În ce condiții este permis din punct de vedere moral un avort? Are un cetățean obligația morală de a participa activ (eventual prin vot) la procesul democratic al națiunii sale (presupunând că trăiește într-o democrație)? Ce obligații, dacă există, are cineva față de cei săraci din întreaga lume? În ce condiții este permisă din punct de vedere moral excizia genitală a femeilor? Dacă există condiții în care este moral greșită, ce măsuri, dacă există, ar trebui luate împotriva acestei practici? Acestea sunt doar câteva dintre miile de întrebări pe care le analizează eticienii aplicativi. Etica aplicată este adesea menționată ca fiind un studiu component al subdisciplinei mai largi a eticii din cadrul disciplinei filosofiei. Acest lucru nu înseamnă că numai filosofii sunt eticieni aplicați sau că etica aplicată fructuoasă se face numai în cadrul departamentelor academice de filosofie. De fapt, există cei care cred că o abordare mai informată este mai bine obținută în afara academiei, sau cel puțin cu siguranță în afara filosofiei. Totuși, acest articol se va concentra mai ales pe modul în care etica aplicată este abordată de către filosofii academici pregătiți, sau de către cei pregătiți în discipline foarte apropiate.

Acest articol localizează mai întâi etica aplicată ca fiind distinctă de, dar totuși legată de, alte două ramuri ale eticii. Din moment ce conținutul a ceea ce este studiat de către eticienii aplicați este atât de variat, și din moment ce cunoașterea de lucru a domeniului necesită cunoștințe empirice considerabile, și din moment ce, din punct de vedere istoric, urmărirea eticii aplicate a fost făcută prin examinarea diferitelor tipuri de practici umane, este logic că vor exista multe tipuri diferite de cercetare etică aplicată, astfel încât un expert care lucrează într-un tip nu va avea prea multe de spus în altul. De exemplu, etica afacerilor este un domeniu al eticii aplicate, la fel ca și bioetica. Există o mulțime de experți într-un domeniu care nu au nimic de spus în celălalt. Acest articol discută fiecare domeniu, subliniind doar câteva dintre numeroasele probleme care se încadrează în fiecare dintre ele. Pe parcursul prezentării diferitelor domenii ale eticii aplicate, continuă să apară unele probleme metodologice. În plus, celelalte două ramuri ale eticii sunt consultate în abordarea multora dintre problemele din aproape toate domeniile diferite. Astfel, ceea ce poate fi o preocupare metodologică pentru o problemă de etică a afacerilor poate fi, de asemenea, o preocupare pentru problemele de bioetică.

Un tip particular de etică aplicată care ridică preocupări distincte este bioetica. În timp ce în cazul altor tipuri de etică aplicată este de obicei implicit faptul că problema îi implică pe cei despre care știm deja că au o poziție morală, problemele de bioetică, cum ar fi avortul, implică adesea ființe a căror poziție morală este mult mai controversată. Tratamentul pe care îl acordăm animalelor non-umane este un alt domeniu de cercetare bioetică care depinde adesea de statutul moral al acestor animale. Ca atare, este important ca acest articol să dedice o secțiune problemelor care apar în ceea ce privește statutul moral și calitatea de persoană.

Acest articol se încheie cu o discuție despre rolul psihologiei morale în etica aplicată și, în special, despre modul în care eticienii aplicați ar putea să-și însușească cunoștințele de psihologie socială în scopul înțelegerii rolului emoțiilor în formarea judecăților morale. În plus, în ce măsură este important să se înțeleagă rolul culturii nu numai în ceea ce este valorizat, ci și în modul în care practicile trebuie să fie evaluate din punct de vedere moral?

Carte de materii

  1. Etica aplicată, distinctă de etica normativă și de metaetică
  2. Etica afacerilor
    1. Responsabilitatea socială a întreprinderilor

      2. .

    2. Corporatiile și agenția morală
    3. Înșelăciunea în afaceri
    4. Întreprinderi multinaționale
  3. Bioetica
    1. Probleme legate de începutul vieții, inclusiv avortul
    2. Probleme legate de sfârșitul vieții
    3. Cercetare, pacienți, populații, and Access
  4. Moral Standing and Personhood
    1. Theories of Moral Standing and Personhood
    2. The Moral Status of Non-Human Animals
  5. Professional Ethics
    1. What is a Profession?
    2. Etica ingineriei
  6. Etica socială, justiția distributivă și etica mediului
    1. Etica socială
    2. Justiția distributivă, and Famine Relief
    3. Environmental Ethics
  7. Theory and Application
  8. References and Further Reading

1. Etica aplicată ca fiind distinctă de etica normativă și de metaetică

Un mod de a clasifica domeniul eticii (ca studiu al moralității) este prin distincția între cele trei ramuri ale sale, una dintre ele fiind etica aplicată. Prin compararea eticii aplicate cu celelalte ramuri, se poate înțelege mai bine ce anume reprezintă etica aplicată. Cele trei ramuri sunt metaetica, etica normativă (denumită uneori teorie etică) și etica aplicată. Metaetica se ocupă de existența sau nu a moralității. Etica normativă, presupunând de obicei un răspuns afirmativ la întrebarea privind existența, se ocupă de construirea rațională a principiilor morale și, la cel mai înalt nivel, determină care este principiul fundamental al moralității. Etica aplicată, presupunând de asemenea, de obicei, un răspuns afirmativ la întrebarea privind existența, se ocupă de permisibilitatea morală a unor acțiuni și practici specifice.

Deși există multe căi de cercetare în metaetică, una dintre principalele căi pornește de la întrebarea dacă judecățile morale sunt sau nu adaptate la adevăr. Cele ce urmează vor ilumina această întrebare. Luați în considerare următoarele afirmații: „2+2=4”, „Volumul unei celule organice se extinde cu o rată mai mare decât suprafața sa”, „AB=BA, pentru toate matricile A,B” și „Lui Joel îi place vinul alb”. Toate aceste afirmații sunt fie adevărate, fie false; primele două sunt adevărate, ultimele două sunt false și există modalități prin care se poate determina adevărul sau falsitatea lor. Dar cum rămâne cu afirmația „Torturarea câinelui lui Nate de către Natalie pentru simpla plăcere de a se distra este greșită din punct de vedere moral”? O proporție mare de oameni, și poate chiar trans-culturală, va spune că această afirmație este adevărată (și, prin urmare, potrivită pentru adevăr). Dar nu este la fel de evident că această afirmație este veridică în modul în care celelalte afirmații sunt veridice. Există axiome și observații (uneori prin instrumente științifice) care susțin veridicitatea afirmațiilor de mai sus, dar nu este atât de clar că veridicitatea este obținută prin aceste mijloace în ceea ce privește judecata de tortură. Așadar, ramura metaeticii este cea care se ocupă de această problemă, și nu etica aplicată.

Etica normativă se ocupă de principiile moralității. Această ramură însăși poate fi împărțită în diverse subramuri (și în diverse moduri): teorii consecvenționaliste, teorii deontologice și teorii bazate pe virtuți. O teorie consecvențialistă spune că o acțiune este permisă din punct de vedere moral dacă și numai dacă maximizează bunătatea generală (în raport cu alternativele sale). Teoriile consecvențialiste sunt specificate în funcție de ceea ce consideră a fi (intrinsec) bun. De exemplu, utilitariștii clasici considerau că bunătatea intrinsecă este fericirea/plăcerea. Pe de altă parte, utilitariștii moderni definesc bunătatea în termeni de lucruri precum satisfacția preferințelor sau chiar bunăstarea. Alte tipuri de consecvențialiști vor lua în considerare criterii mai puțin subiective pentru bunătate. Dar, lăsând la o parte problema a ceea ce constituie bunătatea, există un argument retoric care susține teoriile consecvențialiste: Cum ar putea fi vreodată greșit să faci ceea ce este cel mai bine în general? (Preiau acest lucru direct de la Robert N. Johnson.) Deși intuitiv răspunsul este că nu ar putea fi greșit să faci ceea ce este cel mai bine în general, există o multitudine de pretinse contraexemple la consecvenționalism în acest sens – la ceea ce s-ar putea numi „componenta de maximizare” a consecvențialismului. De exemplu, să luăm în considerare problema transplantului, în care singura modalitate de a salva cinci muribunzi este uciderea unei persoane pentru transplantul de organe pentru cei cinci. Astfel de contraexemple se bazează pe un alt tip de teorie normativă/etică – și anume, teoria deontologică. Astfel de teorii plasează fie drepturi, fie îndatoriri ca fiind fundamentale pentru moralitate. Ideea este că există anumite constrângeri impuse persoanelor/agenților în ceea ce privește maximizarea bunătății generale. Cineva nu are voie din punct de vedere moral să salveze cinci vieți prin tranșarea unei alte persoane pentru transplantul de organe, deoarece acea persoană are un drept împotriva oricărei persoane de a fi tratată în acest fel. În mod similar, există o datorie pentru toți oamenii de a se asigura că nu îi tratează pe ceilalți într-un mod care îi transformă pur și simplu într-un mijloc în scopul maximizării bunătății generale, oricare ar fi aceasta. În cele din urmă, avem teoriile virtuții. Aceste teorii sunt motivate de ideea că ceea ce este fundamental pentru moralitate nu este ceea ce ar trebui să facă cineva, ci mai degrabă ceea ce ar trebui să fie. Dar, având în vedere că trăim într-o lume a acțiunii, a faptelor, se strecoară întrebarea ce ar trebui să facă cineva. Prin urmare, conform unor astfel de teorii, ceea ce ar trebui să facă cineva este ceea ce ar face o persoană ideal virtuoasă. Ce ar trebui să fac? Ei bine, să presupunem că am devenit genul de persoană care vreau să fiu. Atunci orice aș face de acolo este ceea ce ar trebui să fac acum. Această teorie este inițial atrăgătoare, dar, cu toate acestea, există o mulțime de probleme cu ea, și nu putem intra în ele pentru un articol ca acesta.

Etica aplicată, spre deosebire de celelalte două ramuri, se ocupă de întrebările cu care a început acest articol – de exemplu, în ce condiții este permis din punct de vedere moral un avort? Și, ce obligații, dacă există, avem față de săracii globali ai lumii? Observați specificitatea în comparație cu celelalte două ramuri. Deja, totuși, ne putem întreba dacă nu cumva modalitatea de a trata aceste probleme aplicate este prin aplicarea uneia dintre ramuri. Deci, dacă este cazul că moralitatea nu există (sau: judecățile morale nu sunt adaptate la adevăr), atunci putem spune pur și simplu că orice afirmație despre permisibilitatea avortului sau despre îndatoririle globale față de cei săraci nu sunt adevărate (în virtutea faptului că nu sunt adaptate la adevăr) și, prin urmare, nu există nicio problemă; etica aplicată este terminată. Este absolut crucial să fim capabili să arătăm că moralitatea există (că judecățile morale sunt truth-apt) pentru ca etica aplicată să pornească la drum.

De fapt, acest lucru poate fi greșit. S-ar putea ca, chiar dacă suntem în eroare cu privire la existența moralității, să putem totuși să dăm motive care să ne susțină iluziile în cazuri specifice. Mai concret, nu există cu adevărat un adevăr al problemei cu privire la permisibilitatea morală a avortului, dar acest lucru nu ne împiedică să ne gândim dacă ar trebui să avem o legislație care să impună constrângeri asupra acestuia. Poate că există și alte motive care ar susține răspunsuri la această problemă. Căutarea și discutarea acestor (presupuse) motive ar fi un exercițiu de etică aplicată. În mod similar, să presupunem că nu există un principiu fundamental al moralității; acest lucru nu exclude, în primul rând, posibilitatea ca acțiunile și practicile să fie permise și nepermise/nepermise din punct de vedere moral. Mai mult, să presupunem că mergem pe ideea că există o listă finită de principii care alcătuiesc o teorie (fără ca vreun principiu să fie fundamental). Există persoane care cred că putem determina și explica corectitudinea/nedreptatea acțiunilor și practicilor fără această listă de principii non-fundamentale. (Vom analiza acest aspect mai târziu în acest articol) Dacă acesta este cazul, atunci putem face etică aplicată fără a apela în mod explicit la etica normativă.

În concluzie, ar trebui să ne gândim dacă cele trei ramuri sunt sau nu atât de distincte pe cât am putea crede că sunt. Desigur, întrebările de principiu ale fiecăreia sunt distincte și, ca atare, fiecare ramură este, de fapt, distinctă. Dar se pare că, în realizarea eticii aplicate, trebuie (sau, mai puțin puternic, se poate) să se îndrepte spre celelalte două ramuri. Să presupunem că cineva dorește să ajungă la concluzia că tratamentul pe care îl acordăm în prezent animalelor non-umane, mai exact tratamentul pe care îl acordăm găinilor în producția lor în masă în depozitele de pui, este inadmisibil din punct de vedere moral. Atunci, dacă cineva se ține departe de teoriile consecvențialiste, ar avea la dispoziție fie o teorie deontologică, fie o teorie bazată pe virtute pentru a aborda această problemă. Presupunând că au respins teoria virtuții (din motive etice normative), atunci ar aborda problema din deontologie. Să presupunem, în continuare, că ar alege o teorie bazată pe drepturi. Atunci ar trebui să apere existența drepturilor sau, cel puțin, să apeleze la o apărare a drepturilor găsită în literatura de specialitate. Ce motive avem pentru a crede că există drepturi? Aceasta pare a fi atunci o întrebare metaetică. Ca atare, chiar înainte de a putea face apel la problema dacă facem ceea ce este corect față de găini prin sacrificarea fabricată a acestora, trebuie să ne ocupăm de etica normativă și de metaetică. Da, cele trei ramuri sunt distincte, dar sunt, de asemenea, legate între ele.

2. Etica afacerilor

Câteva persoane ar putea crede că etica afacerilor este un oximoron. Cum pot afacerile, cu toate afacerile lor dubioase, să fie etice? Acesta este un punct de vedere care poate fi adoptat chiar și de persoane bine educate. Dar, în cele din urmă, o astfel de poziție este incorectă. Etica este un studiu al moralității, iar practicile de afaceri sunt fundamentale pentru existența umană, datând cel puțin din societatea agrară, dacă nu chiar din existența pre-agrară. Prin urmare, etica afacerilor este un studiu al problemelor morale care apar atunci când ființele umane fac schimb de bunuri și servicii, în condițiile în care aceste schimburi sunt fundamentale pentru existența noastră zilnică. Nu numai că etica afacerilor nu este ceva oximoronic, dar este importantă.

a. Responsabilitatea socială a întreprinderilor

O problemă importantă se referă la responsabilitatea socială a directorilor de întreprinderi, în special a celor care își asumă rolul de director general. Într-un sens important, acționarii, și nu directorii corporativi (prin rolul lor de directori), sunt cei care dețin o corporație. Ca atare, un director executiv este un angajat, nu un proprietar al unei corporații. Și cine este angajatorul lor? Acționarii. În fața cui răspund direct directorul general și ceilalți directori? Consiliului de administrație, care îi reprezintă pe acționari. Ca atare, există punctul de vedere adoptat de ceea ce se numește teoria acționarilor, conform căruia singura responsabilitate a unui CEO este de a face ceea ce cer acționarii (așa cum este exprimat prin decizia colectivă a consiliului de administrație) și, de obicei, această cerere este de a maximiza profiturile. Prin urmare, conform teoriei acționarilor, singura responsabilitate a directorului general este aceea de a maximiza profitul, prin abilitățile și cunoștințele sale de afaceri. (Friedman, 1967)

Punctul de vedere contestatar este teoria părților interesate. Părțile interesate nu includ doar acționarii, ci și angajații, consumatorii și comunitățile. Cu alte cuvinte, oricine are un interes în operațiunile unei corporații este un acționar al acelei corporații. Conform teoriei părților interesate, un director de corporație are responsabilități morale față de toate părțile interesate. Astfel, deși unele inițiative și acțiuni corporative pot maximiza profitul, ele pot intra în conflict cu cerințele angajaților, consumatorilor sau comunităților. Teoria părților interesate explică foarte bine ceea ce unii ar putea considera a fi un angajament pre-teoretic – și anume, faptul că o acțiune ar trebui să fie evaluată în funcție de modul în care îi afectează pe toți cei implicați în ea, nu doar un grup select bazat pe ceva arbitrar din punct de vedere moral. Teoreticienii teoriei părților interesate pot susține că părțile interesate sunt toți cei afectați de decizia unei întreprinderi, și nu doar acționarii. A lua în considerare doar acționarii înseamnă a se concentra pe un grup select bazat pe ceva care este arbitrar din punct de vedere moral.

Există cel puțin două probleme pentru teoria părților interesate care merită discutate. În primul rând, așa cum s-a menționat mai sus, există conflicte între acționari și restul părților interesate. O socoteală a părților interesate trebuie să gestioneze astfel de conflicte. Există diverse moduri de a gestiona astfel de conflicte. De exemplu, unii teoreticieni adoptă o abordare rawlsiană, prin care deciziile corporative trebuie să fie luate în conformitate cu ceea ce îi va promova pe cei mai puțin avuți. (Freeman, 2008) Un alt tip de abordare rawlsiană este acela de a aproba utilizarea vălului ignoranței fără a face apel la principiul diferenței, prin care ar putea rezulta că ceea ce este corect din punct de vedere moral este de fapt mai în concordanță cu acționarii (Dittmer, 2010). În plus, există și alte principii de luare a deciziilor la care se poate apela pentru a rezolva conflictul. Astfel de teorii ale părților interesate vor fi apoi evaluate în funcție de plauzibilitatea teoriilor lor de luare a deciziilor (rezolvarea conflictului) și de capacitatea lor de a obține rezultate intuitive în cazuri particulare.

O altă provocare a unor teorii ale părților interesate va fi capacitatea lor de a da un anumit sens metafizic unor entități precum comunitatea, precum și de a da sens faptului că pot afecta un grup de oameni. Dacă o decizie corporativă este criticată în termeni de afectare a unei comunități, atunci ar trebui să avem în vedere ce se înțelege prin comunitate. Nu este ca și cum ar exista o persoană reală care să fie o comunitate. Ca atare, este greu de înțeles cum o comunitate poate fi nedreptățită din punct de vedere moral, așa cum poate fi nedreptățită o persoană. În plus, dacă deciziile unui director de corporație trebuie să fie măsurate în conformitate cu teoria părților interesate, atunci trebuie să fim mai clari cu privire la cine contează ca parte interesată. Există o mulțime de produse și servicii care ar putea afecta un număr de persoane pe care nu le luăm în considerare inițial. Ar trebui ca aceste persoane potențiale să fie considerate părți interesate? Aceasta este o întrebare care trebuie luată în considerare de teoreticienii teoriei părților interesate. Teoreticienii teoriei acționarilor ar putea chiar să folosească această întrebare ca un impuls retoric pentru propria lor teorie.

b. Corporațiile și agenția morală

În mass-media, corporațiile sunt portretizate ca agenți morali: „Microsoft a dezvăluit cel mai recent software al său”, „Ford a greșit din punct de vedere moral prin decizia de a nu reamenaja Pinto-ul cu designul vezicii de cauciuc” și „Apple a făcut progrese pentru a fi compania pe care să o imităm”, sunt tipurile de comentarii auzite în mod regulat. Indiferent dacă aceste afirmații sunt sau nu adevărate, fiecare dintre aceste afirmații se bazează pe faptul că există corporații care au un anumit tip de agenție. Mai precis, având în vedere că, intuitiv, corporațiile fac lucruri care au ca rezultat lucruri bune și rele din punct de vedere moral, este logic să ne întrebăm dacă astfel de corporații sunt genul de entități care pot fi agenți morali. De exemplu, să luăm o ființă umană individuală, cu o inteligență normală. Mulți dintre noi ne simțim în largul nostru să judecăm acțiunile ei ca fiind corecte sau greșite din punct de vedere moral și, de asemenea, să menținem ideea că ea este un agent moral, eligibil pentru evaluare morală. Întrebarea referitoare la etica afacerilor este următoarea: Sunt corporațiile agenți morali? Sunt ele genul de lucruri care pot fi evaluate în așa fel încât să se determine dacă sunt bune sau rele din punct de vedere moral?

Există cei care cred că da. Peter French a susținut că corporațiile sunt agenți morali. Nu este vorba doar de faptul că putem evalua astfel de entități ca stenogramă pentru principalii actori implicați în practicile și politicile corporative. În schimb, există un lucru deasupra actorilor majori, care este corporația, iar acest lucru este cel care poate fi evaluat din punct de vedere moral. French postulează ceea ce se numește „Structura de decizie internă a corporației” (Corporate Internal Decision Structure – CID structure), prin care putem înțelege o corporație deasupra actorilor săi principali ca fiind un agent moral. French observă cu perspicacitate că orice ființă care este un agent moral trebuie să fie capabilă de intenționalitate – adică, ființa trebuie să aibă intenții. Prin intermediul structurii CID putem înțelege că o corporație are intenții și, ca atare, că este un agent moral. (French, 1977). O idee intuitivă care conduce structurile CID ca suport al intenționalității corporațiilor este aceea că există reguli și reglementări în cadrul unei corporații care o determină să ia decizii pe care niciun individ din cadrul acesteia nu le poate lua. Anumite decizii ar putea necesita fie aprobarea majoritară, fie unanimă a tuturor indivizilor recunoscuți în procesul decizional. Astfel, aceste decizii sunt rezultatul regulilor care reglementează ceea ce este necesar pentru a lua o decizie, și nu al unui anumit pas înainte al unui individ. Ca atare, avem o intenționalitate independentă de orice agent uman particular.

Există însă cei care se opun acestei idei de agenție morală corporativă. Acum, există diverse motive pentru care cineva s-ar putea opune. Fiind un agent moral, se acordă, de obicei, că cineva ajunge apoi să aibă anumite drepturi. (Observați aici o problemă etică metaetică și normativă referitoare la statutul drepturilor și dacă trebuie sau nu să ne gândim la moralitate în termeni de respectare și încălcare a drepturilor). Dacă corporațiile sunt agenți morali cu drepturi, atunci acest lucru ar putea permite un respect moral prea mare pentru corporații. Adică, corporațiile ar fi entități cărora ar trebui să li se respecte drepturile, în măsura în care suntem preocupați să urmăm gândurile standard despre ceea ce presupune agenția morală – adică să ai atât obligații, cât și drepturi.

Dar există și motive mai metafizice care susțin ideea că corporațiile nu sunt agenți morali. De exemplu, John Danley oferă diverse motive, multe dintre ele de natură metafizică, împotriva ideii că corporațiile sunt agenți morali (Danley, 1980). Danley este de acord cu French că intenția este o condiție necesară pentru agenția morală. Dar este aceasta o condiție suficientă? Simpatizanții lui French ar putea răspunde că, chiar dacă nu este o condiție suficientă, faptul că este o condiție necesară dă motive să credem că în cazul corporațiilor este suficientă. Danley poate fi interpretat atunci ca un răspuns la acest argument. El oferă diverse considerații în baza cărora corporațiile intenționate definite teoretic nu sunt totuși agenți morali. În special, astfel de corporații nu reușesc să îndeplinească alte câteva condiții prezente în mod intuitiv în cazul altor agenți morali, și anume majoritatea ființelor umane. Danley scrie: „Corporația nu poate fi lovită cu piciorul, biciuită, întemnițată sau spânzurată de gât până la moarte. Numai indivizii din corporație pot fi pedepsiți” (Danley, 1980). Danley ia apoi în considerare pedepsele financiare. Dar apoi ne reamintește că indivizii sunt cei care trebuie să plătească costurile. Ar putea fi adevărații vinovați, actorii principali. Sau ar putea fi acționarii, prin pierderea profiturilor sau, poate, prin prăbușirea companiei. Și, în plus, ar putea fi pierderea locurilor de muncă ale angajaților; deci, pot fi afectați nevinovați.

În literatura de specialitate, French îi răspunde lui Danley, precum și preocupărilor altora. Cu siguranță, există loc pentru dezacord și discuții. Să sperăm că se poate vedea că aceasta este o problemă importantă și că este posibil un spațiu de manevră argumentativă.

c. Înșelăciunea în afaceri

Înșelăciunea este de obicei considerată a fi un lucru rău, în special ceva care este rău din punct de vedere moral. Ori de câte ori cineva este înșelător, face ceva rău din punct de vedere moral. Dar acest tip de înțelepciune convențională ar putea fi pusă la îndoială. De fapt, el este pus la îndoială de Albert Carr în celebrul său articol „Is Business Bluffing Bluffing Ethical?”. (Carr, 1968). Există cel puțin trei argumente care pot fi preluate din acest articol. În această secțiune, le vom explora.

Cel mai evident argument este argumentul său privind analogia cu pokerul. Acesta sună cam așa: (1) Înșelăciunea în poker este permisă din punct de vedere moral, poate chiar necesară din punct de vedere moral. (2) Afacerile sunt ca la poker. (3) Prin urmare, înșelăciunea în afaceri este permisă din punct de vedere moral. Acum, în mod evident, acest argument este prea simplificat și ar trebui făcute anumite modificări. În poker, există anumite lucruri care nu sunt permise; ai putea avea probleme serioase dacă s-ar afla ce faci. Deci, de exemplu, introducerea de cărți câștigătoare strecurate în amestec nu ar fi tolerată. Ca atare, putem admite că o astfel de alunecare nu ar fi permisă din punct de vedere moral. În mod similar, orice fel de practică comercială care ar fi considerată alunecare conform analogiei lui Carr nu ar fi, de asemenea, permisă.

Dar există câteva tipuri de înșelăciune permise în mod evident implicate în poker, chiar dacă nu sunt agreate de părțile care pierd. În mod similar, vor exista practici înșelătoare în afaceri care, deși neplăcute, vor fi permise. Iată totuși o obiecție. În timp ce, cel care pierde din înșelăciune în poker este jucătorul, cel care pierde din înșelăciune în afaceri este un grup larg de oameni. Fie că mergem pe teoria acționarilor sau pe cea a părților interesate, vom avea învinși/victime care nu au avut nimic de-a face cu jocul de poker/înșelăciune al directorilor corporativi. Angajații, de exemplu, și-ar putea pierde locurile de muncă din cauza înșelăciunii fie a executivului corporativ al companiilor concurente, fie din cauza înșelăciunii proaste a companiilor de origine. Iată, totuși, un răspuns: Atunci când cineva este implicat în cultura corporatistă, ca angajat, de exemplu, își asumă pariul pe care și-l asumă executivii corporativi. Există și alte moduri de a răspunde la această acuzație.

Al doilea motiv pentru care cineva ar putea fi de partea tezei înșelăciunii lui Carr se bazează pe o poziție meta-teoretică. Cineva ar putea adopta poziția metaetică potrivit căreia judecățile morale sunt adaptate la adevăr, dar că sunt categoric false. Astfel, am putea crede că o anumită acțiune este greșită din punct de vedere moral când, de fapt, nu există greșeală morală. Atunci când facem afirmații de condamnare a unei practici morale, spunem ceva fals. Ca atare, condamnarea înșelăciunii în afaceri este de fapt doar o afirmație falsă, așa cum toate judecățile morale sunt false. Modul de a răspunde la această îngrijorare este atunci pe o cale metaetică, în care se argumentează împotriva unei astfel de teorii, care se numește Teoria erorilor.

Al treilea motiv pentru care cineva ar putea fi de partea lui Carr este prin ceea ce pare a fi o discuție, din partea sa, a diferenței dintre moralitatea obișnuită și moralitatea în afaceri. Da, în moralitatea obișnuită, înșelăciunea nu este permisă din punct de vedere moral. Dar în cazul moralității în afaceri, nu numai că este permisă, dar este și necesară. Suntem induși în eroare atunci când judecăm practicile de afaceri după standardele moralei obișnuite și, prin urmare, înșelăciunea în afaceri este, de fapt, permisă din punct de vedere moral. Un răspuns este acesta: Urmând exemplul lui Carr, trebuie să îi împărțim viața în două componente semnificative. Trebuie să-și petreacă viața profesională în așa fel încât să implice înșelăciunea, dar apoi să-și petreacă restul vieții, zi de zi, într-un mod care să nu fie înșelător cu familia și prietenii, în afara muncii. Acest tip de sine seamănă foarte mult cu un sine diviziv, un sine conflictual și poate tiranic.

d. Întreprinderile multinaționale

Acum afacerile se fac la nivel global. Aceasta nu se referă doar la afirmația banală a schimbului global de bunuri și servicii între națiuni. Înseamnă mai degrabă că bunurile și serviciile sunt produse de alte națiuni (adesea subdezvoltate) pentru schimbul între națiuni care nu participă la producerea acestor bunuri și servicii.

Există diverse moduri de a defini întreprinderile naționale multiple (multinaționale). Să luăm totuși în considerare această definiție: O întreprindere multinațională este o întreprindere care produce cel puțin o parte din bunurile sau serviciile sale într-o națiune care este distinctă de (i) locul în care este localizată și (ii) baza sa de consumatori. Nike ar fi un bun exemplu de întreprindere multinațională. Existența întreprinderilor multinaționale este motivată de faptul că, în alte națiuni, o întreprindere multinațională ar putea produce mai mult la costuri mai mici, de obicei datorită faptului că în aceste alte națiuni legile salariale fie nu există, fie sunt de așa natură încât plata angajaților din aceste țări este mult mai mică decât în țara gazdă. Ca exemplu ipotetic, o companie ar putea fie să plătească 2 000 de angajați cu 12 USD/oră pentru producția de bunuri în propria țară, fie să plătească 4 000 de angajați cu 1,20 USD/oră într-o țară străină. Alternativa mai ieftină este de a opta pentru angajarea în țara străină. Să presupunem că o întreprindere multinațională merge pe această cale. Ce ar putea apăra din punct de vedere moral o astfel de poziție?

Un mod de a apăra traseul MNE este de a cita fapte empirice privind salariile medii din națiunea producătoare. Dacă, de exemplu, modul mediu este de 0,80 $/oră, atunci se poate spune că astfel de locuri de muncă sunt justificate în virtutea faptului că oferă oportunități de a câștiga salarii mai mari decât în alte condiții. Concret, 1,20 $ este mai mult decât 1,80 $ și, prin urmare, astfel de locuri de muncă sunt justificate.

Există cel puțin două moduri de a răspunde. În primul rând, se poate invoca nedreptatea relocării locurilor de muncă din țara gazdă în cealaltă națiune. Acesta este un răspuns bun, cu excepția faptului că nu se descurcă bine în a răspunde la angajamentul pre-teoretic privind echitatea: De ce ar trebui ca cei dintr-o națiune care primesc 12 dolari pe oră să fie privilegiați față de cei dintr-o națiune care primesc 1,20 dolari pe oră? De ce contează mai mult cei cu 12 dolari/ora decât cei cu 1,20 dolari/ora? Observați că răspunsurile utilitariste vor trebui să se ocupe de modul în care lumea ar putea fi îmbunătățită (și nu neapărat din punct de vedere moral). În al doilea rând, se poate urma calea lui Richard Miller. El propune ca persoanele cu 1,20 dolari/oră să fie exploatate și nu pentru că se descurcă mai rău decât ar fi făcut-o altfel. El este de acord că aceștia o duc mai bine decât ar face-o altfel (1,20 $/oră este mai bine decât 1,80 $/oră). Doar că ieftinirea muncii lor este determinată în funcție de ceea ce ar obține altfel. Nu ar trebui să li se ofere astfel de salarii pentru că, procedând astfel, se exploatează vulnerabilitatea lor de a fi deja nevoiți să muncească pentru o compensație nedreaptă; faptul că sunt compensați cu un salariu mai bun decât cel pe care l-ar primi în condiții nedrepte nu înseamnă că salariul mai bun este corect (Miller, 2010).

3. Bioetica

Bioetica este un domeniu de studiu foarte interesant, plin de probleme care privesc cele mai elementare preocupări ale ființelor umane și ale rudelor lor apropiate. Într-un anumit sens, termenul de bioetică este un pic ridicol, deoarece aproape tot ceea ce este de interes etic este biologic și, cu siguranță, tot ceea ce este sensibil este de interes etic. (Rețineți că, în cazul ființelor simțitoare bazate pe siliciu, ceea ce spun este controversat și, poate, fals.) Prin urmare, bioetica ar trebui să fie înțeleasă ca un studiu al moralității în ceea ce privește problemele și faptele biologice care ne privesc pe noi înșine și pe rudele noastre apropiate, de exemplu, aproape orice animal non-uman care este sensibil. Această parte a articolului va fi împărțită în trei secțiuni: problemele legate de începutul vieții, inclusiv avortul; problemele legate de sfârșitul vieții, de exemplu eutanasia; și, în final, preocupările etice care fac cercetarea medicală, precum și disponibilitatea asistenței medicale.

a. Problemele legate de începutul vieții, inclusiv avortul

Toate problemele legate de începutul vieții sunt controversate. Există patru pe care trebuie să le luăm în considerare: avortul, obținerea și cercetarea celulelor stem, clonarea și generațiile viitoare. Fiecare dintre aceste mari probleme (ele însele ar putea fi considerate domenii de cercetare) sunt legate una de cealaltă.

Să începem cu avortul. În loc să întrebăm „Este avortul permis din punct de vedere moral?”, o întrebare mai bună va fi „În ce condiții este permis din punct de vedere moral un avort?”. Analizând condițiile care înconjoară un anumit avort, suntem capabili să înțelegem mai bine toate considerațiile posibil relevante din punct de vedere moral în determinarea permisibilității/impermisibilității. Acum, acest lucru nu exclude posibilitatea unei poziții în care toate avorturile sunt greșite din punct de vedere moral. Doar că trebuie să începem cu condițiile și apoi să pornim de acolo.

Până acum aproximativ 40 de ani, înțelepciunea convențională, cel puțin afișată în literatura academică, era că atât timp cât un făt este o persoană (sau contează din punct de vedere moral), ar fi greșit din punct de vedere moral să îl avortăm. Judith Thomson a contestat înțelepciunea primită prin prezentarea unui număr de cazuri care ar arăta, cel puțin așa cum susținea ea, că, chiar și în condițiile în care un făt este o persoană, cu toate drepturile pe care le-am conferi oricărei alte persoane, ar fi totuși permisă avortul, în anumite condiții (Thomson, 1971). Astfel, de exemplu, cu cazul ei Violinist Case, este permis ca o femeie însărcinată să avorteze un făt în condițiile în care a fost violată, chiar și cu acordarea faptului că fătul avortat este o persoană cu drepturi depline. Aici trebuie făcute trei observații. În primul rând, există cei care au pus la îndoială dacă cazul ei stabilește de fapt această concluzie foarte importantă. În al doilea rând, ar trebui să se recunoască faptul că nu este complet clar care sunt toate punctele pe care Thomson le susține prin cazul violonistei. Spune ea ceva fundamental despre moralitatea avortului? Sau spune ea ceva fundamental despre natura și structura drepturilor morale? Sau ambele? Minim, ar trebui să fim sensibili la faptul că Thomson spune ceva important, chiar dacă este fals, despre natura drepturilor morale. În al treilea rând, și acest lucru este foarte important, cazul violonistei lui Thomson, dacă are succes, arată doar permisibilitatea avortului în cazurile în care femeia însărcinată a fost violată, în care concepția a avut loc din cauza unui raport sexual neconsensual. Dar cum rămâne cu sexul consimțit?

Thomson are o modalitate de a răspunde la această întrebare. Ea continuă în eseul său cu un alt caz, numit Peopleseeds. (Thomson, 1971) Imaginați-vă o femeie (sau, poate un bărbat) care se bucură de zilele libere în casa ei, cu ferestrele deschise. Se întâmplă ca ea să trăiască într-o lume în care există niște lucruri numite peopleseeds, astfel încât, dacă își fac loc pe covorul unei case, se înrădăcinează și, în cele din urmă, dacă nu sunt dezrădăcinate, se vor dezvolta, dacă nu sunt dezrădăcinate, în oameni cu drepturi depline (poate doar prunci umani). Știind acest lucru, ea își ia măsuri de precauție și își pune o plasă de plasă la ferestre. Cu toate acestea, există riscuri, în sensul că este posibil, și a fost documentat, ca semințele să intre prin fereastră. Ea plasează plasa și, pentru că îi place sâmbăta cu ferestrele deschise, își lasă ferestrele deschise (de fapt, doar una), permițând astfel, în cele din urmă, ca o sămânță să se înrădăcineze, și iată că o persoană problematică crește. Apoi, ea decide să dezrădăcineze sămânța, omorând astfel sămânța. A făcut ea ceva greșit? Intuitiv, răspunsul este nu. Prin urmare, chiar și în cazurile de sarcină datorate sexului consimțit, și având în vedere că fătul este o persoană, este permisă din punct de vedere moral avortarea acestuia. Este interesant, totuși, că în literatura de specialitate s-au spus foarte puține lucruri despre acest caz; sau, au fost foarte puține lucruri care au prins în așa fel încât să fie reflectate în textele de bioetică mai de bază. Un mod de a o chestiona pe Thomson cu acest caz este observând că ea ne pune să ne consultăm intuițiile noastre despre o lume în care legile sale biologice sunt diferite de ale noastre; pur și simplu nu este cazul să trăim într-o lume (univers) în care acest tip de dezvoltare fetală poate avea loc. Poate că în lumea în care acest lucru se poate întâmpla, locuitorii acelei lumi ar considera că ar fi moral greșit să ucidă astfel de fetuși peopliați. Sau poate că nu. Este, minimal, greu de știut.

S eseul lui Thomson este revoluționar, inovator, mai mult decât important și poate „”adevărat””. Ceea ce este atât de important la el este ideea de a argumenta permisivitatea avortului, chiar și în condițiile în care fetușii sunt considerați persoane, la fel ca noi. Există și alții care dezvoltă semnificativ abordarea ei. Frances Kamm, de exemplu, face acest lucru în lucrarea sa Creation and Abortion. Aceasta este o abordare deontologică sofisticată a avortului. Kamm remarcă anumite probleme cu argumentul lui Thomson, dar apoi oferă diverse motive care ar susține permisivitatea avortului. Ea ia în considerare lucruri cum ar fi intervenția unei terțe părți și creația responsabilă din punct de vedere moral (Kamm, 1992).

Rețineți că am menționat abordarea deontologică a lui Kamm, în care contează drepturile și îndatoririle celor implicați. De asemenea, rețineți că, în cazul unei abordări utilitariste, lucruri precum drepturile și îndatoririle vor lipsi, iar dacă acestea există, este doar în ceea ce privește înțelegerea a ceea ce va maximiza bunătatea/utilitatea generală. Conform utilitarismului, avortul va fi soluționat în funcție de faptul dacă politicile pro sau contra maximizează bunătatea/utilitatea generală. Există însă și o a treia abordare. Această abordare se bazează pe cel de-al treilea tip major de teorie etică, și anume teoria virtuții. În general, teoria virtuții spune că o acțiune este permisă din punct de vedere moral dacă și numai dacă este ceea ce ar face o persoană ideal virtuoasă. O astfel de teorie sună foarte intuitiv. Rosalind Hursthouse susține că prin intermediul teoriei virtuții putem înțelege cel mai bine problemele legate de avort. Ea, cred că în mod controversat, pune întrebări cu privire la starea personală în care o femeie rămâne însărcinată. Pornind de la starea ei de a rămâne însărcinată, trebuie să înțelegem dacă un eventual avort al acesteia este permis din punct de vedere moral. Poate că o lectură mai generoasă a lui Hursthouse este că trebuie să înțelegem unde se află o femeie în viața ei pentru a evalua cel mai bine dacă un avort este sau nu adecvat din punct de vedere moral pentru ea (Hursthouse, 1991).

Există, bineînțeles, cei care se opun categoric avortului. Aproape toți adoptă poziția că toți fetușii sunt persoane și, prin urmare, avortarea unui fetus este echivalentă cu o crimă (nedreaptă). Orice poziție de succes ar trebui să preia eseul lui Thomson. Unii, totuși, ar putea ocoli gândurile ei și ar putea spune doar că avortul este uciderea unei persoane nevinovate, iar orice ucidere a unei persoane nevinovate este greșită din punct de vedere moral.

Să încheiem, totuși, cu o discuție despre o abordare împotriva avortului care permite ca fătul să nu fie o persoană și să nu aibă nici un (presupus) statut moral. Acest lucru este inteligent, deoarece argumentul lui Thomson încearcă să arate că avortul unei persoane este permis, iar această abordare arată că avortul unei non-persoane este inadmisibil. Vedem foarte repede, totuși, că acest argument este diferit de argumentul potențialității împotriva avortului. Argumentul potențialității spune că un anumit x este o persoană potențială și, prin urmare, avortul este greșit, deoarece, dacă x nu ar fi fost avortat, ar fi fost în cele din urmă o persoană. Acest argument, pe de altă parte, nu face apel la potențialitate și, în plus, nu presupune că fătul este o persoană. Don Marquis susține că avortul unui făt este greșit din motivele care explică caracterul greșit al oricărei ucideri de persoane. Și anume, ce este greșit în a ucide o persoană? Este faptul că, prin uciderea unei persoane, aceasta este privată de o viață viitoare. O viață viitoare conține destul de multe lucruri, inclusiv, în general, bucurie și suferință. Ucigând un fetus prin avort, îl privează de o viață viitoare, chiar dacă nu este o persoană. Viața sa viitoare este la fel ca a noastră; conține bucurie și suferință. Ucigându-l, îl privezi de aceleași lucruri de care suntem privați și noi dacă suntem uciși. Aceeași explicație a motivului pentru care este greșit să ne ucidem se aplică și în cazul fetușilor; prin urmare, este greșit să avortăm în toate cazurile (cu unele excepții) (Marquis, 1989).

O altă problemă legată de începutul vieții este cercetarea cu celule stem. Cercetarea celulelor stem este importantă deoarece oferă căi pentru dezvoltarea de organe și țesuturi care pot fi folosite pentru a le înlocui pe cele bolnave pentru cei care suferă de anumite afecțiuni medicale; în teorie, un întreg sistem cardiac ar putea fi generat prin intermediul celulelor stem, precum și prin toate cercetările necesare asupra celulelor stem pentru a produce în cele din urmă sisteme de organe de succes. Există diverse căi prin care pot fi obținute linii de celule stem, iar aici lucrurile devin controversate. În primul rând, însă, cum sunt produse în general, în abstract, celulele stem? Pentru a răspunde la această întrebare este necesar să se precizeze mai întâi ce se înțelege prin celule stem. Celulele stem sunt celule nediferențiate, celule pluripotente sau, mai pe înțelesul tuturor, celule care se pot diviza și, în cele din urmă, pot deveni mai multe tipuri diferite de celule – de exemplu, celule sanguine, celule nervoase și celule specifice unor tipuri de țesuturi, de exemplu, mușchi, inimă, stomac, intestin, prostată și așa mai departe. O celulă diferențiată, nepluripotentă, nu este bună pentru a produce celule pluripotente; o astfel de celulă nu este un candidat pentru liniile de celule stem.

Și atunci, cum sunt produse, în mod abstract, celulele stem? Celulele stem, având în vedere că trebuie să provină dintr-o aglomerare umană de materie care nu este bună de nimic, sunt extrase dintr-un embrion – o aglomerare de celule care sunt atât de tip diferențiat, cât și de tip nediferențiat (celule stem). Celulele nediferențiate, pluripotente, sunt extrase din embrion pentru a fi apoi specializate în mai multe tipuri diferite de celule – de exemplu, celule care se dezvoltă în țesut cardiac. O astfel de extracție echivalează cu distrugerea masei de materie umană – adică cu distrugerea embrionului uman, iar unii susțin că acest lucru echivalează cu o crimă. Mai blând, cineva ar putea condamna o astfel de prelevare de celule stem ca fiind o ucidere nejustificată a ceva care contează din punct de vedere moral. Acum, este important de remarcat că astfel de oponenți ai obținerii de linii de celule stem, în modul caracterizat, vor observa că există modalități alternative de a obține liniile de celule stem. Aceștia vor sublinia faptul că putem obține celule stem din celule adulte deja existente care sunt diferențiate, nepluripotente. Există tehnici care le pot apoi „nespecializa” înapoi într-o stare pluripotentă, nediferențiată, fără a fi nevoie să distrugem un embrion pentru obținerea de celule stem; practic, putem obține celulele stem fără a fi nevoie să ucidem ceva, un embrion, care contează din punct de vedere moral.

Există câteva răspunsuri foarte bune pentru cei care se opun obținerii de celule stem în maniera tipică (distrugerea embrionului). De obicei, aceștia vor recurge la ideea că o astfel de distrugere este doar o distrugere a ceva care nu contează din punct de vedere moral. Ideea este că embrionii, cel puțin cei de tipul celor care sunt utilizați și distruși pentru obținerea de celule stem, nu sunt genul de lucru care contează din punct de vedere moral. Sofisticarea unor astfel de embrioni este de așa natură încât aceștia sunt embrioni în stadii foarte incipiente, comparabili cu tipurile de embrioni pe care le-ar găsi cineva în primele etape ale primului trimestru al unei sarcini naturale.

Există și alte considerente la care vor face apel susținătorii obținerii tipice de celule stem. De exemplu, aceștia ar putea da un răspuns la anumite argumente alunecoase împotriva procurării (tipice) de celule stem (Holm, 2007). Principalul tip de argument pe panta alunecoasă împotriva cercetării cu celule stem este acela că, dacă permitem o astfel de prelevare și cercetare, atunci acest lucru lasă ușa deschisă pentru practica clonării de ființe umane la scară largă. O modalitate destul de rezonabilă de a răspunde la această îngrijorare este dublă: dacă clonarea de ființe umane la scară largă nu este problematică, atunci nu este vorba de o veritabilă pantă alunecoasă deoarece, în cuvintele unui autor, „nu există nicio pantă în primul rând” (Holm, 2007). Ideea este că, toate celelalte lucruri fiind egale, clonarea umană nu este problematică din punct de vedere moral și, prin urmare, nu există nicio îngrijorare morală cu privire la faptul că achizițiile de celule stem pot duce la clonarea umană, deoarece clonarea umană nu este un lucru rău din punct de vedere moral. Dar să presupunem că clonarea umană (la scară largă) este problematică din punct de vedere moral. Atunci, susținătorii achiziționării de celule stem vor trebui să ofere motive pentru care achiziția și cercetarea în domeniul celulelor stem nu vor cauza/ duce la clonarea umană, și există motive plauzibile, dar încă controversate, care pot fi oferite pentru a susține această apărare. Pentru a rezuma, există o pantă, dar ea nu este alunecoasă (Holm, 2007).

O a treia problemă legată de începutul vieții, care decurge destul de bine din discuția anterioară, este cea a clonării umane. Există cei care susțin că clonarea umană este greșită, și asta din diverse motive. S-ar putea merge mai întâi pe calea repulsiei. Este respingător să creezi ființe umane pe această cale. O modalitate de a răspunde la acest lucru este de a observa că, cu siguranță, ar fi diferit, cel puțin pentru o perioadă de timp, dar că o astfel de diferență, care poate duce la sentimentul de repulsie, nu este în sine un motiv pentru a crede că practica (clonării umane) este greșită din punct de vedere moral. Mai mult, s-ar putea spune că, cu orice fel de progres moral, apar sentimente de repulsie din partea unei părți a populației, dar că o astfel de repulsie este doar un efect al schimbării morale; dacă schimbarea morală este un progres real, atunci o astfel de repulsie este doar reacția la o schimbare care este de fapt bună din punct de vedere moral.

Un alt mod în care clonarea poate fi criticată este că ar putea duce la o lume Brave New World. Prin clonare, controlăm destinele oamenilor, în așa fel încât ceea ce obținem este un rezultat distopic. Cel mai bun răspuns la această afirmație este că o astfel de îngrijorare se bazează pe un fel de reducționism genetic care este fals. Suntem oare doar produsul compoziției noastre genetice? Nu. Există o mulțime de factori din copilăria timpurie, precum și, în general, factori culturali/sociali, care explică ce fel de oameni suntem până la vârsta adultă. Desigur, o lume Brave New World este posibilă, dar această posibilitate este cel mai bine înțeleasă în termenii tuturor factorilor culturali și sociali care ar trebui să fie prezenți pentru a avea astfel de oameni mulțumiți și fără creier caracterizați în carte; ei nu se nasc așa – sunt socializați în acest fel. Simpla replicare genetică a oamenilor, prin clonare, ar trebui să fie mai puțin îngrijorătoare, având în vedere că există atât de mulți alți factori, sociali, care sunt relevanți în explicarea comportamentului adulților.

Cel de-al doilea mod de a critica clonarea umană este că închide viitorul deschis al clonei rezultate. Prin clonarea unei persoane, P1, creăm P2. Având în vedere că P1 a trăit poate 52 de ani, P2 are atunci cunoștințe despre cum va fi viața ei în următorii 52 de ani. Să presupunem că persoana de 52 de ani scrie o autobiografie foarte onestă. Atunci P2 poate citi acum cum se va desfășura viața ei. Încă o dată, această obiecție față de clonare se bazează pe un mod foarte ridicol de a privi narațiunea unei vieți umane; necesită un tip de reducționism genetic foarte, foarte puternic și este în contradicție cu rezultatele studiilor asupra gemenilor. (Rețineți că o clonă umană este, din punct de vedere biologic, un geamăn uman întârziat.) Așadar, răspunsul la obiecția viitorului deschis poate fi rezumat astfel: O clonă umană ar putea avea viitorul închis, dar aceasta ar fi doar în virtutea faptului că viitorul oricui altcuiva ar fi închis, ceea ce ar necesita o mulțime de cunoștințe despre cunoștințele sociale/culturale/economice ale vieții lor viitoare. Având în vedere că aceste lucruri sunt foarte imprevizibile, la fel ca pentru oricine altcineva, se poate spune că astfel de clone umane nu vor avea cunoștințe despre modul în care se va desfășura viața lor; ca atare, ele, la fel ca oricine altcineva, au un viitor deschis.

b. Probleme legate de sfârșitul vieții

Această secțiune este dedicată în primul rând problemelor privind eutanasia și sinuciderea asistată de medic. Există, desigur, și alte aspecte relevante pentru sfârșitul vieții – de exemplu, aspecte legate de consimțământ, deseori prin examinarea statutului unor lucruri cum ar fi directivele anticipate, testamentele de viață și ordinele DNR, dar, din motive de spațiu, vom examina doar eutanasia și sinuciderea asistată de medic. Va fi foarte important să ne facem o idee clară despre ceea ce se înțelege prin eutanasie, sinucidere și toate diferitele sale tipuri. În primul rând, ne putem gândi la eutanasie ca la uciderea intenționată a unei alte persoane, în care intenția este de a aduce un beneficiu acelei persoane, punându-i capăt vieții, și care, de fapt, aduce un beneficiu vieții acesteia (McMahan, 2002). Mai mult, putem distinge între eutanasia voluntară, involuntară și nevoluntară. Voluntară este cea în care persoana ucisă își dă consimțământul. Involuntară este atunci când persoana își exprimă în mod activ că nu își dă consimțământul sau atunci când consimțământul a fost posibil, dar nu a fost cerut. Non-voluntară este situația în care consimțământul nu este posibil – de exemplu, atunci când persoana se află în stare vegetativă. O altă distincție este eutanasia activă față de cea pasivă. Eutanasia activă implică efectuarea unei acțiuni asupra persoanei care îi pune capăt vieții, de exemplu, împușcarea acesteia sau injectarea unei substanțe letale. Eutanasia pasivă implică refuzarea asistenței sau a tratamentului de care persoana respectivă ar avea nevoie pentru a trăi. Iată un exemplu care ar trebui să ilustreze diferența. Sufocarea unei persoane cu o pernă ar fi activă, chiar dacă, din punct de vedere tehnic, îi refuză ceva de care are nevoie pentru a trăi – și anume, oxigenul. Refuzul de a continua un dispozitiv de respirație, prin deconectarea persoanei de la dispozitiv, ar fi pasiv.

Suicidul este actul prin care o persoană își ia propria viață. Cele mai multe moduri în care vorbim și ne gândim la sinucidere sunt în termenii în care aceasta este neasistată. Dar să presupunem că aveți un prieten care dorește să își pună capăt propriei vieți, dar nu are mijloacele financiare și tehnice pentru a face acest lucru într-un mod pe care îl consideră cât mai puțin dureros și cu succes posibil. Dacă îi oferiți bani și cunoștințe despre cum să își pună capăt vieții în acest mod, atunci l-ați asistat în sinuciderea sa. Medicii sunt bine plasați pentru a-i ajuta pe alții să își pună capăt vieții. Deja se poate vedea cum distincția dintre sinuciderea asistată de medic și eutanasia activă voluntară poate deveni destul de neclară. (Imaginați-vă o persoană bolnavă în fază terminală a cărei stare este atât de extremă și de debilitantă încât singurul lucru pe care îl poate face pentru a lua parte la sfârșitul vieții sale este să apese un buton care injectează o doză letală, dar în care întregul dispozitiv de ucidere este pregătit, atât în ceea ce privește proiectarea, cât și construcția, de către un medic. Este aceasta sinucidere asistată sau eutanasie?)

Deși, din câte știu eu, nu s-au făcut studii care să susțină următoarea afirmație, s-ar putea crede că este plauzibilă următoarea afirmație: Eutanasia activă involuntară este cea mai greu de justificat, urmând apoi eutanasia activă non-voluntară și apoi eutanasia activă voluntară; apoi urmează eutanasia pasivă involuntară, pasivă non-voluntară și apoi eutanasia pasivă voluntară, în ordine de la cea mai greu de justificat la cea mai puțin greu de justificat. Este dificil să ne dăm seama unde s-ar încadra sinuciderea asistată de medic și sinuciderea neasistată, dar este plauzibil să credem că sinuciderea neasistată ar fi cea mai ușor de justificat, unde acest lucru devine banal de adevărat dacă problema este în termeni de ceea ce o terță parte poate face în mod permisibil.

Se pare deci că, în mod minim, este mai dificil de justificat eutanasia activă decât cea pasivă. Cu toate acestea, unii autori au contestat acest lucru. James Rachels oferă diverse motive, dar poate că cele mai bune două sunt următoarele. În primul rând, în unele cazuri, eutanasia activă este mai umană decât cea pasivă. De exemplu, dacă singura modalitate de a pune capăt vieții unei persoane bolnave în fază terminală este de a-i refuza măsurile de susținere a vieții, poate prin deconectarea de la un tub de hrănire, în cazul în care îi va lua săptămâni, dacă nu luni, să moară, atunci acest lucru pare mai puțin uman, și poate chiar de-a dreptul crud, în comparație cu simpla injectare a unei doze letale. În al doilea rând, Rachels consideră că distincția dintre eutanasia activă și cea pasivă se bazează pe distincția dintre a ucide și a lăsa să moară. Acum, acest mod de a fundamenta distincția dintre euthanasia activă și pasivă ar putea fi pus sub semnul întrebării – reamintim că am definit mai devreme distincția dintre a face în mod activ ceva care pune capăt unei vieți și a refuza măsurile de asistare a vieții, spre deosebire de a ucide pe cineva și doar a-l lăsa să moară (Rachels, 1975). Dar să presupunem că mergem pe mâna lui Rachels, permițând ca distincția dintre a ucide și a lăsa să moară să stea la baza distincției dintre eutanasia activă și pasivă. Atunci considerăm că exemplul lui Rachels contestă puterea morală a distincției dintre a ucide și a lăsa să moară: Cazul 1 – Un soț decide să își ucidă soția și face acest lucru punând o otravă letală în vinul roșu al acesteia. Cazul 2 – Un soț decide să-și ucidă soția și, în timp ce se îndreaptă spre baie pentru a-i înmâna paharul de vin dozat cu otravă letală, observă că aceasta se îneacă în cadă. În cazul 1, soțul își ucide soția, iar în cazul 2, pur și simplu o lasă să moară. Înseamnă acest lucru că ceea ce a făcut în cazul 2 este mai puțin grav din punct de vedere moral? Poate că am putea crede chiar că în cazul 2 soțul este chiar mai sinistru din punct de vedere moral.

Deși pare a fi greu de justificat, există susținători ai eutanasiei active voluntare. McMahan este un astfel de susținător care oferă un argument destul de sofisticat și incremental pentru permisibilitatea eutanasiei active voluntare. Argumentul începe cu un argument conform căruia sinuciderea rațională este permisă, unde sinuciderea rațională înseamnă a pune capăt vieții cuiva atunci când cineva crede că viața sa nu merită să fie trăită, iar acesta este cazul în care viața sa nu merită să fie trăită. Apoi, McMahan trece la următoarea „treaptă” și discută condițiile în care am considera că este permis ca un medic să ajute pe cineva în sinuciderea rațională, ajutându-l, poate, la îndepărtarea sistemului de susținere a vieții; în acest caz, sinuciderea pasivă asistată de medic este permisă. Dar atunci de ce sinuciderea pasivă asistată este permisă, dar sinuciderea activă asistată este nepermisă? După cum susține McMahan, nu există niciun motiv imperativ pentru care acest lucru este valabil. De fapt, există un motiv întemeiat pentru a crede că sinuciderea activă asistată este permisă. În primul rând, gândiți-vă că, adesea, oamenii se sinucid în mod activ, nu pasiv, iar ideea este că doresc să poată exercita controlul asupra modului în care își încheie viața. În al doilea rând, deoarece o persoană nu dorește să riște o tentativă de sinucidere eșuată, care ar putea avea ca rezultat durere, umilință și desfigurare, ar putea considera că își poate atinge obiectivul de a muri mai bine cu ajutorul unei alte persoane, în special al unui medic. În cele din urmă, având în vedere că sinuciderea activă asistată de medic este permisă, McMahan face următorul pas spre permisibilitatea eutanasiei active voluntare. Așadar, să presupunem că este permis ca un medic să proiecteze și să construiască un întreg sistem prin care persoana care își pune capăt vieții trebuie doar să apese un buton. Dacă medicul apasă pe buton, atunci nu mai este vorba de sinucidere asistată, ci de eutanasie activă. Așa cum îndeamnă McMahan, cum poate fi relevant din punct de vedere moral cine apasă pe buton (atâta timp cât consimțământul și intenția sunt aceleași)? În al doilea rând, McMahan subliniază că unii oameni vor fi atât de handicapați din cauza unei boli terminale încât nu vor putea apăsa butonul. Deoarece nu își pot pune capăt fizic vieții prin sinucidere activă asistată de un medic, singura lor opțiune rămasă ar fi considerată nepermisă dacă eutanasia activă voluntară este considerată nepermisă și, cu toate acestea, cei care ar putea să își pună capăt propriei vieți au în continuare o „opțiune permisă” deschisă și disponibilă pentru ei. Din motive de ceva de genul echității, există o altă trăsătură care vorbește despre permisibilitatea eutanasiei active voluntare doar atâta timp cât sinuciderea activă asistată de medic este permisă (McMahan, 2002, 458-460).

c. Cercetare, pacienți, populații și acces

Accesul la, și calitatea asistenței medicale este o preocupare foarte reală. Un bun sistem de asistență medicală se bazează pe o serie de lucruri, unul dintre acestea fiind medicina și sistemele de furnizare bazate pe cercetare. Dar cercetarea necesită, cel puțin într-o anumită măsură, utilizarea unor subiecți care sunt ființe umane. Ca atare, se poate observa că aici apar probleme etice. În plus, anumite populații de persoane pot fi mai vulnerabile decât altele la cercetări riscante. Ca atare, există o altă categorie de preocupări morale. Există, de asemenea, o întrebare de bază privind modul de finanțare a unor astfel de sisteme de sănătate. Această preocupare va fi abordată în cea de-a șasea secțiune principală a acestui articol, etica socială și problemele de justiție.

Primul rând, să începem cu studiile clinice randomizate (RCT). RCT-urile sunt de așa natură încât participanții la astfel de studii nu știu dacă obțin sau nu tratamentul promițător (dar care nu este încă certificat) pentru afecțiunea lor. Consimțământul în cunoștință de cauză este, de obicei, obținut și asumat în abordarea eticii RCT-urilor. Observați, totuși, că dacă tratamentul promițător salvează vieți, iar tratamentul standard primit de grupul de control este inadecvat, atunci există o bază pentru a critica RCT-urile. Ideea aici este că cei din grupul de control ar fi putut primi tratamentul experimental, promițător și de succes, tratând astfel, cel mai probabil, cu succes afecțiunea lor și, în cazul bolilor terminale, salvându-le viața. Cei care se opun RCT-urilor pot caracteriza RCT-urile în aceste cazuri ca fiind o condamnare la moarte, în mod arbitrar, deoarece cei din grupul experimental aveau o probabilitate mult mai mare de a trăi/să fie tratați. Susținătorii RCT-urilor au cel puțin două moduri de a răspunde. Mai întâi ar putea face apel la tipul modificat de RCT conceput de Zelen. În acest caz, cei din grupul de control știu că fac parte din grup; aceștia pot opta să renunțe, având în vedere că știu că au fost repartizați în grupul de control. Un al doilea mod de a răspunde, și mai adresat, este de a recunoaște că există o aparentă nedreptate în RCT-uri, dar atunci cineva ar spune că, pentru a obține rezultate valide din punct de vedere științific, trebuie utilizate RCT-uri. Având în vedere că rezultatele valide din punct de vedere științific au aici mari beneficii sociale, practica utilizării lor este justificată. În plus, cei care fac parte din grupurile de control nu au o situație mai proastă decât ar fi fost altfel. Dacă singura modalitate de a avea măcar acces la astfel de tratamente experimentale „benefice” promițătoare și promițătoare este prin intermediul RCT-urilor, atunci cei repartizați în grupurile de control nu au fost înrăutățiți – nu au fost afectați (Pentru discuții interesante, a se vedea Hellman și Hellman, 1991 și Marquis, 1999).

Un alt caz (care afectează un număr mare de persoane) este acesta: Anumite medicamente pot fi testate pe o anumită populație de oameni și totuși să aducă beneficii celor din afara populației folosite pentru testare. Astfel, luați un anumit medicament care poate inversa transmiterea HIV la fetuși de la mame. Acest medicament trebuie să fie testat. Dacă mergeți într-o țară subdezvoltată din Africa pentru a-l testa, atunci ce fel de obligații are compania farmaceutică față de cei care participă la studiu și față de cei din țară în general, după ce îl pune la dispoziția celor din țările dezvoltate, cum ar fi SUA? În cazul în care disponibilitatea pentru cei din țara de cercetare nu este fezabilă, este permisă în primul rând efectuarea studiului? Acestea sunt doar câteva dintre întrebările care apar în producția de servicii farmaceutice și medicale într-un context global. (A se vedea Glantz, et. al., 1998 și Brody, 2002)

4. Calitatea morală și calitatea de persoană

a. Teorii privind calitatea morală și calitatea de persoană

Tomăm două ființe, o piatră și o ființă umană. Ce are fiecare dintre ele astfel încât este moral să fie în regulă să distrugi roca în procesul de obținere a mineralelor, dar nu este în regulă să distrugi o ființă umană în procesul de obținere a unui organ pentru transplant? Această întrebare se referă la problema statutului moral. A da un răspuns la această întrebare înseamnă a oferi o teorie a statutului moral/personalității. În primul rând, trebuie spuse câteva lucruri tehnice. Orice entitate/ființă dată are un statut moral. Acele ființe care nu pot fi nedreptățite din punct de vedere moral au statutul moral de a nu avea nicio calitate morală (adică zero). Acele ființe care pot fi nedreptățite din punct de vedere moral au statutul moral de a avea o anumită poziție morală. Iar acele ființe care au cel mai deplin statut moral sunt persoanele. În mod intuitiv, majoritatea, dacă nu toate ființele umane, sunt persoane. Și, intuitiv, o specie extraterestră cu o inteligență la fel de mare ca a noastră este o persoană. Acest lucru lasă deschisă posibilitatea ca anumite ființe, a căror existență nu o cunoaștem în prezent, să aibă un statut moral mai mare decât cel al persoanelor. De exemplu, dacă ar exista un zeu, atunci se pare că o astfel de ființă ar avea o calitate morală mai mare decât noi, decât persoanele; acest lucru ne-ar face să reexaminăm ideea că persoanele au cea mai deplină calitate morală. Poate că am putea spune că un zeu sau zeii ar fi super-persoane, cu o super poziție morală.

De ce este importantă problema poziției morale? În primul rând, întrebarea este importantă în cazul animalelor non-umane și în cazul fetușilor. Pentru acest articol, ne vom concentra doar asupra animalelor umane în mod direct. Dar, înainte de a lua în considerare animalele, să aruncăm o privire asupra unor teorii diferite cu privire la ceea ce constituie calitatea morală a unei ființe. O primă lovitură este ideea că a fi o ființă umană este necesară și suficientă pentru a fi ceva cu statut moral. Observați că, în conformitate cu această teorie/definiție, rocile sunt excluse, ceea ce este un lucru bun. Dar apoi, acest lucru se lovește de problema excluderii tuturor animalelor non-umane, chiar și, de exemplu, a primatelor precum cimpanzeii și bonobo. Ca atare, următoarea teorie motivată ar fi aceasta: O ființă/entitate are valoare morală (contează din punct de vedere moral/poate fi nedreptățită din punct de vedere moral) dacă și numai dacă este vie. Dar, conform acestei teorii, lucruri precum plantele și virușii pot fi nedreptățite din punct de vedere moral. Un virus trebuie să fie luat în considerare în deliberările noastre morale atunci când ne gândim dacă să tratăm sau nu o boală, și pentru că entitățile virale au o poziție morală; ei bine, acest lucru este contraintuitiv și indică faptul că, în cazul acestei teorii, există o problemă de a fi prea incluzivă. Așadar, o altă teorie de luat în considerare este cea care exclude plantele, virușii și bacteriile. Această teorie ar fi cea a raționalității. Conform acestei teorii, cei care contează din punct de vedere moral ar avea raționalitate. Dar există probleme. Oare un șoarece posedă raționalitate? Dar chiar dacă nu ne deranjează faptul că șoarecii nu au raționalitate și, prin urmare, nu contează din punct de vedere moral, atunci am putea avea o problemă cu anumite ființe umane care nu au capacități cu adevărat raționale. Ca atare, o altă cale de urmat este teoria sufletelor. S-ar putea spune că ceea ce contează din punct de vedere moral este ceea ce are un suflet; anumite ființe umane ar putea fi lipsite de raționalitate, dar cel puțin au un suflet. Ceea ce este problematic cu această teorie a statutului moral este faptul că ea postulează o entitate netestabilă/neobservabilă – și anume, un suflet. Ce îi interzice unui virus, sau chiar unei pietre, să aibă un suflet? Observați că această obiecție la teoria sufletului privind calitatea morală nu neagă existența sufletelor. În schimb, este că o astfel de teorie postulează existența unei entități care nu este observabilă și a cărei existență nu poate fi testată.

O altă teorie, care nu este neapărat adevărată și care nu este unanim acceptată ca fiind adevărată, este teoria senzitivă a calității morale. Conform acestei teorii, ceea ce conferă calitate morală unui lucru este faptul că este ceva sensibil – adică este ceva care are experiențe și, mai precis, are experiențe de durere și plăcere. Conform acestei teorii, pietrele și plantele nu au statut moral; șoarecii și oamenii au. O problemă, însă, este că mulți dintre noi cred că există o diferență morală între șoareci și oameni. Conform acestei teorii, nu există nicio modalitate de a explica cum, deși șoarecii au o poziție morală, ființele umane sunt persoane (Andrews, 1996). Se pare că, pentru a face acest lucru, ar trebui să se facă apel la raționalitate/inteligență. Dar, după cum s-a discutat, există probleme în acest sens. În cele din urmă, există o altă teorie, intim legată de teoria sensibilității. Putem spune cu siguranță că majoritatea ființelor care experimentează durerea și plăcerea sunt interesate de tipurile de experiențe pe care le au. Există, totuși, posibilitatea să existe ființe care experimentează durere și plăcere, dar cărora nu le pasă de experiențele lor. Așadar, ce ar trebui să spunem despre cei cărora le pasă de experiențele lor? Poate că nu experiențele lor sunt cele care contează, ci faptul că le pasă de experiențele lor. În acest caz, se pare că ceea ce contează din punct de vedere moral este faptul că le pasă de experiențele lor. Ca atare, ar trebui să numim această nouă teorie „teoria interesului”. O ființă/entitate are un statut moral dacă și numai dacă are interese (în virtutea grijii față de experiențele pe care le are).

b. Statutul moral al animalelor non-umane

În literatura de specialitate, totuși, cum sunt considerate animalele non-umane? Sunt ele considerate ca având un statut moral? Peter Singer este probabil unul dintre primii care a pledat, în literatura academică, pentru ca animalele să aibă statut moral. Foarte important, el a documentat modul în care practicile agrare actuale tratează animalele, de la cimpanzei la vaci și găini (Singer, 1975). Constatările au fost uluitoare. Mulți oameni ar considera condițiile în care sunt tratate aceste animale ca fiind josnice și greșite din punct de vedere moral. Totuși, se ridică o întrebare cu privire la care este baza condamnării morale a tratamentului aplicat acestor animale. Singer, fiind un utilitarist, ar putea fi caracterizat ca spunând că tratarea acestor animale în mod documentat nu maximizează bunătatea/utilitatea generală. Se pare, însă, că el face apel la un alt principiu, care poate fi numit principiul tratamentului echitabil. Acesta spune așa: Este permisă din punct de vedere moral tratarea diferită a două ființe diferite numai dacă există o anumită diferență morală între cele două care justifică tratamentul diferențiat (Singer, 1975). Așadar, există o diferență morală între ființe umane și vaci, astfel încât uciderea ființelor umane pentru hrană să fie greșită, dar uciderea vacilor să nu fie greșită? Potrivit lui Singer, nu există. Cu toate acestea, ne-am putea imagina o diferență între cele două și poate că există.

Un alt teoretician în favoarea animalelor non-umane este Tom Regan. El susține că animalele non-umane, cel puțin de un anumit tip, au drepturi morale la fel ca și animalele umane. Ca atare, nu există motive utilitariste care ar putea justifica utilizarea animalelor non-umane într-un mod diferit de cel al animalelor umane. Totuși, pentru a fi mai atenți, ne-am putea imagina o situație în care tratarea unui om într-un anumit fel încalcă drepturile sale, dar același tratament nu încalcă drepturile unui animal non-uman. Regan susține această posibilitate (Regan, 1983). Acest lucru nu schimbă cu nimic faptul că non-umanii și oamenii au drepturi în mod egal, ci doar că conținutul drepturilor va depinde de natura lor. În cele din urmă, ar trebui să observăm că există anumiți teoreticieni ai drepturilor care, în virtutea adeziunii lor la teoria drepturilor, vor spune că animalele non-umane nu au drepturi. Ca atare, ele nu au o poziție morală, sau cel puțin o poziție morală suficient de robustă pentru ca noi să le considerăm în deliberările noastre morale ca ființe care contează din punct de vedere moral (Cohen, 1986).

5. Etica profesională

a. Ce este o profesie?

Certe lucruri, cum ar fi dreptul, medicina și ingineria, sunt considerate a fi profesii. Alte lucruri, cum ar fi munca necalificată și arta, nu sunt. Există diverse modalități de a încerca să înțelegem ce constituie ceva ca fiind o profesie. În scopul acestui articol, nu se va discuta despre condițiile necesare și împreună suficiente propuse pentru ca ceva să constituie o profesie. Acestea fiind spuse, vor fi discutate unele caracteristici generale propuse. Vom discuta aceste caracteristici în termenii unui caz controversat, cel al jurnalismului. Este jurnalismul o profesie? În general, există anumite beneficii financiare de care se bucură profesiile, cum ar fi dreptul, medicina și ingineria. Ca atare, putem vedea că poate exista o motivație financiară din partea unor jurnaliști pentru a considera că este o profesie. În plus, cineva poate fi izolat de critici prin faptul că face parte dintr-o profesie; se poate face apel la un fel de autoritate profesională împotriva profanilor (sau a unei persoane din afara profesiei respective) (Merrill, 1974). S-ar putea sublinia, totuși, că doar pentru că un grup dorește să fie un anumit x nu înseamnă că este x (un punct filosofic de bază). Un mod de a răspunde la acest aspect este că dreptul, medicina și ingineria au o anumită stimă atașată. Dacă jurnaliștii ar putea crea aceeași stimă, atunci poate că ar putea fi considerați profesii.

Dar, așa cum subliniază Merrill, jurnalismul pare să nu aibă anumite caracteristici importante împărtășite de profesii. În cazul exemplarelor profesionale deja menționate, de obicei trebuie să se dea o serie de examene profesionale. Aceste examene testează o serie de lucruri, unul dintre ele fiind jargonul profesiei. De obicei, cineva este educat în mod special pentru o anumită profesie, adesea cu diplome terminale pentru acea profesie. Deși există școli de jurnalism, intrarea în profesia de jurnalist nu necesită studii la o școală de jurnalism și nici nu necesită ceva asemănător cu testele implicate, de exemplu, în domeniul juridic. În plus, există, de obicei, un set codificat de principii sau reguli, chiar dacă destul de vag și ambiguu, care se aplică profesioniștilor. Poate că jurnaliștii pot face apel la motto-uri precum spuneți adevărul, citați-vă sursele, protejați-vă sursele și fiți obiectivi. Dar, pe lângă caracterul aproape gol de conținut al acestor motto-uri, există și problema că, sub aspectul interpretării, există o mulțime de dezacorduri cu privire la faptul că acestea sunt, în primul rând, principii valide. De exemplu, dacă vrem să facem un apel mai literal la a spune adevărul, atunci cum ar trebui să ne gândim la jurnalismul gonzo al lui Hunter Thomson? Sau, în ceea ce privește realizarea de documentare, există unii care cred că documentaristul ar trebui să rămână obiectiv prin faptul că nu se plasează în documentar sau că nu asistă subiecții. Observați aici că, deși jurnalismul nu este o profesie, există totuși probleme etice implicate, probleme la care jurnaliștii ar trebui să fie atenți. Prin urmare, chiar dacă jurnalismul nu poate fi codificat și organizat în ceva care să conteze ca o profesie, acest lucru nu înseamnă că nu există probleme etice importante implicate în desfășurarea activității. Acest lucru nu ar trebui să fie o surpriză, deoarece problemele etice abundă în viață și în muncă.

b. Etica ingineriei

În această secțiune, vom discuta etica ingineriei în două scopuri. Un scop este acela de a folosi etica ingineriei ca studiu de caz în etica profesională. Mai important, al doilea scop este acela de a oferi cititorului o idee despre unele dintre problemele etice implicate în inginerie ca practică.

Un mod de a aborda etica ingineriei este de a o gândi mai întâi ca pe o profesie, iar apoi, date fiind caracteristicile sale ca profesie, de a examina problemele etice în funcție de aceste caracteristici. Astfel, de exemplu, având în vedere că profesiile au, de obicei, un set codificat de principii sau reguli pentru profesioniștii lor, s-ar putea încerca să se articuleze, să se extindă și să se concretizeze astfel de principii. Un alt mod de abordare a eticii inginerești este acela de a începe cu cazuri particulare, de obicei de tip istoric, spre deosebire de cele ipotetice, și de a extrage apoi orice lecție morală și poate principii de acolo. În consecință, se va începe cu cazuri precum prăbușirea pasarelei Hyatt-Regency, accidentul navetei spațiale Challenger și accidentele de la uzinele Cernobîl și Bhopal, pentru a numi doar câteva(Martin și Schinzinger, 2005).

Accidentul navetei spațiale Challenger aduce în discuție o serie de probleme etice, dar una care merită discutată este rolul inginerului/managerului. Atunci când cineva este în același timp inginer și, de asemenea, în managementul de nivel superior sau mediu, și atunci când are responsabilitatea, în calitate de inginer, de a raporta problemele de siguranță ale unui proiect, dar are, de asemenea, presiunea finalizării proiectului fiind manager, (i) un rol prevalează asupra celuilalt în determinarea cursurilor de acțiune adecvate și, dacă da, care dintre ele?; (ii) sau cele două sunt reconciliabile în așa fel încât să nu existe cu adevărat niciun conflict?; (iii) sau cele două sunt ireconciliabile, astfel încât, în mod inevitabil, atribuirea oamenilor unui rol de inginer/manager va duce la probleme morale?

O problemă filosofică interesantă care este adusă în discuție de inginerie este evaluarea siguranței și a riscului. Ce constituie faptul că ceva este sigur? Și ce constituie faptul că ceva este un risc? Tversky și Kahneman (Tversky și Kahneman, 1981) au arătat în mod faimos că, în anumite cazuri, în care se face o evaluare a riscului, majoritatea oamenilor vor prefera o opțiune în detrimentul alteia chiar și atunci când valoarea așteptată a ambelor opțiuni este identică. Ce ar putea explica acest lucru? O explicație face apel la ideea că oamenii sunt capabili să se gândească în mod adecvat la risc într-un mod care nu poate fi surprins de analizele standard de risc-cost-beneficiu. O altă explicație este aceea că majoritatea oamenilor sunt în eroare și că fundamentarea de către aceștia a unei preferințe în detrimentul alteia se bazează pe o iluzie privind riscul. În oricare dintre cele două interpretări/explicații, determinarea riscului este importantă, iar înțelegerea riscului este apoi importantă pentru a determina siguranța unui produs/opțiune de proiectare. Este foarte important din punct de vedere etic ca inginerii să fie preocupați de realizarea unor produse sigure și, prin urmare, să identifice și să evalueze corect riscurile unor astfel de produse.

Există, de asemenea, preocupări cu privire la tipurile de proiecte la care ar trebui să participe inginerii. Ar trebui ei să participe la dezvoltarea de armament? Dacă da, ce fel de producție de arme este permisă din punct de vedere moral? Mai mult, în ce măsură ar trebui ca inginerii să fie preocupați de mediu atunci când propun produse și proiectele lor? Ar trebui ca inginerii, în calitate de profesioniști, să lucreze pentru a realiza produse care sunt cerute de piață? Dacă există revendicări concurente pentru un serviciu/produs care nu pot fi explicate în termeni de cerere de piață, atunci în ce măsură inginerii au o responsabilitate față de angajatorii lor corporativi, dacă aceștia solicită proiectarea producției pentru lucruri care sunt în contradicție cu ceea ce este cerut de cei „din afara” pieței? Haideți să fim concreți cu un exemplu din păcate ipotetic. Să presupunem că aveți o corporație numită GlobalCyber Initiatives, cu motto-ul: „Making the world globally connected from the ground up”. Și să presupunem că firma dvs. are un contract într-o țară cu un număr limitat de turnuri de telefonie mobilă. Proprietarii de afaceri bogați din acea țară se plâng că managerii lor de nivel mediu ar dori un upgrade de procesare pentru dispozitivele lor portabile, astfel încât să poată accesa mai rapid turnurile de telefonie mobilă (care sunt plasate convenabil lângă fabrici). Compania dvs. ar putea oferi acest upgrade. Dar dumneavoastră, în calitate de lider în R&D, v-ați ocupat în schimb de furnizarea de upgrade-uri pentru PC-uri, astfel încât aceste PC-uri să poată fi utilizate în zonele rurale îndepărtate, care nu au acces limitat/nu au acces la turnurile de telefonie mobilă. Cu ajutorul upgrade-ului dvs., PC-urile ar putea fi vândute țării în cauză pentru a fi utilizate în bibliotecile locale. Contractul cu proprietarii de afaceri ar fi mai profitabil (ușor), dar un contract cu guvernul țării respective, care este dispus să participe, ar face mult mai mult bine pentru țara respectivă, atât la nivel general, cât și în special pentru foarte mulți oameni din această țară foarte rurală. Ce ar trebui să faceți în calitate de lider al R&D? În ce măsură ar trebui să vă preocupați? În ce măsură ar trebui să fiți insistent pentru a face să se realizeze contractul guvernamental? Sau nu ar trebui să fiți deloc preocupat?

Aceste întrebări ar trebui să sublinieze cum etica ingineriei privită doar ca o etică a modului de a fi un bun angajat este poate prea limitativă și cum ingineria, ca profesie, ar putea avea responsabilitatea de a se confrunta cu ceea ce ar trebui să fie scopurile ei, ca profesie. Ca atare, acest lucru evidențiază apoi modul în care încadrarea scopurilor unei profesii este în mod inerent etică, în măsura în care profesiile trebuie să fie sensibile la valorile celor pe care îi servesc.

6. Etica socială, justiția distributivă și etica mediului

Această secțiune este o ciudățenie, dar, din cauza limitărilor de spațiu, este cel mai bun mod de a structura un astfel de articol. Mai întâi de toate, luați ceva de genul „etică socială”. Într-un anumit sens, toată etica este socială, deoarece se ocupă de ființe umane și de alte creaturi sociale. Cu toate acestea, unii oameni cred că anumite aspecte morale se aplică doar vieții noastre private, atunci când ne aflăm în spatele ușilor închise. De exemplu, este masturbarea greșită din punct de vedere moral? Sau sexul homosexual este greșit din punct de vedere moral? Un mod în care sunt privite astfel de întrebări este că, într-un anumit sens, ele nu sunt simple întrebări private, ci inerent sociale. De exemplu, în cazul sexului homosexual, din moment ce sexul este, de asemenea, un fenomen public într-un anumit fel și, în sensul că exprimarea orientării sexuale este cu siguranță publică, există cu siguranță un mod de a înțelege chiar și această problemă ca fiind publică și, prin urmare, socială. Poate că principalul punct care trebuie subliniat este că atunci când spun social mă refer la acele probleme care trebuie înțelese în mod evident într-un mod public, social, și care nu pot fi ușor subsumate uneia dintre celelalte subdiscipline discutate mai sus.

Un alt motiv pentru care această secțiune este o ciudățenie este faptul că subiectul justiției distributive este adesea considerat ca fiind unul care se încadrează în mod corespunzător în disciplina filosofiei politice, și nu a eticii aplicate. Unul dintre diversele motive pentru includerea unei secțiuni pe această temă este faptul că adesea se vorbește despre justiția distributivă în mod direct și indirect în cursurile de etică în afaceri, precum și în cursurile care discută alocarea resurselor de sănătate (care poate fi inclusă într-un curs de bioetică). Un alt motiv pentru includere este faptul că ajutorarea foametei este un subiect de etică aplicată, iar justiția distributivă, într-un context global, are în mod evident legătură cu ajutorarea foametei. În cele din urmă, această secțiune este o ciudățenie, deoarece aici etica mediului primește doar o subsecțiune a acestui articol enciclopedic și nu o întreagă secțiune, precum domenii la fel de importante precum bioetica sau etica afacerilor. Justificarea, totuși, pentru acest lucru este (i) limitarea spațiului și (ii) faptul că diverse considerații morale importante care implică mediul sunt discutate în contextul bioeticii, al eticii afacerilor și al poziției morale.

a. Etica socială

Pentru început, poate că unele subiecte nu la fel de controversate (în comparație cu vremurile anterioare) care se încadrează în etica socială sunt acțiunea afirmativă și interzicerea fumatului. Discuțiile implicate de aceste subiecte sunt bogate în discuții despre noțiuni morale precum echitatea, beneficiile, însușirea resurselor limitate, libertatea, drepturile de proprietate, paternalismul și consimțământul.

Alte probleme au de-a face cu înțelegerea disparităților de gen încă foarte reale în ceea ce privește bogăția, rolurile sociale și oportunitățile de angajare. Cum trebuie să fie înțelese aceste disparități și diferențe? Și având în vedere că aceste disparități nu sunt justificate din punct de vedere moral, există și alte întrebări despre cum să le abordăm și să le eliminăm într-un mod care să fie sensibil la o gamă completă de considerații morale. Mai mult decât atât, se poate face o muncă importantă cu privire la modul în care persoanele transsexuale pot fi recunoscute cu o incluziune deplină în viața modernă de lucru în corporații, guvern, educație și industrie, și făcând toate acestea într-un mod care să respecte calitatea de persoană a persoanelor transsexuale.

b. Justiția distributivă, și ajutorarea pentru foamete

Termenul de justiție distributivă este înșelător în măsura în care justiția este de obicei gândită în termeni de justiție punitivă. Justiția punitivă se ocupă cu determinarea vinovăției sau nevinovăției acțiunilor din partea inculpaților, precum și cu pedepsele juste ale celor găsiți vinovați de infracțiuni. Pe de altă parte, justiția distributivă se ocupă de ceva înrudit, dar totuși mult diferit. Luați o societate, sau un grup de societăți, și luați în considerare un număr limitat de resurse, bunuri și servicii. Se pune întrebarea cu privire la modul în care aceste resurse, bunuri și servicii ar trebui distribuite între indivizii acestor societăți. Mai mult, se pune întrebarea despre ce fel de organizație, sau putere centralizatoare, ar trebui să fie înființată pentru a se ocupa de distribuirea acestor bunuri (prescurtare de la bunuri, resurse și servicii); să numim astfel de organizații care centralizează puterea guverne.

În această subsecțiune, vom examina câteva caracterizări foarte simplificate la problema distribuției de bunuri și la întrebările ulterioare despre guvernare. Vom acoperi mai întâi o listă destul de generică de poziții privind justiția distributivă și guvernul, apoi vom trece la o discuție despre justiția distributivă și ajutorarea foametei. În cele din urmă, vom discuta o serie de abordări mai contemporane ale justiției distributive, lăsând deschis modul în care fiecare dintre aceste abordări ar trata problema ajutorului pentru foamete.

Anarhismul este o poziție în care nu se justifică un astfel de guvern. Ca atare, nu există o putere centralizatoare care să distribuie bunuri. Libertarismul este poziția care spune că guvernul este justificat în măsura în care este o putere centralizatoare folosită pentru a impune impozitarea cu scopul de a impune drepturile de proprietate ale persoanelor. Acest tip de teorie a justiției distributive pune accentul pe o formă minimă de guvernare cu scopul de a proteja și de a aplica drepturile de proprietate ale persoanelor. Orice tip de teorie care pledează pentru orice alt tip de guvernare în alte scopuri decât aplicarea drepturilor de proprietate ar putea fi numită socialistă, dar, pentru a fi mai informativi, va fi util să distingem între cel puțin trei teorii ale justiției distributive care ar putea fi numite socialiste. În primul rând, i-am putea avea pe cei cărora le pasă de egalitate. Teoriile egalitariste vor sublinia faptul că guvernul există pentru a pune în aplicare impozitarea în vederea redistribuirii bogăției pentru a face lucrurile cât mai egale posibil între oameni în ceea ce privește bunăstarea lor. Teoriile minimaliste vor specifica, în schimb, un minim necesar pentru ca orice cetățean/individu să se descurce cât de cât bine (poate să aibă o viață care să merite să fie trăită). Guvernul trebuie apoi să definească politici, de obicei prin impozitare, pentru a se asigura că minimul necesar este îndeplinit pentru toți. În cele din urmă, avem teoriile meritocrației și, în teorie, acestea nu pot fi considerate socialiste. Motivul este că ne-am putea imagina o societate în care există oameni care nu merită ajutorul care le-ar fi acordat prin impozitarea redistributivă. Într-un alt sens, însă, este socialistă în sensul că ne putem imagina cu ușurință societăți în care există oameni care merită o anumită cantitate de bunuri și totuși nu le au, iar astfel de oameni, conform teoriei meritocrației, ar avea dreptul la bunuri prin impozitarea celorlalți.

Dezbaterea privind teoriile justiției distributive se ridică cu ușurință la zeci de mii de pagini. În loc să intrăm în dezbateri, ar trebui, în scopul eticii aplicate, să trecem la modul în care justiția distributivă se aplică la ajutorarea foametei, ușor ceva ce ține de etica aplicată. Peter Singer adoptă o poziție cu privire la ajutorarea persoanelor afectate de foamete, conform căreia este necesar din punct de vedere moral ca cei din națiunile dezvoltate să îi ajute pe cei care se confruntă cu foametea (de obicei în națiunile subdezvoltate) (Singer, 1999). Dacă considerăm că astfel de teorii ale justiției distributive se aplică la nivel transfrontalier, atunci este destul de evident că Singer respinge paradigma libertariană, conform căreia impozitarea nu este justificată pentru nimic altceva decât pentru protecția drepturilor de proprietate. În schimb, Singer este un utilitarist, unde justificarea sa are de-a face cu producerea bunăstării generale. Pe de altă parte, libertarienii vor permite justificarea acțiunilor și politicilor care nu produc cea mai mare bunătate generală. Nu este foarte clar ce poziție socialistă adoptă Singer, dar nu contează… Este evident că el argumentează dintr-o perspectivă care nu este libertariană. De fapt, el folosește un exemplu de la Peter Unger pentru a-și susține punctul de vedere, care în mod evident nu este libertarian. Exemplul (modificat): Imaginați-vă o persoană care a investit o parte din averea sa într-un obiect (o mașină, de exemplu) care este apoi singurul lucru care poate împiedica moartea unei persoane nevinovate; obiectul va fi distrus pentru a-i salva viața. Să presupunem că persoana respectivă decide să nu permită ca obiectul ei să fie distrus, permițând astfel ca cealaltă persoană (nevinovată) să moară. Proprietarul obiectului (mașinii) a făcut ceva greșit? Intuitiv, da. Ei bine, după cum subliniază Singer, la fel a procedat și oricine din lumea dezvoltată, cu suficienți bani, prin faptul că nu a dat ajutor celor care se confruntă cu foametea; i-a lăsat pe acei oameni suferinzi să moară. Un astfel de răspuns este libertarian, Jan Narveson fiind un exemplu în acest sens (Narveson, 1993). Aici, trebuie să facem o diferență între caritate și dreptate. Potrivit lui Narveson, ar fi caritabil (și un lucru bun din punct de vedere moral) ca cineva să renunțe la o parte din averea sa sau la obiectul salvării, dar a face acest lucru nu este cerut de justiție. Libertarienii, în general, au răspunsuri și mai sofisticate la Singer, dar acest lucru nu ne va preocupa aici, deoarece se poate observa cum există un dezacord cu privire la ceva important, cum ar fi ajutorarea foametei, bazat pe diferențe de principii politice, sau teorii ale justiției distributive.

După cum s-a discutat mai devreme în această subsecțiune, teoriile libertariene au fost puse în contrast cu pozițiile socialiste, unde socialist nu trebuie confundat cu modul în care este folosit în retorica majorității mass-media. Cea mai timpurie dintre teoriile socialiste influente este propusă de John Rawls (Rawls, 1971). Rawls este mai degrabă un teoretician egalitarist, care permite inegalitățile doar în măsura în care acestea îi îmbunătățesc pe cei mai puțin avantajați în cel mai bun mod posibil și într-un mod care nu compromite libertățile civile de bază. Cu toate acestea, au existat reacții la opiniile sale. De exemplu, colegul său de la Harvard, Robert Nozick, adoptă o perspectivă libertariană, în care susține că tipurile de politici distributive susținute de Rawls încalcă drepturile (și drepturile) de bază ale persoanelor – practic, egalitatea, în viziunea lui Rawls, încalcă libertatea (Nozick, 1974). La celălalt capăt al spectrului, se află cei precum Kai Nielson, care susțin că Rawls nu merge suficient de departe. Practic, egalitatea pentru care Rawls pledează, potrivit lui Nielson, va permite în continuare o inegalitate prea mare, în care mulți, poate, vor fi lăsați fără lucrurile de bază necesare pentru a fi tratați în mod egal și pentru a avea oportunități egale de bază. Pentru alte critici post-Rawlsiane și teorii generale, consultați lucrările lui Michael Sandel, Martha Nussbaum (o studentă a lui Rawls), Thomas Pogge (un student al lui Rawls) și Michael Boylan.

c. Etica mediului

Această subsecțiune va fi foarte scurtă, deoarece unele dintre probleme au fost deja discutate. Cu toate acestea, unele lucruri ar trebui spuse despre modul în care etica mediului poate fi înțeleasă într-un mod fundamental, independent de etica afacerilor, bioetica și etica ingineriei.

În primul rând, există întrebarea ce statut are mediul independent de ființele umane. Are mediul înconjurător valoare dacă ființele umane nu există și nu ar exista niciodată? Există, de fapt, unii care dau un răspuns afirmativ, și nu doar pentru că ar exista alte ființe simțitoare. Să presupunem, așadar, că avem un mediu în care nu există ființe simțitoare și care nu va ajunge niciodată să aibă ființe simțitoare. Mai contează un astfel de mediu? Da, în opinia unora. Dar chiar dacă un mediu contează în contextul unor ființe simțitoare actuale sau potențiale, există cei care apără o astfel de idee, dar o fac fără să se gândească la faptul că în primul rând ceea ce contează sunt ființele simțitoare.

O altă modalitate de a clasifica pozițiile referitoare la statutul mediului este diferențierea celor care susțin antropocentrismul de cei care susțin o poziție non-antropocentrică. Această dezbatere nu este doar semantică, nu este doar academică și nici nu este ceva banal. Este o chestiune de valoare și de rol al ființelor umane în a ajuta sau distruge lucruri (poate) valoroase, independent de statutul ființelor umane de a avea valoare. Pentru a fi mai concret, să presupunem că mediul înconjurător al Pământului ar avea valoare intrinsecă și valoare independent de ființele umane. Să presupunem atunci că ființele umane, ca o colectivitate, s-au distrus nu numai pe ele însele, ci și Pământul. Atunci, prin aproape definiție, ele au distrus ceva cu valoare intrinsecă. Cei cărora le pasă de lucrurile cu valoare, în special de valoarea intrinsecă, ar trebui să fie mai degrabă îngrijorați de această posibilitate (Aici, consultați: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Multe probleme morale referitoare la mediu, totuși, pot fi luate în considerare în mod serios mergând cu cele două opțiuni de mai sus – adică, dacă mediul (în cadrul căruia oamenii există) contează sau nu dacă ființele umane nu există. Chiar dacă nu se ia în considerare una dintre cele două opțiuni de mai sus, este greu de negat că mediul contează din punct de vedere moral într-un mod serios. Poate că astfel de modalități de a lua în considerare importanța este prin studierea modului în care afacerile și ingineria afectează mediul.

7. Teorie și aplicare

Unul ar putea încă să se îngrijoreze cu privire la statutul eticii aplicate din motivul că nu este destul de clar care este metodologia/formula pentru a determina permisivitatea oricărei acțiuni/practici date. O astfel de îngrijorare este justificată, într-adevăr. Motivul pentru care se justifică scepticismul aici este că există multiple abordări pentru determinarea permisibilității acțiunilor/practicilor.

O astfel de abordare este foarte mult de sus în jos. Abordarea pornește de la o teorie normativă, în care acțiunile sunt determinate de un singur principiu care dictează permisibilitatea/impermisibilitatea (corectitudinea/neprihănirea) acțiunilor/practicilor. Ideea este că se începe cu ceva de genul utilitarismului (permis doar în cazul în care maximizează bunătatea generală), kantianismului (permis doar în cazul în care nu încalcă imperativele de raționalitate sau de respectare a persoanelor) sau teoria virtuții (permis doar în cazul în care respectă ceea ce ar face o persoană ideal virtuoasă). De aici, se obțin rezultate de permisibilitate sau nepermisibilitate (corectitudine/nedreptate).

Deși fiecare dintre aceste teorii are lucruri importante de spus despre problemele etice aplicate, cineva s-ar putea plânge de ele din diverse motive. Să luăm, de exemplu, utilitarismul. Acesta, ca teorie, implică anumite lucruri necesare din punct de vedere moral pe care mulți le consideră greșite sau care nu sunt necesare (de exemplu, linșarea unei persoane nevinovate pentru a face pe plac mulțimii sau petrecerea a zece ani după facultatea de medicină într-o țară din lumea a treia). Există, de asemenea, probleme și pentru celelalte două tipuri principale de teorii, astfel încât cineva ar putea fi sceptic cu privire la o abordare de sus în jos care folosește astfel de teorii pentru a le aplica la cazuri etice aplicate.

O altă abordare este de a folosi un tip pluralist de teorie etică. O astfel de teorie pluralistă este compusă din diverse principii morale. Fiecare dintre principii ar putea fi justificat de teorii utilitariste, kantiene sau de virtute. Sau s-ar putea să nu fie așa. Ideea aici este că există mai multe principii la care se poate apela pentru a determina corectitudinea/înțelepciunea oricărei acțiuni/practici date în cadrul lumii etice aplicate. O astfel de abordare pare mai mult decât rezonabilă până când se ia în considerare o altă abordare, care va fi discutată mai jos.

Ce s-ar întâmpla dacă, totuși, ar fi cazul ca o anumită trăsătură morală, a unui pretins principiu moral, să funcționeze în așa fel încât să conteze în favoarea permisibilității unei acțiuni într-un caz, cazul 1, dar să conteze împotriva permisibilității aceleiași acțiuni în alt caz, cazul 2? Ce ar trebui să spunem aici? Un exemplu ar fi util. Să presupunem că Jon trebuie să o lovească pe Candy pentru a primi bomboane. Să presupunem că acest lucru contează ca fiind un lucru bun din punct de vedere moral. Apoi, același Jon care o lovește pe Candy pentru a obține bomboane într-un alt concurs ar putea fi un lucru rău din punct de vedere moral. Acest exemplu ar trebui să evidențieze cea de-a treia posibilitate teoretică a particularismului moral (Dancy, 1993).

Pentru a rezuma lucrurile pentru etica aplicată, contează foarte mult ce abordare teoretică se adoptă. Adoptă cineva abordarea de sus în jos de a merge cu o teorie normativă/etică pentru a o aplica la acțiuni/practici specifice? Sau se merge cu o abordare pluralistă? Sau se merge cu o abordare particularistă care necesită, în esență, examinarea lucrurilor de la caz la caz?

În cele din urmă, ar trebui discutate unele lucruri referitoare la psihologia morală. Psihologia morală se ocupă cu înțelegerea modului în care ar trebui să ne însușim judecățile morale reale, ale agenților morali reali, în lumina contextelor foarte reale în care sunt făcute. În plus, psihologia morală încearcă să înțeleagă limitele acțiunilor ființelor umane în raport cu mediul lor, cu contextul în care acționează și trăiesc. (Observați că, în conformitate cu această definiție, trebuie să se țină cont de relativitatea multiculturală a practicilor și acțiunilor, deoarece diferențele dintre acțiuni/practici ar putea fi datorate diferențelor dintre medii). Experimentele din psihologia socială confirmă ideea că modul în care oamenii se comportă este determinat de mediul în care se află; de exemplu, avem Experimentul Milgrim și Experimentul închisorii Stanford. S-ar putea să nu ne așteptăm ca oamenii să acționeze în moduri atât de macabre, dar, conform unor astfel de experimente, dacă îi plasezi în anumite condiții, acest lucru va provoca răspunsuri urâte. Două motive pentru care aceste constatări sunt importante pentru etica aplicată sunt următoarele: (i) dacă plasezi persoane în aceste condiții, obții rezultate morale neideale și (ii) judecățile noastre cu privire la ceea ce trebuie evitat/prevenit din punct de vedere moral sunt greșite deoarece nu ținem cont de concluziile unor astfel de experimente. Dacă am ține cont de fragilitatea comportamentului uman în raport cu condițiile/mediul, am putea încerca să ne apropiem mai mult de eradicarea unor astfel de condiții/mediu și de rezultatele proaste ulterioare.

8. Referințe și lecturi suplimentare

  • Allhoff, Fritz, și Vaidya, Anand J. „Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
  • Andrews, Kristen. „The First Step in Case for Great Ape Equality (Primul pas în cazul egalității marilor maimuțe): The Argument for Other Minds”. (1996), Etica și animale.
  • Beauchamp, Tom, și Bowie, Norman. „Teoria etică și afacerile”. (1983), Prentice-Hall.
  • Boylan, Michael. „A Just Society”. (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Boylan, Michael. „Moralitate și justiție globală: Justifications and Applications”. (2011), Westview.
  • Boylan, Michael „Morality and Global Justice: Reader”. (2011), Westview.
  • Brody, Baruch. „Ethical Issues in Clinical Trials in Developing Countries” (Aspecte etice în studiile clinice în țările în curs de dezvoltare). (2002) (vol. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
  • Callahan, Joan. „Ethical Issues in Professional Life” (Probleme etice în viața profesională). (1988), Oxford.
  • Callicott, J. Baird. „Earth’s Insights”. (1994), University of California Press.
  • Carr, Albert Z. „Este etică cacealmaua în afaceri?”. (1968), Harvard Business Review.
  • Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. „The Bioethics Reader: Editor’s Choice”. (2007), Blackwell.
  • Cohen, Carl. „The Case for the Use of Animals in Biomedical Research”. (1986), New England Journal of Medicine.
  • Danley, John. „Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Action and Responsibility: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, vol. 2.
  • Elliot, Robert. „Environmental Ethics”. (1996), Oxford.
  • Freeman, R. Edward. „A Stakeholder Theory of the Modern Corporation”. (1994)
  • French, Peter. „Corporațiile ca persoană morală”. (1979), American Philosophical Quarterly.
  • Friedman, Milton. „The Social Responsibility of Corporations is to Increase its Profits” [Responsabilitatea socială a corporațiilor este de a-și crește profiturile]. (1970), New York Times Magazine.
  • Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; „Mariner, Wendy K.. Cercetarea în țările în curs de dezvoltare: Taking Benefit Seriously”. (1998), Hastings Center Report.
  • Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. „Of Mice But Not Men: Problems of the Randomized Clinical Trial”. (1991), The New England Journal of Medicine.
  • Holm, Soren. „Going to the Roots of the Stem Cell Controversy” („Mergând la rădăcinile controversei privind celulele stem”). În The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
  • Hursthouse, Rosalind. „Virtue Theory and Abortion” (Teoria virtuții și avortul). (1991), Philosophy & Public Affairs.
  • LaFollette, Hugh. „The Oxford Handbood of Practical Ethics”. (2003), Oxford.
  • Kamm, Francis M. „Creation and Abortion”. (1996), Oxford.
  • Keller, David R. „Environmental Ethics: The Big Questions”. (2010), Wiley-Blackwell.
  • Mappes, Thomas, și Degrazzia, David. „Etica biomedicală”. 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
  • Marquis, Don. „How to Resolve an Ethical Dilemma Concerning Randomized Clinical Trials”. (1999), New England Journal of Medicine.
  • Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. „Etica în inginerie”. Ed. a 4-a. (2005), McGraw-Hill.
  • McMahan, Jeff. „The Ethics of Killing” (Etica uciderii). (2002), Oxford.
  • Merrill, John C. „The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy”. (1974) Freedom House.
  • Narveson, Jan. „Moral Matters”. (1993), Broadview Press.
  • Nielsen, Kai. „Radical Egalitarian Justice: Justiția ca egalitate”. Teoria și practica socială, (1979).
  • Nozick, Robert. „Anarhie, stat și utopie”. (1974), Basic Books.
  • Nussbaum, Martha C. „Sex and Social Justice”. (1999), New York: Oxford University Press.
  • Pogge, Thomas W. „An Egalitarian Law of Peoples”. Philosophy and Public Affairs, (1994)
  • Pojman, Louis P; Pojman, Paul. „Etica mediului”. 6Th ed. (2011), Cengage.
  • Prinz, Jesse. „The Emotional Construction of Morals”. (2007), Oxford.
  • Rachels, James. „Ethical Theory 1: The Question of Objectivity” (Teoria etică 1: Problema obiectivității). (1998), Oxford.
  • Rachels, James. Teoria etică 2: „Theories about How We Should Live”. (1998) , Oxford.
  • Rachels, James. „The Elements of Moral Philosophy” (în engleză). McGraw Hill.
  • Rachels, James. „The Right Thing to Do”. McGraw Hill.
  • Rachels, James. „Eutanasia pasivă și activă”. 1975, Journal of New England Medicine.
  • Rawls, John. „O teorie a justiției”. (1971), Harvard.
  • Rolston III, Holmes. „O nouă etică a mediului”. (2012), Routledge.
  • Sandel, Michael J. „Liberalism and the Limits of Justice”. (1982), New York: Cambridge University Press.
  • Singer, Peter. „Etica practică”. (1979), Oxford.
  • Singer, Peter. „Eliberarea animalelor”. (1975), Oxford.
  • Shaw, William H. „Business Ethics: A Textbook with Cases”. (2011), Wadsworth.
  • Thomson, Judith Jarvis. „În apărarea avortului”. (1971), Philosophy & Public Affairs.
  • Unger, Peter. „A trăi la înălțime și a lăsa să moară”. (1996), Oxford.

.

By: adminPosted on

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.