Etica, Applicata | Li Linguas

In quali condizioni un aborto è moralmente ammissibile? Un cittadino ha l’obbligo morale di partecipare attivamente (magari votando) al processo democratico della propria nazione (ammesso che si viva in una democrazia)? Quali obblighi, se ce ne sono, si hanno nei confronti dei poveri del mondo? A quali condizioni l’escissione genitale femminile è moralmente ammissibile? Se ci sono condizioni in cui è moralmente sbagliata, quali misure, se ce ne sono, dovrebbero essere prese contro questa pratica? Queste sono solo alcune delle migliaia di domande che gli etici applicati prendono in considerazione. L’etica applicata è spesso indicata come uno studio componente della più ampia sottodisciplina dell’etica all’interno della disciplina della filosofia. Questo non significa che solo i filosofi siano etici applicati, o che un’etica applicata fruttuosa sia fatta solo all’interno dei dipartimenti accademici di filosofia. Infatti, c’è chi crede che un approccio più informato si ottenga meglio fuori dall’accademia, o almeno certamente fuori dalla filosofia. Questo articolo, tuttavia, si concentrerà principalmente su come l’etica applicata viene approcciata dai filosofi accademici formati, o da quelli formati in discipline strettamente correlate.

In primo luogo, questo articolo individua l’etica applicata come distinta da, ma comunque correlata a, altri due rami dell’etica. Poiché il contenuto di ciò che viene studiato dagli etici applicati è così vario, e poiché la conoscenza operativa del campo richiede una notevole conoscenza empirica, e poiché storicamente la ricerca dell’etica applicata è stata fatta osservando diversi tipi di pratiche umane, ha senso che ci siano molti tipi diversi di ricerca etica applicata, così che un esperto che lavora in un tipo non avrà molto da dire in un altro. Per esempio, l’etica degli affari è un campo dell’etica applicata, e così anche la bioetica. Ci sono molti esperti in un campo che non hanno nulla da dire nell’altro. Questo articolo discute ogni campo, evidenziando solo alcune delle molte questioni che rientrano in ognuno. Durante la presentazione delle diverse aree dell’etica applicata, alcune questioni metodologiche continuano ad emergere. Inoltre, le altre due branche dell’etica vengono consultate nel trattare molte delle questioni di quasi tutti i diversi campi. Così, ciò che può essere una preoccupazione metodologica per una questione di etica degli affari può anche essere una preoccupazione per questioni di bioetica.

Un particolare tipo di etica applicata che solleva distinte preoccupazioni è la bioetica. Mentre con altri tipi di etica applicata è solitamente implicito che la questione coinvolge coloro che sappiamo già avere una posizione morale, le questioni bioetiche, come l’aborto, spesso coinvolgono esseri la cui posizione morale è molto più controversa. Il nostro trattamento degli animali non umani è un’altra area di ricerca bioetica che spesso dipende dalla posizione morale di questi animali. Come tale, è importante che questo articolo dedichi una sezione alle questioni che sorgono riguardo alla posizione morale e alla personalità.

Questo articolo termina con una discussione sul ruolo della psicologia morale nell’etica applicata, e in particolare come gli etici applicati potrebbero appropriarsi della conoscenza psicologica sociale allo scopo di comprendere il ruolo dell’emozione nella formazione dei giudizi morali. Inoltre, fino a che punto è importante capire il ruolo della cultura non solo in ciò che è valutato, ma anche in come le pratiche devono essere valutate moralmente?

Tabella dei contenuti

Etica applicata come distinta dall’etica normativa e dalla metaetica
Etica degli affari
1. Responsabilità sociale delle imprese
2. Società e agenzia morale
3. Delusione negli affari
4. Imprese multinazionali
Bioetica
1. Problemi di inizio vita, incluso l’aborto
2. Questioni di fine vita
3. Ricerca, pazienti, popolazioni, e accesso
Status morale e personalità
1. Teorie dello status morale e della personalità
2. Lo status morale degli animali non umani
Etica professionale
1. Cosa è una professione?
2. Etica dell’ingegneria
Etica sociale, giustizia distributiva ed etica ambientale
1. Etica sociale
2. Giustizia distributiva, e soccorso per la fame
3. Etica ambientale
Teoria e applicazione
Riferimenti e ulteriori letture

1. L’etica applicata come distinta dall’etica normativa e dalla metaetica

Un modo di classificare il campo dell’etica (come studio della moralità) è distinguere tra i suoi tre rami, uno dei quali è l’etica applicata. Contrapponendo l’etica applicata alle altre branche, si può ottenere una migliore comprensione di cosa sia esattamente l’etica applicata. Le tre branche sono la metaetica, l’etica normativa (a volte indicata come teoria etica) e l’etica applicata. La metaetica si occupa dell’esistenza o meno della moralità. L’etica normativa, di solito assumendo una risposta affermativa alla domanda sull’esistenza, si occupa della costruzione ragionata dei principi morali e, al suo livello più alto, determina quale sia il principio fondamentale della moralità. L’etica applicata, anch’essa di solito presupponendo una risposta affermativa alla domanda sull’esistenza, si occupa della permissibilità morale di azioni e pratiche specifiche.

Anche se ci sono molte strade di ricerca nella metaetica, una strada principale inizia con la domanda se i giudizi morali siano o no truth-apt. Quanto segue illuminerà questa domanda. Consideriamo le seguenti affermazioni: ‘2+2=4’, ‘Il volume di una cellula organica si espande ad una velocità maggiore della sua superficie’, ‘AB=BA, per tutte le matrici A,B’, e ‘A Joel piace il vino bianco’. Tutte queste affermazioni sono vere o false; le prime due sono vere, le ultime due sono false, e ci sono modi per determinarne la verità o la falsità. Ma come la mettiamo con l’affermazione “La tortura di Natalie sul cane di Nate per il semplice gusto di farlo è moralmente sbagliata”? Una gran parte delle persone, e forse trasversalmente, dirà che questa affermazione è vera (e quindi adatta alla verità). Ma non è così ovvio come questa affermazione sia truth-apt nel modo in cui le altre affermazioni sono truth-apt. Ci sono assiomi e osservazioni (a volte attraverso strumenti scientifici) che sostengono la verità-attualità delle affermazioni di cui sopra, ma non è così chiaro che la verità-attualità si ottiene attraverso questi mezzi rispetto al giudizio di tortura. Quindi, è il ramo della metaetica che si occupa di questa questione, e non l’etica applicata.

L’etica normativa si occupa dei principi della morale. Questo ramo può essere diviso in varie sotto-rami (e in vari modi): teorie consequenzialiste, teorie deontologiche e teorie basate sulle virtù. Una teoria consequenzialista dice che un’azione è moralmente ammissibile se e solo se massimizza la bontà complessiva (rispetto alle sue alternative). Le teorie consequenzialiste sono specificate in base a ciò che considerano (intrinsecamente) buono. Per esempio, gli utilitaristi classici consideravano la bontà intrinseca come felicità/piacere. Gli utilitaristi moderni, d’altra parte, definiscono la bontà in termini di cose come la soddisfazione delle preferenze, o anche il benessere. Altri tipi di consequenzialisti considereranno criteri meno soggettivi per la bontà. Ma, mettendo da parte la questione di ciò che costituisce la bontà, c’è un argomento retorico che sostiene le teorie consequenzialiste: Come potrebbe mai essere sbagliato fare ciò che è meglio nel complesso? (Anche se intuitivamente la risposta è che non potrebbe essere sbagliato fare ciò che è meglio nel complesso, ci sono una moltitudine di presunti controesempi al consequenzialismo su questo punto – su quello che potrebbe essere chiamato “la componente massimizzante” del consequenzialismo. Per esempio, consideriamo il Problema del Trapianto, in cui l’unico modo per salvare cinque persone morenti è uccidere una persona per il trapianto di organi ai cinque. Questi controesempi si basano su un altro tipo di teoria normativa/etica – cioè la teoria deontologica. Tali teorie pongono i diritti o i doveri come fondamentali per la moralità. L’idea è che ci sono certi vincoli posti alle persone/agenti nel massimizzare la bontà complessiva. Uno non è moralmente autorizzato a salvare cinque vite tagliando un’altra persona per il trapianto di organi perché l’unica persona ha un diritto contro qualsiasi persona di essere trattata in questo modo. Allo stesso modo, c’è un dovere per tutte le persone di assicurarsi di non trattare gli altri in un modo che li rende semplicemente un mezzo per il fine di massimizzare la bontà complessiva, qualunque essa sia. Infine, abbiamo le teorie della virtù. Tali teorie sono motivate dall’idea che ciò che è fondamentale per la moralità non è ciò che si dovrebbe fare, ma piuttosto ciò che si dovrebbe essere. Ma dato che viviamo in un mondo di azione, di fare, la questione di ciò che si dovrebbe fare si insinua. Quindi, secondo tali teorie, ciò che si dovrebbe fare è ciò che farebbe la persona idealmente virtuosa. Cosa dovrei fare? Beh, supponiamo che io sia diventato il tipo di persona che voglio essere. Allora qualsiasi cosa io faccia da lì è quello che dovrei fare ora. Questa teoria è inizialmente attraente, ma tuttavia, ci sono molti problemi con essa, e non possiamo entrare in essi per un articolo come questo.

L’etica applicata, a differenza delle altre due branche, si occupa delle questioni che hanno iniziato questo articolo – per esempio, a quali condizioni un aborto è moralmente ammissibile? E quali obblighi, se ce ne sono, abbiamo verso i poveri del mondo? Si noti la specificità rispetto agli altri due rami. Già, però, ci si potrebbe chiedere se il modo di trattare questi problemi applicati sia applicando uno dei rami. Quindi, se è vero che la moralità non esiste (o: i giudizi morali non sono adatti alla verità), allora possiamo semplicemente dire che qualsiasi affermazione sulla liceità dell’aborto o sui doveri globali verso i poveri non sono veri (in virtù del fatto che non sono adatti alla verità), e quindi non c’è nessun problema; l’etica applicata è finita. È assolutamente cruciale che siamo in grado di dimostrare che la moralità esiste (che i giudizi morali sono adatti alla verità) affinché l’etica applicata possa decollare.

In realtà, questo potrebbe essere sbagliato. Potrebbe essere il caso che anche se siamo in errore sull’esistenza della moralità, possiamo comunque dare ragioni che sostengono le nostre illusioni in casi specifici. Più concretamente, non c’è davvero nessuna verità sulla liceità morale dell’aborto, ma questo non ci impedisce di considerare se dovremmo avere una legislazione che ponga dei vincoli su di esso. Forse ci sono altre ragioni che sosterrebbero le risposte a questa questione. La ricerca e la discussione di queste (presunte) ragioni sarebbe un esercizio di etica applicata. Allo stesso modo, supponiamo che non esista un principio fondamentale di moralità; questo non esclude, per esempio, la possibilità che azioni e pratiche siano moralmente ammissibili e impermissibili/sbagliate. Inoltre, supponiamo di andare con l’idea che ci sia una lista finita di principi che compongono una teoria (senza che nessun principio sia fondamentale). C’è chi pensa che possiamo determinare, e spiegare, la giustezza/sbagliatezza delle azioni e delle pratiche senza questa lista di principi non fondamentali. (Se questo è il caso, allora possiamo fare etica applicata senza un esplicito appello all’etica normativa.

In sintesi, dovremmo considerare se i tre rami sono o meno così distinti come potremmo pensare che siano. Naturalmente, le questioni di principio di ciascuno sono distinte, e come tali, ogni ramo è di fatto distinto. Ma sembra che nel fare etica applicata ci si debba (o meno fortemente, si possa) sforzare negli altri due rami. Supponiamo che si voglia giungere alla conclusione che il nostro attuale trattamento degli animali non umani, più specificamente il nostro trattamento dei polli nella loro produzione di massa nei magazzini per polli, sia moralmente inammissibile. Allora, se uno si tenesse lontano dalle teorie consequenzialiste, avrebbe o una teoria deontologica o una teoria basata sulla virtù per affrontare questo problema. Supponendo di scartare la teoria della virtù (per motivi etici normativi), si affronterebbe la questione partendo dalla deontologia. Supponiamo inoltre che scelgano una teoria basata sui diritti. Allora dovrebbero difendere l’esistenza dei diritti, o almeno fare appello a una difesa dei diritti che si trova nella letteratura. Quali ragioni abbiamo per pensare che i diritti esistano? Questa sembra quindi una domanda meta-etica. In quanto tale, prima ancora di poterci appellare alla questione se stiamo facendo bene con i polli nella nostra macellazione artificiale, dobbiamo fare un po’ di etica normativa e metaetica. Sì, i tre rami sono distinti, ma sono anche collegati.

2. Etica degli affari

Alcuni potrebbero pensare che l’etica degli affari sia un ossimoro. Come possono gli affari, con tutti i loro affari loschi, essere etici? Questo è un punto di vista che può essere preso anche da persone ben istruite. Ma alla fine, tale posizione non è corretta. L’etica è uno studio della moralità, e le pratiche commerciali sono fondamentali per l’esistenza umana, risalendo almeno alla società agraria, se non addirittura all’esistenza pre-agraria. L’etica degli affari è quindi uno studio delle questioni morali che sorgono quando gli esseri umani scambiano beni e servizi, dove tali scambi sono fondamentali per la nostra esistenza quotidiana. Non solo l’etica degli affari non è qualcosa di ossimorico, ma è importante.

a. Responsabilità sociale delle imprese

Una questione importante riguarda la responsabilità sociale dei dirigenti aziendali, in particolare quelli che assumono il ruolo di CEO. In un senso importante, sono gli azionisti, e non i dirigenti aziendali (attraverso il loro ruolo di dirigenti), a possedere una società. Come tale, un CEO è un dipendente, non un proprietario, di una società. E chi è il loro datore di lavoro? Gli azionisti. A chi devono rendere conto direttamente, il CEO e gli altri dirigenti? Al consiglio di amministrazione, che rappresenta gli azionisti. Come tale, c’è il punto di vista di quelli che sono chiamati teorici degli azionisti, che l’unica responsabilità di un CEO è di fare ciò che gli azionisti richiedono (come espresso dalla decisione collettiva del consiglio di amministrazione), e di solito questa richiesta è di massimizzare i profitti. Quindi, secondo la teoria degli azionisti, l’unica responsabilità del CEO è quella di, attraverso le loro abilità e conoscenze di business, massimizzare il profitto. (Friedman, 1967)

Il punto di vista che contesta è la teoria degli stakeholder. Gli stakeholder includono non solo gli azionisti ma anche gli impiegati, i consumatori e le comunità. In altre parole, chiunque abbia un interesse nelle operazioni di una società è uno stakeholder di quella società. Secondo la teoria degli azionisti, un dirigente aziendale ha responsabilità morali verso tutti gli azionisti. Così, anche se alcune imprese e azioni aziendali potrebbero massimizzare il profitto, potrebbero essere in conflitto con le richieste degli impiegati, dei consumatori o delle comunità. La teoria degli stakeholder rende conto molto bene di quello che alcuni potrebbero considerare un impegno pre-teorico – vale a dire, che un’azione dovrebbe essere valutata in termini di come colpisce tutti coloro che ne sono coinvolti, non solo un gruppo selezionato basato su qualcosa di moralmente arbitrario. I teorici degli stakeholder possono affermare che gli stakeholder sono tutti coloro che sono interessati dalla decisione di un’azienda, e non solo gli azionisti. Considerare solo gli azionisti è concentrarsi su un gruppo selezionato basato su qualcosa che è moralmente arbitrario.

Ci sono almeno due problemi per la teoria degli stakeholder che vale la pena discutere. In primo luogo, come è stato menzionato sopra, ci sono conflitti tra gli azionisti e il resto degli stakeholder. Un conto degli stakeholder deve gestire tali conflitti. Ci sono vari modi di gestire tali conflitti. Per esempio, alcuni teorici adottano un approccio Rawlsiano, secondo il quale le decisioni aziendali devono essere prese in conformità con ciò che promuoverà i meno abbienti. (Freeman, 2008) Un altro tipo di approccio rawlsiano è quello di sostenere l’uso del velo di ignoranza senza fare appello al Principio di Differenza, per cui potrebbe risultare che ciò che è moralmente corretto è in realtà più in linea con gli azionisti (Dittmer, 2010). Inoltre, ci sono altri principi decisionali a cui ci si potrebbe appellare per risolvere il conflitto. Tali teorie degli stakeholder saranno quindi valutate in base alla plausibilità delle loro teorie decisionali (risoluzione del conflitto) e la loro capacità di raggiungere risultati intuitivi in casi particolari.

Un’altra sfida di alcune teorie degli stakeholder sarà la loro capacità di dare un senso metafisico a entità come la comunità, così come dare un senso al fatto di influenzare potenzialmente un gruppo di persone. Se una decisione aziendale viene criticata in termini di impatto su una comunità, allora dovremmo tenere a mente cosa si intende per comunità. Non è come se ci fosse una persona reale che è una comunità. Come tale, è difficile capire come una comunità possa essere moralmente danneggiata, come può esserlo una persona. Inoltre, se le decisioni di un dirigente aziendale devono essere misurate secondo la teoria degli stakeholder, allora dobbiamo essere più chiari su chi conta come stakeholder. Ci sono molti prodotti e servizi che potrebbero potenzialmente influenzare un certo numero di persone che potremmo non considerare inizialmente. Queste persone potenziali dovrebbero essere contate come stakeholder? Questa è una domanda da considerare per i teorici degli stakeholder. I teorici degli azionisti potrebbero anche usare questa domanda come una spinta retorica per la loro teoria.

b. Corporazioni e Agenzia Morale

Nei media, le corporazioni sono ritratte come agenti morali: “Microsoft ha presentato il suo ultimo software”, “Ford ha commesso un errore morale con la sua decisione di non modificare la sua Pinto con il design della vescica di gomma”, e “Apple ha fatto passi da gigante per essere l’azienda da emulare”, sono i tipi di commenti che si sentono regolarmente. Indipendentemente dal fatto che queste affermazioni siano vere o meno, ognuna di queste affermazioni si basa sull’esistenza di una cosa come le aziende che hanno un qualche tipo di agenzia. Più specificamente, dato che intuitivamente le società fanno cose che risultano in cose moralmente buone e cattive, ha senso chiedere se tali società sono il tipo di entità che possono essere agenti morali. Per esempio, prendiamo un essere umano individuale, di intelligenza normale. Molti di noi sono a proprio agio nel giudicare le sue azioni come moralmente giuste o sbagliate, e anche nell’idea che sia un agente morale, idoneo alla valutazione morale. La domanda relativa all’etica degli affari è: Le società sono agenti morali? Sono il tipo di cose che possono essere valutate in modo tale da determinare se sono moralmente buone o cattive?

C’è chi lo pensa. Peter French ha sostenuto che le società sono agenti morali. Non è solo che possiamo valutare tali entità come stenografia per i principali attori coinvolti nelle pratiche e nelle politiche aziendali. Invece, c’è una cosa al di sopra degli attori principali che è la corporazione, ed è questa cosa che può essere valutata moralmente. French postula quella che viene chiamata “Struttura decisionale interna della corporazione” (struttura CID), con la quale possiamo comprendere una corporazione al di sopra dei suoi attori principali come un agente morale. French osserva astutamente che ogni essere che è un agente morale deve essere capace di intenzionalità – cioè, l’essere deve avere intenzioni. È attraverso la struttura CID che possiamo dare un senso ad una società come avente intenzioni, e come tale come agente morale. (French, 1977). Un’idea intuitiva che guida le strutture CID come supporto all’intenzionalità delle società è che ci sono regole e regolamenti all’interno di una società che la spingono a prendere decisioni che nessun individuo al suo interno può prendere. Alcune decisioni potrebbero richiedere l’approvazione a maggioranza o all’unanimità di tutti gli individui riconosciuti nel processo decisionale. Queste decisioni sono quindi il risultato delle regole che regolano ciò che è richiesto per la decisione, e non un particolare avanzamento di qualsiasi individuo. Come tale, abbiamo intenzionalità indipendente da qualsiasi particolare agente umano.

Ma c’è chi si oppone a questa idea di agenzia morale corporativa. Ora, ci sono varie ragioni per cui ci si può opporre. Nell’essere un agente morale, di solito si dà per scontato che uno possa avere certi diritti. (Si noti qui una questione etica metaetica e normativa riguardante lo status dei diritti e se pensare o meno alla moralità in termini di rispetto e violazione dei diritti). Se le corporazioni sono agenti morali con diritti, allora questo potrebbe permettere un eccessivo rispetto morale per le corporazioni. Cioè, le corporazioni sarebbero entità che dovrebbero avere i loro diritti rispettati, nella misura in cui ci preoccupiamo di seguire i pensieri standard di ciò che comporta l’agenzia morale – cioè, avere sia obblighi che diritti.

Ma ci sono anche ragioni più metafisiche a sostegno dell’idea che le corporazioni non sono agenti morali. Per esempio, John Danley dà varie ragioni, molte delle quali di natura metafisica, contro l’idea che le società siano agenti morali (Danley, 1980). Danley è d’accordo con French che l’intenzione è una condizione necessaria per l’agire morale. Ma è una condizione sufficiente? I simpatizzanti francesi potrebbero rispondere che anche se non è una condizione sufficiente, il suo essere una condizione necessaria dà ragione di credere che nel caso delle corporazioni sia sufficiente. Danley può quindi essere interpretato come una risposta a questo argomento. Egli fornisce varie considerazioni in base alle quali le corporazioni intenzionali teoricamente definite non sono tuttavia agenti morali. In particolare, tali corporazioni non riescono a soddisfare alcune altre condizioni intuitivamente presenti con altri agenti morali, cioè la maggior parte degli esseri umani. Danley scrive: “La società non può essere presa a calci, frustata, imprigionata o appesa per il collo fino alla morte. Solo gli individui della società possono essere puniti” (Danley, 1980). Danley considera poi le punizioni finanziarie. Ma poi ci ricorda che sono gli individui che devono pagare i costi. Potrebbero essere i veri colpevoli, gli attori principali. Oppure, potrebbero essere gli azionisti, in perdita di profitti, o forse la caduta della società. E inoltre, potrebbe essere la perdita del lavoro dei dipendenti; così, potrebbero essere colpiti degli innocenti.

Nella letteratura, French risponde a Danley, così come alle preoccupazioni di altri. Certamente, c’è spazio per il disaccordo e la discussione. Si spera che si possa vedere che questa è una questione importante, e che lo spazio per una manovra argomentativa è possibile.

c. L’inganno negli affari

L’inganno è solitamente considerato come una cosa cattiva, in particolare qualcosa che è moralmente cattivo. Ogni volta che si è ingannati, si sta facendo qualcosa di moralmente sbagliato. Ma questo tipo di saggezza convenzionale potrebbe essere messa in discussione. Infatti, è messa in discussione da Albert Carr nel suo famoso pezzo “Is Business Bluffing Ethical? (Carr, 1968). Ci sono almeno tre argomenti che si possono prendere da questo pezzo. In questa sezione, li esploreremo.

L’argomento più ovvio è il suo Poker Analogy Argument. Va più o meno così: (1) L’inganno nel poker è moralmente ammissibile, forse moralmente richiesto. (2) Gli affari sono come il poker. (3) Pertanto, l’inganno negli affari è moralmente ammissibile. Ora, ovviamente, questo argomento è eccessivamente semplificato, e alcune modifiche dovrebbero essere fatte. Nel poker, ci sono certe cose che non sono permesse; si potrebbe essere in qualche guaio serio se si scoprisse cosa si sta facendo. Così, per esempio, l’introduzione di carte vincenti scivolate nel mix non sarebbe tollerata. Come tale, possiamo concedere che tale slittamento non sarebbe moralmente ammissibile. Allo stesso modo, qualsiasi tipo di pratica commerciale che sarebbe considerata scivolosa secondo l’analogia di Carr non sarebbe ammissibile.

Ma ci sono alcuni ovvi tipi di inganno permessi nel poker, anche se non piace alle parti perdenti. Allo stesso modo, ci saranno pratiche ingannevoli negli affari che, sebbene non gradite, saranno permesse. Qui c’è però un’obiezione. Mentre il perdente dell’inganno nel poker è il giocatore, il perdente dell’inganno negli affari è un ampio gruppo di persone. Che si segua la teoria degli azionisti o quella degli stakeholder, avremo perdenti/vittime che non hanno niente a che fare con il poker/gioco ingannevole dei dirigenti aziendali. Gli impiegati, per esempio, potrebbero perdere il loro lavoro a causa dell’inganno di uno dei dirigenti delle aziende concorrenti o del cattivo inganno delle aziende di origine. Qui c’è una risposta, però: Quando uno è coinvolto nella cultura aziendale, come dipendente per esempio, si assume la scommessa che si assumono i dirigenti aziendali. Ci sono anche altri modi per rispondere a questa accusa.

La seconda ragione per cui si potrebbe schierarsi con la tesi dell’inganno di Carr è basata su una posizione meta-teorica. Si potrebbe prendere la posizione meta-etica che i giudizi morali sono adatti alla verità, ma che sono categoricamente falsi. Così, potremmo pensare che una certa azione sia moralmente sbagliata quando in realtà non esiste una cosa come l’erroneità morale. Quando facciamo affermazioni che condannano una pratica morale stiamo dicendo qualcosa di falso. Come tale, condannare l’inganno negli affari è in realtà solo dire qualcosa di falso, come tutti i giudizi morali sono falsi. Il modo di rispondere a questa preoccupazione è quindi attraverso un percorso metaetico, dove si argomenta contro tale teoria, che è chiamata Teoria dell’Errore.

La terza ragione per cui si potrebbe stare dalla parte di Carr è attraverso quella che sembra essere una discussione, da parte sua, della differenza tra la moralità ordinaria e la moralità degli affari. Sì, nella moralità ordinaria, l’inganno non è moralmente ammissibile. Ma con la moralità degli affari, non è solo ammissibile, ma anche richiesto. Siamo fuorviati nel giudicare le pratiche commerciali con gli standard della morale ordinaria, e così, l’inganno negli affari è di fatto moralmente ammissibile. Una risposta è questa: Seguendo le indicazioni di Carr, si deve dividere la sua vita in due componenti significative. Si deve trascorrere la propria vita professionale in un modo che comporti l’inganno, ma poi passare il resto della propria vita, giorno per giorno, in un modo che non sia ingannevole con la propria famiglia e gli amici, al di fuori del lavoro. Questo tipo di sé assomiglia molto ad un sé divisivo, un sé che è conflittuale e forse tirannico.

d. Imprese multinazionali

Gli affari si fanno ora a livello globale. Questo non significa solo la banale affermazione dello scambio globale di beni e servizi tra le nazioni. Invece, significa che beni e servizi sono prodotti da altre nazioni (spesso sottosviluppate) per lo scambio tra nazioni che non partecipano alla produzione di tali beni e servizi.

Ci sono vari modi di definire le imprese multinazionali (MNE). Consideriamo però questa definizione: Un’impresa multinazionale è una società che produce almeno alcuni dei suoi beni o servizi in una nazione che è distinta da (i) dove si trova e (ii) la sua base di consumatori. Nike sarebbe un buon esempio di multinazionale. L’esistenza delle multinazionali è motivata dal fatto che in altre nazioni, un’impresa multinazionale potrebbe produrre di più ad un costo inferiore, di solito a causa del fatto che in queste altre nazioni le leggi salariali sono assenti o tali che pagare i dipendenti in questi paesi è molto meno che nella nazione ospitante. Come esempio ipotetico, un’azienda potrebbe pagare 2000 dipendenti 12 dollari l’ora per la produzione dei suoi beni nel proprio paese o potrebbe pagare 4000 dipendenti 1,20 dollari l’ora in un paese straniero. L’alternativa più economica è l’impiego nel paese straniero. Supponiamo che un’impresa multinazionale scelga questa strada. Cosa potrebbe difendere moralmente una tale posizione?

Un modo per difendere la via dell’impresa multinazionale è quello di citare fatti empirici riguardanti i salari medi della nazione produttrice. Se, per esempio, il modo medio è $.80/hr, allora si potrebbe dire che tali lavori sono giustificati in virtù del fatto che forniscono opportunità di fare salari più alti che altrimenti. Per essere concreti, $1,20 è più di $.80, e quindi tali lavori sono giustificati.

Ci sono almeno due modi per rispondere. In primo luogo, si potrebbe citare l’erroneità del trasferimento di posti di lavoro dalla nazione ospitante all’altra nazione. Questa è una buona risposta, tranne per il fatto che non fa bene a rispondere all’impegno pre-teorico riguardante l’equità: Perché quelli in una nazione che ricevono 12 dollari all’ora dovrebbero essere privilegiati rispetto a quelli in una nazione che ricevono 1,20 dollari all’ora? Perché le persone da 12 dollari all’ora contano di più di quelle da 1,20 dollari all’ora? Si noti che le risposte utilitaristiche dovranno occuparsi di come il mondo potrebbe essere reso migliore (e non necessariamente migliore moralmente). In secondo luogo, si potrebbe prendere la strada di Richard Miller. Egli propone che le persone da 1,20 dollari all’ora siano sfruttate, e non perché stiano facendo peggio di quanto farebbero altrimenti. È d’accordo che stanno facendo meglio di quanto farebbero altrimenti (1,20$/ora è meglio di 1,80$/ora). È solo che la loro economicità di lavoro è determinata in base a ciò che otterrebbero altrimenti. Non si dovrebbero offrire loro tali salari perché così facendo si sfrutta la loro vulnerabilità di dover già lavorare per un compenso ingiusto; essere compensati per un salario migliore di quello che otterrebbero in condizioni ingiuste non significa che il salario migliore sia giusto (Miller, 2010).

3. Bioetica

La bioetica è un campo di studio molto appassionante, pieno di questioni che riguardano le preoccupazioni più basilari degli esseri umani e dei loro parenti stretti. In un certo senso, il termine bioetica è un po’ ridicolo, dato che quasi tutto ciò che riguarda l’etica è biologico, e certamente tutto ciò che è senziente è di interesse etico. (Si noti che con gli esseri senzienti basati sul silicio, quello che dico è controverso, e forse falso.) La bioetica, quindi, dovrebbe essere intesa come uno studio della moralità in quanto riguarda le questioni che hanno a che fare con le questioni biologiche e i fatti che riguardano noi stessi, e i nostri parenti stretti, per esempio, quasi tutti gli animali non umani che sono senzienti. Questa parte dell’articolo sarà divisa in tre sezioni: questioni relative all’inizio della vita, incluso l’aborto; questioni relative alla fine della vita, per esempio l’eutanasia; e infine, preoccupazioni etiche che riguardano la ricerca medica, così come la disponibilità di cure mediche.

a. Questioni relative all’inizio della vita, incluso l’aborto

Tutte le questioni relative all’inizio della vita sono controverse. Ce ne sono quattro da considerare: aborto, approvvigionamento e ricerca sulle cellule staminali, clonazione e generazioni future. Ognuno di questi grandi temi (potrebbero essere considerati essi stessi campi di ricerca) sono collegati tra loro.

Cominciamo con l’aborto. Invece di chiedere “L’aborto è moralmente ammissibile?”, una domanda migliore sarà “A quali condizioni un aborto è moralmente ammissibile? Osservando le condizioni che circondano un particolare aborto, siamo in grado di comprendere meglio tutte le possibili considerazioni moralmente rilevanti nel determinare la permissibilità/impermissibilità. Ora, questo non esclude la possibilità di una posizione in cui tutti gli aborti sono moralmente sbagliati. È solo che dobbiamo iniziare con le condizioni, e poi procedere da lì.

Fino a circa 40 anni fa, la saggezza convenzionale, almeno esposta nella letteratura accademica, era che finché un feto è una persona (o conta moralmente), sarebbe moralmente sbagliato abortire. Judith Thomson ha sfidato la saggezza ricevuta ponendo una serie di casi che dimostrerebbero, almeno secondo lei, che anche se un feto è una persona, con tutti i diritti che conferiremmo a qualsiasi altra persona, sarebbe ancora lecito abortire, a certe condizioni (Thomson, 1971). Così, per esempio, con il suo Caso del Violinista, è lecito per una donna incinta abortire un feto nelle circostanze in cui è stata violentata, anche con la concessione che il feto abortito sia una persona a pieno titolo. Tre osservazioni dovrebbero essere fatte qui. Primo, c’è chi ha messo in dubbio che il suo caso stabilisca effettivamente questa importante conclusione. Secondo, bisogna riconoscere che non è completamente chiaro quali siano tutti i punti che Thomson sta facendo con il suo caso del violinista. Sta dicendo qualcosa di fondamentale sulla moralità dell’aborto? O sta dicendo qualcosa di fondamentale sulla natura e la struttura dei diritti morali? O entrambe le cose? Minimamente, dovremmo essere sensibili al fatto che Thomson sta dicendo qualcosa di importante, anche se falso, sulla natura dei diritti morali. In terzo luogo, e questo è molto importante, il Caso del Violinista di Thomson, se ha successo, mostra solo la liceità dell’aborto nei casi in cui la donna incinta è stata violentata, dove il concepimento è avvenuto a causa del sesso non consensuale. Ma che dire del sesso consensuale?

Thomson ha un modo per rispondere a questa domanda. Continua nel suo saggio con un altro caso, chiamato Peopleseeds. (Thomson, 1971) Immaginate una donna (o forse un uomo) che si gode i suoi giorni liberi nella sua casa con le finestre aperte. Si dà il caso che viva in un mondo in cui ci sono queste cose chiamate peopleseeds, tali che se si fanno strada nel tappeto di una casa, attecchiranno e alla fine si svilupperanno, se non sradicate, in persone a pieno titolo (forse solo neonati umani). Sapendo questo, lei prende delle precauzioni e mette uno schermo a rete alle sue finestre. Tuttavia, ci sono dei rischi, nel senso che è possibile, ed è stato documentato, che i semi passino attraverso la finestra. Mette le zanzariere, e siccome le piace il sabato con le finestre aperte, lascia le finestre aperte (in realtà solo una), permettendo così ad un seme di attecchire, ed ecco che ha una persona problematica che cresce. Decide quindi di sradicare il seme, uccidendo così il seme della persona. Ha fatto qualcosa di sbagliato? Intuitivamente, la risposta è no. Quindi, anche nei casi di gravidanza dovuta a sesso consensuale, e con la considerazione che il feto è una persona, è moralmente lecito abortire. È interessante, però, che molto poco è stato detto in letteratura su questo caso; o, c’è stato molto poco che ha preso piede in modo tale da riflettersi nei testi di bioetica più elementari. Un modo per mettere in discussione Thomson con questo caso è notare che ci sta facendo consultare le nostre intuizioni su un mondo in cui le sue leggi biologiche sono diverse dalle nostre; semplicemente non è il caso di vivere in un mondo (universo) in cui questo tipo di sviluppo fetale può avvenire. Forse nel mondo in cui questo può accadere, sarebbe considerato moralmente sbagliato da tali abitanti di quel mondo uccidere tali feti pepati. O forse no. È, minimamente, difficile saperlo.

Il saggio di Thomson è rivoluzionario, innovativo, più che importante, e forse “”vero””. Ciò che è così importante in esso è l’idea di sostenere la liceità dell’aborto, anche se i feti sono considerati persone, proprio come noi. Ci sono altri che espandono significativamente il suo approccio. Frances Kamm, per esempio, lo fa nel suo Creation and Abortion. Questo è un sofisticato approccio deontologico all’aborto. Kamm nota alcuni problemi con l’argomentazione di Thomson, ma poi offre varie ragioni che sosterrebbero la liceità dell’aborto. Prende in considerazione cose come l’intervento di terzi e la creazione moralmente responsabile (Kamm, 1992).

Nota che ho menzionato l’approccio deontologico di Kamm, dove contano i diritti e i doveri delle persone coinvolte. Si noti anche che con un approccio utilitarista, cose come diritti e doveri mancheranno, e se ci sono, è solo in termini di comprensione di ciò che massimizzerà il bene/utilità generale. Secondo l’utilitarismo, l’aborto sarà risolto in base al fatto che le politiche a favore o contro massimizzino la bontà/utilità complessiva. C’è però un terzo approccio. Questo approccio attinge al terzo tipo principale di teoria etica, cioè la teoria della virtù. In generale, la teoria della virtù dice che un’azione è moralmente ammissibile se e solo se è ciò che farebbe una persona idealmente virtuosa. Una tale teoria sembra molto intuitiva. Rosalind Hursthouse sostiene che è attraverso la teoria della virtù che possiamo capire meglio le questioni che circondano l’aborto. Lei, credo in modo controverso, pone domande sullo stato personale in cui una donna rimane incinta. È a partire dal suo stato di gravidanza che dobbiamo capire se il suo possibile aborto è moralmente ammissibile. Forse una lettura più generosa di Hursthouse è che abbiamo bisogno di capire a che punto della vita si trova una donna per valutare al meglio se un aborto è moralmente appropriato per lei (Hursthouse, 1991).

Ci sono, naturalmente, i contrari all’aborto. Quasi tutti assumono la posizione che tutti i feti sono persone, e quindi, abortire un feto equivale a un omicidio (ingiusto). Qualsiasi posizione di successo dovrebbe assumere il saggio di Thomson. Alcuni, però, potrebbero ignorare i suoi pensieri e dire semplicemente che l’aborto è l’uccisione di una persona innocente, e qualsiasi uccisione di una persona innocente è moralmente sbagliata.

Finiamo, però, con una discussione su un approccio contro l’aborto che permette al feto di non essere una persona, e di non avere alcuna (presunta) posizione morale. Questo è intelligente, poiché l’argomento di Thomson cerca di dimostrare che abortire una persona è lecito, e questo approccio mostra che abortire una non-persona è inammissibile. Vediamo molto rapidamente, però, che questo argomento è diverso dall’argomento della potenzialità contro l’aborto. L’argomento della potenzialità dice che un certo x è una persona potenziale, e quindi l’aborto di esso è sbagliato perché se x non fosse stato abortito, alla fine sarebbe stato una persona. Questo argomento, d’altra parte, non fa appello alla potenzialità, e inoltre non presuppone che il feto sia una persona. Don Marquis sostiene che abortire un feto è sbagliato per i motivi che spiegano l’erroneità di qualsiasi uccisione di persone. Vale a dire, cosa c’è di sbagliato nell’uccidere una persona? È che uccidendo una persona, la persona viene privata di una vita futura. Una vita futura contiene un bel po’ di cose, tra cui in generale gioia e sofferenza. Uccidendo un feto con l’aborto lo si priva di una vita futura, anche se non è una persona. La sua vita futura è proprio come la nostra: contiene gioia e sofferenza. Uccidendolo, lo si priva delle stesse cose di cui siamo privati noi se veniamo uccisi. La stessa spiegazione del perché è sbagliato ucciderci si applica ai feti; quindi, è sbagliato abortire in tutti i casi (con alcune eccezioni) (Marquis, 1989).

Un’altra questione sull’inizio della vita è la ricerca sulle cellule staminali. La ricerca sulle cellule staminali è importante perché fornisce vie per lo sviluppo di organi e tessuti che possono essere usati per sostituire quelli malati per coloro che soffrono di certe condizioni mediche; in teoria, un intero sistema cardiaco potrebbe essere generato attraverso le cellule staminali, così come attraverso tutta la ricerca richiesta sulle cellule staminali per produrre alla fine sistemi di organi di successo. Ci sono varie vie attraverso le quali le linee di cellule staminali possono essere ottenute, ed è qui che le cose diventano controverse. In primo luogo, però, come vengono prodotte le cellule staminali in generale, in astratto? Rispondere a questa domanda richiede prima di tutto di specificare cosa si intende per cellule staminali. Le cellule staminali sono cellule indifferenziate, pluripotenti, o più colloquialmente, cellule che possono dividersi e diventare un certo numero di tipi diversi di cellule – per esempio, cellule del sangue, cellule nervose, e cellule specifiche per tipi di tessuti, per esempio, muscoli, cuore, stomaco, intestino, prostata, e così via. Una cellula differenziata non pluripotente non va bene per produrre cellule pluripotenti; tale cellula non è un candidato per le linee di cellule staminali.

E allora, come vengono prodotte le cellule staminali, astrattamente? Le cellule staminali, dato che devono provenire da un ammasso di materia umana che non è buona, vengono estratte da un embrione – un ammasso di cellule che sono sia del tipo differenziato che indifferenziato (cellule staminali). Le cellule indifferenziate, pluripotenti, vengono estratte dall’embrione per essere poi specializzate in un certo numero di tipi diversi di cellule – per esempio, cellule che si sviluppano in tessuto cardiaco. Tale estrazione equivale alla distruzione dell’ammasso umano di materia – cioè la distruzione dell’embrione umano, e alcuni sostengono che ciò equivale all’omicidio. Più blandamente, si potrebbe condannare tale prelievo di cellule staminali come un’uccisione ingiustificata di qualcosa che moralmente conta. Ora, è importante notare che tali oppositori dell’approvvigionamento di linee di cellule staminali, nel modo in cui sono caratterizzati, noteranno che ci sono modi alternativi per ottenere le linee di cellule staminali. Faranno notare che possiamo ottenere cellule staminali da cellule adulte già esistenti che sono differenziate, non pluripotenti. Ci sono tecniche che possono poi “non specializzarle” di nuovo in uno stato pluripotente, indifferenziato, senza dover distruggere un embrione per l’approvvigionamento di cellule staminali; in pratica, possiamo ottenere le cellule staminali senza dover uccidere qualcosa, un embrione, che conta moralmente.

Ci sono alcune risposte molto buone a coloro che sono contrari all’approvvigionamento di cellule staminali nel modo tipico (distruzione di embrioni). In genere, essi ricorrono all’idea che tale distruzione è semplicemente una distruzione di qualcosa che non conta moralmente. L’idea è che gli embrioni, almeno del tipo usato e distrutto per ottenere cellule staminali, non sono il tipo di cosa che conta moralmente. La sofisticazione di tali embrioni è tale che si tratta di embrioni allo stadio iniziale, paragonabili al tipo di embrioni che si troverebbero nelle prime fasi del primo trimestre di una gravidanza naturale.

Ci sono altre considerazioni a cui i sostenitori del tipico approvvigionamento di cellule staminali faranno appello. Per esempio, potrebbero dare una risposta a certi argomenti di pendenza scivolosa contro l’approvvigionamento (tipico) di cellule staminali (Holm, 2007). Il principale tipo di argomento da pendio scivoloso contro la ricerca sulle cellule staminali è che se permettiamo tale approvvigionamento e ricerca, allora questo lascia aperta la porta alla pratica della clonazione di esseri umani in scala reale. Un modo piuttosto ragionevole di rispondere a questa preoccupazione è duplice: se la clonazione di esseri umani in scala reale non è problematica, allora non si tratta di un vero pendio scivoloso perché, nelle parole di un autore, “non c’è nessun pendio in primo luogo” (Holm, 2007). L’idea è che, a parità di altre condizioni, la clonazione umana non è moralmente problematica, e quindi non c’è alcuna preoccupazione morale per l’approvvigionamento di cellule staminali che causa la clonazione umana, poiché la clonazione umana non è una cosa moralmente cattiva. Ma supponiamo che la clonazione umana (su larga scala) sia moralmente problematica. Allora i sostenitori dell’approvvigionamento di cellule staminali avranno bisogno di dare ragioni per cui l’approvvigionamento di cellule staminali e la ricerca non causeranno/porteranno alla clonazione umana, e ci sono ragioni plausibili, ma ancora controverse, che possono essere date per sostenere questa difesa. Per riassumere, c’è un pendio, ma non è scivoloso (Holm, 2007).

Un terzo problema sull’inizio della vita, che segue abbastanza bene la discussione precedente, è quello della clonazione umana. C’è chi sostiene che la clonazione umana è sbagliata, e per varie ragioni. Si potrebbe iniziare con la via della ripugnanza. È ripugnante creare esseri umani per questa via. Un modo per rispondere a questo è notare che certamente sarebbe diverso, almeno per un periodo di tempo, ma che tale differenza, forse risultante nel sentimento di ripugnanza, non è di per sé una ragione per pensare che la pratica (della clonazione umana) sia moralmente sbagliata. Inoltre, si potrebbe dire che con qualsiasi tipo di progresso morale, si verificano sentimenti di ripugnanza da parte di una parte della popolazione, ma che tale ripugnanza è solo un effetto del cambiamento morale; se il cambiamento morale è un effettivo progresso, allora tale ripugnanza è solo la reazione ad un cambiamento che è effettivamente moralmente buono.

Un altro modo in cui la clonazione può essere criticata è che potrebbe portare ad un mondo da Brave New World. Con la clonazione, stiamo controllando i destini delle persone, in modo tale che quello che otteniamo è un risultato distopico. La migliore risposta a questo è che una tale preoccupazione si basa su una sorta di riduzionismo genetico che è falso. Siamo semplicemente il prodotto della nostra composizione genetica? No. Ci sono molti fattori della prima infanzia, così come in generale fattori culturali/sociali, che spiegano il tipo di persone che siamo quando siamo adulti. Naturalmente, un mondo di Brave New World è possibile, ma è la possibilità è meglio compresa in termini di tutti i fattori culturali e sociali che dovrebbero essere presenti per avere persone così compiacenti e senza cervello caratterizzate nel libro; non sono nati in quel modo – sono socializzati in quel modo. La mera replica genetica delle persone, attraverso la clonazione, dovrebbe essere meno preoccupante, dato che ci sono così tanti altri fattori, sociali, che sono rilevanti nello spiegare il comportamento degli adulti.

Il secondo modo di criticare la clonazione umana è che chiude il futuro aperto del clone risultante. Clonando una persona, P1, stiamo creando P2. Dato che P1 ha vissuto forse 52 anni, P2 ha quindi la conoscenza di come sarà la sua vita nei prossimi 52 anni. Supponiamo che la persona di 52 anni scriva un’autobiografia molto onesta. Allora P2 ora può leggere come si svolgerà la sua vita. Ancora una volta, questa obiezione alla clonazione si basa su un modo molto ridicolo di guardare alla narrazione di una vita umana; richiede un tipo di riduzionismo genetico molto, molto forte, e si scontra con i risultati degli studi sui gemelli. (Si noti che un clone umano è biologicamente un gemello umano ritardato.) Quindi, la risposta all’obiezione del futuro aperto può essere riassunta in questo: Un clone umano potrebbe avere il suo futuro chiuso, ma sarebbe solo in virtù del fatto che il futuro di chiunque altro sia chiuso, il che richiederebbe un sacco di conoscenze sulla conoscenza sociale/culturale/economica della sua vita futura. Dato che queste cose sono molto imprevedibili, come per chiunque altro, è sicuro dire che tali cloni umani non avranno conoscenza di come si svolgerà la loro vita; come tali, essi, proprio come chiunque altro, hanno un futuro aperto.

b. Questioni di fine vita

Questa sezione è principalmente dedicata a questioni riguardanti l’eutanasia e il suicidio assistito dal medico. Ci sono naturalmente altre questioni rilevanti per la fine della vita – per esempio, questioni che circondano il consenso, spesso esaminando lo stato di cose come le direttive anticipate, il testamento biologico e gli ordini DNR, ma per limiti di spazio, guarderemo solo all’eutanasia e al suicidio assistito dal medico. Sarà molto importante avere un’idea chiara su cosa si intende per eutanasia, suicidio e tutti i suoi vari tipi. In primo luogo, possiamo pensare all’eutanasia come l’uccisione intenzionale di un’altra persona, dove l’intenzione è di beneficiare quella persona ponendo fine alla sua vita, e che, in effetti, beneficia la sua vita (McMahan, 2002). Inoltre, possiamo distinguere tra eutanasia volontaria, involontaria e non volontaria. Volontaria è quando la persona uccisa vi acconsente. Involontaria è quando la persona esprime attivamente che non dà il suo consenso, o dove il consenso era possibile ma non è stato chiesto. Non volontario è quando il consenso non è possibile – per esempio, la persona è in uno stato vegetativo. Un’altra distinzione è l’eutanasia attiva rispetto a quella passiva. L’eutanasia attiva implica fare qualcosa alla persona che poi pone fine alla sua vita, per esempio, spararle, o iniettarle un farmaco letale. L’eutanasia passiva implica negare alla persona l’assistenza o il trattamento di cui avrebbe bisogno per vivere altrimenti. Ecco un esempio che dovrebbe illustrare la differenza. Soffocare una persona con un cuscino sarebbe attivo, anche se tecnicamente gli nega qualcosa di cui ha bisogno per vivere – cioè l’ossigeno. Rifiutarsi di continuare un dispositivo di respirazione, staccando la persona dal dispositivo, sarebbe passivo.

Il suicidio è l’atto di una persona che si toglie la vita. La maggior parte dei modi in cui parliamo e pensiamo al suicidio sono in termini di non assistenza. Ma supponiamo che abbiate un amico che vuole porre fine alla propria vita, ma non ha i mezzi finanziari e tecnici per farlo in un modo che lei crede sia il più indolore e di successo possibile. Se gli date soldi e conoscenze su come porre fine alla propria vita in questo modo, allora lo avete assistito nel suo suicidio. I medici sono ben posizionati per assistere gli altri nel porre fine alla loro vita. Già si potrebbe vedere come la distinzione tra il suicidio assistito dal medico e l’eutanasia attiva volontaria possa diventare piuttosto confusa. (Immaginate un malato terminale la cui condizione è così estrema e debilitante che l’unica cosa che può fare per partecipare alla fine della sua vita è premere un pulsante che inietta una dose letale, ma dove l’intero dispositivo di uccisione è impostato, sia nella progettazione che nella costruzione, da un medico. Questo è suicidio assistito o eutanasia?)

Anche se, per quanto ne so, non sono state fatte indagini per sostenere la seguente affermazione, si potrebbe pensare che quanto segue sia plausibile: L’eutanasia attiva involontaria è la più difficile da giustificare, seguita dall’eutanasia attiva non volontaria e dall’eutanasia attiva volontaria; poi si passa all’eutanasia passiva involontaria, passiva non volontaria e poi passiva volontaria in ordine dalla più difficile alla meno difficile da giustificare. È difficile capire dove il suicidio assistito dal medico e il suicidio non assistito si inserirebbero, ma è plausibile pensare che il suicidio non assistito sarebbe il più facile da giustificare, dove questo diventa banalmente vero se la questione è in termini di ciò che una terza parte può legittimamente fare.

Sembra quindi che, minimamente, sia più difficile giustificare l’eutanasia attiva che quella passiva. Alcuni autori, tuttavia, hanno contestato questo. James Rachels dà varie ragioni, ma forse le due migliori sono le seguenti. Primo, in alcuni casi, l’eutanasia attiva è più umana di quella passiva. Per esempio, se l’unico modo per porre fine alla vita di un malato terminale è quello di negargli le misure di supporto vitale, magari staccandogli un tubo di alimentazione, dove ci vorranno settimane, se non mesi per morire, allora questo sembra meno umano, e forse del tutto crudele, in confronto alla semplice iniezione di una dose letale. In secondo luogo, Rachels pensa che la distinzione tra eutanasia attiva e passiva sia basata sulla distinzione tra uccidere e lasciar morire. Ora, questo modo di basare la distinzione tra attivo e passivo potrebbe essere messo sotto esame – ricordiamo che prima abbiamo definito la distinzione tra fare attivamente qualcosa che termina una vita e trattenere le misure di assistenza alla vita, in contrasto con l’uccidere qualcuno e semplicemente lasciarlo morire (Rachels, 1975). Ma supponiamo di seguire Rachels nel permettere che la distinzione tra uccidere e lasciar morire basi la distinzione tra eutanasia attiva e passiva. Allora consideriamo l’esempio di Rachels come una sfida al potere morale della distinzione tra uccidere e lasciar morire: Caso 1 – Un marito decide di uccidere sua moglie, e lo fa mettendo un veleno letale nel suo vino rosso. Caso 2 – Un marito decide di uccidere sua moglie, e mentre sta andando in bagno per darle il bicchiere di vino dosato in modo letale, si accorge che lei sta annegando nella vasca da bagno. Nel caso 1, il marito uccide la moglie, e nel caso 2, la lascia semplicemente morire. Questo significa che quello che ha fatto nel caso 2 è meno grave dal punto di vista morale? Forse potremmo anche pensare che nel caso 2 il marito è ancora più moralmente sinistro.

Anche se sembra essere difficile da giustificare, ci sono sostenitori dell’eutanasia attiva volontaria. McMahan è uno di questi sostenitori che fornisce un argomento piuttosto sofisticato e incrementale per la liceità dell’eutanasia attiva volontaria. L’argomento inizia con l’argomentazione che il suicidio razionale è ammissibile, dove il suicidio razionale è porre fine alla propria vita quando si crede che la propria vita non sia degna di essere vissuta, ed è il caso che la propria vita non sia degna di essere vissuta. Poi, McMahan prende il prossimo “incremento” e discute le condizioni in cui troveremmo ammissibile che un medico aiuti qualcuno nel suo suicidio razionale, magari assistendolo nella rimozione del suo sistema di supporto vitale; qui, il suicidio passivo assistito dal medico è ammissibile. Ma allora perché il suicidio passivo assistito è ammissibile ma il suicidio attivo assistito è inammissibile? Come sostiene McMahan, non c’è una ragione fondamentale per cui questo sia il caso. Infatti, c’è una buona ragione per pensare che il suicidio attivo assistito sia ammissibile. In primo luogo, si consideri che spesso le persone commettono il suicidio attivamente, non passivamente, e l’idea è che vogliono essere in grado di esercitare il controllo su come finisce la loro vita. In secondo luogo, poiché non si vuole rischiare un tentativo di suicidio fallito, che potrebbe risultare in dolore, umiliazione e deturpazione, si potrebbe scoprire che si può raggiungere il proprio obiettivo di morte meglio con l’assistenza di un altro, in particolare un medico. Infine, dato che il suicidio attivo assistito dal medico è ammissibile, McMahan fa il passo successivo verso la permissibilità dell’eutanasia attiva volontaria. Quindi, supponiamo che sia ammissibile per un medico progettare e costruire un intero sistema in cui la persona che termina la propria vita ha solo bisogno di premere un pulsante. Se il medico preme il pulsante, allora non si tratta più di suicidio assistito ma di eutanasia attiva. Come sollecita McMahan, come può essere moralmente rilevante chi preme il pulsante (basta che il consenso e l’intenzione siano gli stessi)? In secondo luogo, McMahan fa notare che alcune persone saranno così disabilitate da una malattia terminale che non saranno in grado di premere il pulsante. Poiché non possono fisicamente porre fine alla loro vita con il suicidio attivo assistito dal medico, la loro unica opzione rimanente sarebbe allora considerata inammissibile se l’eutanasia attiva volontaria è considerata inammissibile, e tuttavia coloro che potrebbero porre fine alla propria vita hanno ancora una “opzione ammissibile” lasciata aperta e disponibile per loro. Per motivi di equità, c’è un’ulteriore caratteristica che parla della liceità dell’eutanasia attiva volontaria solo finché il suicidio attivo assistito dal medico è ammissibile (McMahan, 2002, 458-460).

c. Ricerca, pazienti, popolazioni e accesso

L’accesso e la qualità dell’assistenza sanitaria è una preoccupazione molto reale. Un buon sistema sanitario si basa su una serie di cose, una delle quali è la medicina e i sistemi di fornitura basati sulla ricerca. Ma la ricerca richiede, almeno in una certa misura, l’uso di soggetti che sono esseri umani. Come tale, si può vedere che qui sorgono preoccupazioni etiche. Inoltre, alcune popolazioni di persone possono essere più vulnerabili a ricerche rischiose di altre. Come tale, c’è un’altra categoria di preoccupazione morale. C’è anche una questione di base su come finanziare tali sistemi di assistenza sanitaria. Questa preoccupazione sarà affrontata nella sesta sezione principale di questo articolo, etica sociale e questioni di giustizia.

Primo, iniziamo con gli studi clinici randomizzati (RCT). Gli RCT sono tali che i partecipanti a questi studi non sanno se stanno ottenendo il trattamento promettente (ma non ancora certificato) per la loro condizione. Il consenso informato è di solito ottenuto e assunto nell’affrontare l’eticità degli RCT. Si noti, però, che se il trattamento promettente è salvavita, e il trattamento standard ricevuto dal gruppo di controllo è inadeguato, allora c’è una base per la critica degli RCT. L’idea qui è che coloro che sono nel gruppo di controllo avrebbero potuto ricevere il trattamento sperimentale, promettente e di successo, quindi molto probabilmente trattando con successo la loro condizione, e nel caso di malattie terminali, salvando loro la vita. Gli oppositori dell’RCT possono caratterizzare l’RCT in questi casi come una condanna a morte di qualcuno, arbitrariamente, poiché quelli nel gruppo sperimentale avevano una probabilità molto più alta di vivere/essere curati. I sostenitori dell’RCT hanno almeno due modi di rispondere. Potrebbero innanzitutto appellarsi al tipo modificato di RCT progettato da Zelen. Qui, coloro che sono nel gruppo di controllo sanno di essere nel gruppo; possono rinunciare, data la loro conoscenza di essere assegnati al gruppo di controllo. Un secondo modo di rispondere è riconoscere che c’è un’apparente ingiustizia negli RCT, ma poi si direbbe che per ottenere risultati scientificamente validi, gli RCT devono essere usati. Dato che i risultati scientificamente validi qui hanno grandi benefici sociali, la pratica di usarli è giustificata. Inoltre, coloro che sono nei gruppi di controllo non sono messi peggio di come sarebbero altrimenti. Se l’unico modo per avere accesso a questi “benefici” trattamenti sperimentali promettenti è attraverso l’RCT, allora quelli assegnati ai gruppi di controllo non sono stati peggiorati – non sono stati danneggiati (per discussioni interessanti vedere Hellman e Hellman, 1991 e Marquis, 1999).

Un altro caso (che riguarda un gran numero di persone) è questo: Alcuni farmaci possono essere testati su una certa popolazione di persone e tuttavia portare benefici a coloro che sono al di fuori della popolazione utilizzata per i test. Quindi, prendete un certo farmaco che può invertire la trasmissione dell’HIV ai feti dalle madri. Questo farmaco deve essere testato. Se si va in un paese sottosviluppato in Africa per testarlo, allora che tipo di obblighi ha la compagnia farmaceutica verso coloro che partecipano allo studio e quelli in generale nel paese nel momento in cui lo rende disponibile a quelli in nazioni sviluppate come gli Stati Uniti? Se la disponibilità a coloro che si trovano nel paese di ricerca non è fattibile, è lecito in primo luogo condurre lo studio? Queste sono solo alcune delle domande che sorgono nella produzione di servizi farmaceutici e medici in un contesto globale. (Vedi Glantz, et. al., 1998 e Brody, 2002)

4. 4. Posizione morale e personalità

a. Teorie della posizione morale e della personalità

Prendiamo due esseri, una roccia e un essere umano. Cosa c’è in ognuno di essi che è moralmente giusto distruggere la roccia nel processo di procurare minerali, ma non va bene distruggere un essere umano nel processo di procurare un organo per il trapianto? Questa domanda si addentra nella questione della posizione morale. Dare una risposta a questa domanda è dare una teoria della posizione morale/personalità. Prima, bisogna dire alcune cose tecniche. Ogni entità/essere dato ha uno status morale. Gli esseri che non possono subire torti morali hanno lo status morale di non avere (cioè, zero) una posizione morale. Gli esseri che possono subire un torto morale hanno lo status morale di avere una certa posizione morale. E gli esseri che hanno la posizione morale più completa sono le persone. Intuitivamente, la maggior parte, se non tutti gli esseri umani, sono persone. E intuitivamente, una specie aliena con un tipo di intelligenza grande come la nostra è una persona. Questo lascia aperta la possibilità che certi esseri, di cui attualmente non conosciamo l’esistenza, possano essere di livello morale superiore alle persone. Per esempio, se ci fosse un dio, allora sembra che un tale essere avrebbe una posizione morale più grande di noi, delle persone; questo ci farebbe riesaminare l’idea che le persone hanno la posizione morale più completa. Forse, potremmo dire che un dio o degli dei sono super-persone, con una super-statura morale.

Perché la questione della statura morale è importante? Principalmente, la questione è importante nel caso degli animali non umani e nel caso dei feti. Per questo articolo, ci concentreremo solo sugli animali umani direttamente. Ma prima di considerare gli animali, diamo un’occhiata ad alcune varie teorie su ciò che costituisce la posizione morale di un essere. Un primo colpo è l’idea che essere un essere umano sia necessario e sufficiente per essere qualcosa con una posizione morale. Notate che secondo questa teoria/definizione, le rocce sono escluse, il che è una buona cosa. Ma poi questo si scontra con il problema di escludere tutti gli animali non umani, anche per esempio i primati come gli scimpanzé e i bonobo. Come tale, la prossima teoria motivata sarebbe questa: Un essere/entità ha una posizione morale (la morale conta/può essere moralmente offesa) se e solo se è vivente. Ma secondo questa teoria, cose come piante e virus possono subire un torto morale. Un virus deve essere considerato nelle nostre deliberazioni morali nel considerare se trattare o meno una malattia, e perché le entità virali hanno una posizione morale; beh, questo è controintuitivo, e indica che con questa teoria, c’è un problema di essere troppo inclusiva. Quindi, un’altra teoria da considerare è quella che esclude piante, virus e batteri. Questa teoria sarebbe la razionalità. Secondo questa teoria, coloro che contano moralmente avrebbero la razionalità. Ma ci sono problemi. Un topo possiede la razionalità? Ma anche se si è a proprio agio con i topi che non hanno razionalità, e quindi non contano moralmente, si potrebbe poi avere un problema con certi esseri umani che mancano di capacità realmente razionali. Come tale, un’altra strada da percorrere è la teoria delle anime. Si potrebbe dire che ciò che conta moralmente è ciò che ha un’anima; certi esseri umani potrebbero mancare di razionalità, ma almeno hanno un’anima. Ciò che è problematico con questa teoria della levatura morale è che postula un’entità non verificabile/non osservabile – cioè un’anima. Cosa vieta ad un virus, o anche ad una roccia, di avere un’anima? Si noti che questa obiezione alla teoria dell’anima della posizione morale non nega l’esistenza delle anime. Invece, è che tale teoria postula l’esistenza di un’entità che non è osservabile, e per la quale non ci può essere una prova della sua esistenza.

Un’altra teoria, che non è necessariamente vera e che non è unanimemente accettata come vera, è la teoria della sensibilità della posizione morale. Secondo questa teoria, ciò che dà a qualcosa una posizione morale è che è qualcosa che è senziente – cioè, è qualcosa che ha esperienze, e più specificamente ha esperienze di dolore e piacere. Con questa teoria, rocce e piante non hanno una posizione morale; topi e uomini sì. Un problema, però, è che molti di noi pensano che ci sia una differenza morale tra topi e uomini. Secondo questa teoria, non c’è modo di spiegare come, sebbene i topi abbiano una posizione morale, gli esseri umani siano persone (Andrews, 1996). Sembra che per fare questo, ci si debba appellare alla razionalità/intelligenza. Ma come discusso, ci sono problemi con questo. Infine, c’è un’altra teoria, intimamente legata alla teoria della sensibilità. Possiamo tranquillamente dire che la maggior parte degli esseri che provano dolore e piacere hanno un interesse nel tipo di esperienze che fanno. Esiste, tuttavia, la possibilità che ci siano esseri che provano dolore e piacere ma che non si preoccupano delle loro esperienze. Allora cosa dovremmo dire di coloro che si preoccupano delle loro esperienze? Forse non sono le loro esperienze che contano, ma il fatto che si preoccupano delle loro esperienze. In questo caso, sembra che ciò che conta moralmente sia il loro preoccuparsi delle loro esperienze. Come tale, dovremmo chiamare questa nuova teoria “teoria dell’interesse”. Un essere/entità ha una posizione morale se e solo se ha interessi (in virtù del fatto che si preoccupa delle esperienze che ha).

b. Lo status morale degli animali non umani

In letteratura, però, come vengono considerati gli animali non umani? Sono considerati come aventi uno status morale? Peter Singer è probabilmente uno dei primi a sostenere, nella letteratura accademica, che gli animali hanno una posizione morale. Molto importante, ha documentato come le attuali pratiche agrarie hanno trattato gli animali, dagli scimpanzé alle mucche ai polli (Singer, 1975). Le scoperte furono sorprendenti. Molte persone troverebbero spregevoli e moralmente sbagliate le condizioni in cui vengono trattati questi animali. Si pone però una domanda su quale sia la base della condanna morale del trattamento di tali animali. Singer, essendo un utilitarista, potrebbe essere caratterizzato nel dire che trattare tali animali nei modi documentati non massimizza la bontà/utilità complessiva. Sembra, però, che egli si appelli ad un altro principio, che può essere chiamato il principio di trattamento equo. Esso recita: È moralmente lecito trattare due esseri diversi in modo diverso solo se c’è qualche differenza morale tra i due che giustifica il trattamento differenziale (Singer, 1975). Quindi, c’è una differenza morale tra gli esseri umani e le mucche tale che l’uccisione di esseri umani per il cibo è sbagliata ma l’uccisione di mucche no? Secondo Singer, non c’è. Tuttavia, potremmo immaginare una differenza tra i due, e forse c’è.

Un altro teorico a favore degli animali non umani è Tom Regan. Egli sostiene che gli animali non umani, almeno di un certo tipo, hanno diritti morali proprio come gli animali umani. Come tali, non ci sono motivi utilitaristici che possano giustificare l’uso di animali non umani in modo diverso dagli animali umani. Per essere più cauti, però, potremmo immaginare una situazione in cui trattare un umano in un certo modo viola i suoi diritti ma lo stesso trattamento non viola i diritti di un non umano. Regan sostiene questa possibilità (Regan, 1983). Questo non cambia il fatto che i non umani e gli umani hanno ugualmente diritti, ma solo che il contenuto dei diritti dipenderà dalla loro natura. Infine, dovremmo notare che ci sono alcuni teorici dei diritti che, in virtù della loro adesione alla teoria dei diritti, diranno che gli animali non umani non hanno diritti. Come tali, non hanno una posizione morale, o almeno una posizione morale abbastanza solida per cui dovremmo considerarli nelle nostre deliberazioni morali come esseri che contano moralmente (Cohen, 1986).

5. Etica professionale

a. Cos’è una professione?

Alcune cose come la legge, la medicina e l’ingegneria sono considerate professioni. Altre cose come il lavoro non qualificato e l’arte non lo sono. Ci sono vari modi per cercare di capire cosa costituisce qualcosa come una professione. Per gli scopi di questo articolo, non ci sarà alcuna discussione sulle condizioni necessarie e congiuntamente sufficienti proposte per qualcosa che costituisce una professione. Detto questo, verranno discusse alcune caratteristiche generali proposte. Discuteremo queste caratteristiche in termini di un caso controverso, il caso del giornalismo. Il giornalismo è una professione? In generale, ci sono alcuni benefici finanziari di cui godono le professioni come la legge, la medicina e l’ingegneria. Come tale, possiamo vedere che ci può essere una motivazione finanziaria da parte di alcuni giornalisti per considerarla una professione. Inoltre, si può essere isolati dalle critiche facendo parte di una professione; ci si può appellare a qualche tipo di autorità professionale contro il profano (o qualcuno al di fuori di quella professione) (Merrill, 1974). Si potrebbe far notare, tuttavia, che solo perché un gruppo desidera essere un certo x non significa che sia x (un punto filosofico fondamentale). Un modo per rispondere a questo è che la legge, la medicina, e l’ingegneria hanno una certa stima attaccata a loro. Se i giornalisti potessero creare la stessa stima, allora forse potrebbero essere considerati professioni.

Ma come Merrill sottolinea, il giornalismo sembra mancare di alcune importanti caratteristiche condivise dalle professioni. Con gli esemplari professionali già menzionati, si deve di solito sostenere una serie di esami professionali. Questi esami testano una serie di cose, una delle quali è il gergo della professione. Di solito, si viene educati specificamente per una certa professione, spesso con lauree terminali per quella professione. Anche se ci sono scuole di giornalismo, l’ingresso nella pratica del giornalismo non richiede l’istruzione in una scuola di giornalismo, né richiede qualcosa di simile ai test coinvolti, per esempio, nella legge. Inoltre, di solito c’è un insieme codificato di principi o regole, anche se piuttosto vaghi e ambigui, che si applicano ai professionisti. Forse i giornalisti possono appellarsi a motti come dire la verità, citare le fonti, proteggere le fonti ed essere obiettivi. Ma oltre alla quasi vacuità di questi motti, c’è il problema che sotto l’interpretazione, c’è molto disaccordo sul fatto che siano principi validi in primo luogo. Per esempio, se si vuole andare con un appello più letterale a dire la verità, allora come dobbiamo pensare al gonzo journalism di Hunter Thomson? O nel caso del documentario, ci sono alcuni che credono che il documentarista debba rimanere obiettivo non collocandosi nel documentario o non assistendo i soggetti. Notate qui che anche se il giornalismo non è una professione, ci sono ancora questioni etiche coinvolte, di cui i giornalisti dovrebbero essere consapevoli. Quindi, anche se il giornalismo non può essere codificato e organizzato in qualcosa che conti come una professione, questo non significa che non ci siano importanti questioni etiche coinvolte nel fare il proprio lavoro. Questo non dovrebbe essere una sorpresa, poiché le questioni etiche abbondano nella vita e nel lavoro.

b. Etica dell’ingegneria

In questa sezione, discuteremo l’etica dell’ingegneria per due scopi. Uno scopo è quello di usare l’etica ingegneristica come un caso di studio nell’etica professionale. Più importante, il secondo scopo è quello di dare al lettore un’idea di alcuni dei problemi etici coinvolti nell’ingegneria come pratica.

Un modo per avvicinarsi all’etica dell’ingegneria è quello di pensare prima ad essa come una professione, e poi, date le sue caratteristiche come professione, esaminare i problemi etici in base a queste caratteristiche. Così, per esempio, dato che le professioni di solito hanno un insieme codificato di principi o regole per i loro professionisti, si potrebbe cercare di articolare, espandere e completare tali principi. Un altro modo di avvicinarsi all’etica ingegneristica è iniziare con casi particolari, di solito di tipo storico piuttosto che ipotetico, e poi trarre da lì qualsiasi lezione morale e forse principi. Di conseguenza, si potrebbe iniziare con casi come il crollo della passerella Hyatt-Regency, l’incidente dello Space Shuttle Challenger e gli incidenti delle centrali di Chernobyl e Bhopal, solo per citarne alcuni (Martin e Schinzinger, 2005).

L’incidente dello Space Shuttle Challenger solleva una serie di questioni etiche, ma una che vale la pena discutere è il ruolo di ingegnere/manager. Quando uno è sia un ingegnere che un manager di alto o medio livello, e quando uno ha la responsabilità come ingegnere di segnalare problemi di sicurezza con un progetto, ma ha anche la pressione del completamento del progetto essendo un manager, (i) un ruolo prevale sull’altro nel determinare i corsi di azione appropriati, e se sì quale?(ii) o i due ruoli sono conciliabili in modo tale che non ci sia davvero alcun conflitto?; (iii) o i due sono inconciliabili in modo tale che inevitabilmente assegnare alle persone un ruolo di ingegnere/manager porterà a problemi morali? Cosa costituisce qualcosa di sicuro? E cosa costituisce qualcosa che è un rischio? Tversky e Kahneman (Tversky e Kahneman, 1981) hanno dimostrato notoriamente che in certi casi, quando viene fatta una valutazione del rischio, la maggior parte delle persone preferisce un’opzione piuttosto che un’altra anche quando il valore atteso di entrambe le opzioni è identico. Cosa potrebbe spiegare questo? Una spiegazione si appella all’idea che le persone sono in grado di pensare adeguatamente al rischio in un modo che non è catturabile dalle analisi standard di rischio-costo-beneficio. Un’altra spiegazione è che la maggior parte delle persone sono in errore e che il loro basare una preferenza su un’altra si basa su un’illusione riguardante il rischio. Con entrambe le interpretazioni/spiegazioni, determinare il rischio è importante, e la comprensione del rischio è poi importante nel determinare la sicurezza di un prodotto/opzione progettuale. È di grande interesse etico che gli ingegneri si preoccupino di produrre prodotti sicuri, e quindi di identificare e valutare correttamente i rischi di tali prodotti.

Ci sono anche preoccupazioni riguardo a quali tipi di progetti gli ingegneri dovrebbero partecipare. Dovrebbero partecipare allo sviluppo di armi? Se sì, quale tipo di produzione di armi è moralmente ammissibile? Inoltre, in che misura gli ingegneri dovrebbero preoccuparsi dell’ambiente nel proporre prodotti e progetti? Gli ingegneri come professionisti dovrebbero lavorare per realizzare prodotti che sono richiesti dal mercato? Se ci sono rivendicazioni concorrenti per un servizio/prodotto che non possono essere spiegate in termini di domanda di mercato, allora fino a che punto gli ingegneri hanno una responsabilità nei confronti dei loro datori di lavoro aziendali, se i loro datori di lavoro aziendali richiedono la progettazione della produzione per cose che vanno contro ciò che è richiesto da coloro che sono “fuori” dal mercato? Cerchiamo di essere concreti con un esempio purtroppo ipotetico. Supponete di avere una società chiamata GlobalCyber Initiatives, con il motto: rendere il mondo globalmente connesso da zero. E supponiamo che la vostra azienda abbia un contratto in un paese con poche torri cellulari. I ricchi imprenditori di quel paese si lamentano che i loro manager di medio livello vorrebbero un aggiornamento dell’elaborazione dei loro dispositivi palmari in modo che possano accedere più rapidamente alle torri cellulari (che sono convenientemente posizionate vicino alle fabbriche). La tua azienda potrebbe fornire quell’aggiornamento. Ma tu, come leader di R&D, hai lavorato per fornire invece aggiornamenti ai PC, in modo che questi PC possano essere usati in aree remote e rurali che non hanno accesso ai ripetitori. Con l’aggiornamento, i PC potrebbero essere venduti al paese in questione per essere utilizzati nelle biblioteche locali. Il contratto con i proprietari delle imprese sarebbe più redditizio (leggermente), ma un contratto con il governo di quel paese, che è disposto a partecipare, farebbe molto più bene a quel paese, sia a livello generale, e anche specificamente per le moltissime persone in tutto il paese molto rurale. Cosa dovreste fare come capo della R&D? Fino a che punto dovresti essere preoccupato? Fino a che punto dovresti essere insistente nel far sì che il contratto governativo si realizzi? O non dovrebbe preoccuparsi affatto?

Queste domande dovrebbero evidenziare come l’etica dell’ingegneria, pensata semplicemente come un’etica di come essere un buon impiegato, sia forse troppo limitante, e come l’ingegneria come professione potrebbe avere la responsabilità di affrontare quali dovrebbero essere i suoi scopi, come professione. In quanto tale, questo evidenzia come inquadrare gli scopi di una professione sia intrinsecamente etico, nella misura in cui le professioni devono rispondere ai valori di coloro che servono.

6. Etica sociale, giustizia distributiva ed etica ambientale

Questa sezione è una stranezza, ma a causa dei limiti di spazio, è il modo migliore per strutturare un articolo come questo. Prima di tutto, prendiamo qualcosa come “etica sociale”. In un certo senso, tutta l’etica è sociale, poiché ha a che fare con gli esseri umani e altre creature sociali. Tuttavia, alcune persone pensano che certe questioni morali si applichino solo alla nostra vita privata quando siamo a porte chiuse. Per esempio, la masturbazione è moralmente sbagliata? Oppure, il sesso omosessuale è moralmente sbagliato? Un modo di vedere tali questioni è che, in un certo senso, non sono semplici questioni private, ma intrinsecamente sociali. Per esempio con il sesso omosessuale, poiché il sesso è anche un fenomeno pubblico in qualche modo, e il senso dell’espressione dell’orientamento sessuale è certamente pubblico, c’è sicuramente un modo di intendere anche questa questione come pubblica e quindi sociale. Forse il punto principale che deve essere sottolineato è che quando dico sociale intendo quelle questioni che hanno bisogno di essere comprese ovviamente in un modo pubblico, sociale, e che non possono essere facilmente sussunte sotto una delle altre sottodiscipline discusse sopra.

Un’altra ragione per cui questa sezione è una stranezza è che il tema della giustizia distributiva è spesso pensato come uno che rientra propriamente nella disciplina della filosofia politica, e non dell’etica applicata. Una delle varie ragioni per includere una sezione su di essa è che spesso si parla di giustizia distributiva direttamente e indirettamente nei corsi di etica degli affari, così come nei corsi che discutono l’allocazione delle risorse sanitarie (che possono essere inclusi in un corso di bioetica). Un’altra ragione per l’inclusione è che il soccorso alle carestie è un argomento etico applicato, e la giustizia distributiva, in un contesto globale, si riferisce ovviamente al soccorso alle carestie. Infine, questa sezione è una stranezza perché qui l’etica ambientale ottiene solo una sottosezione di questo articolo dell’enciclopedia e non un’intera sezione, come campi altrettanto importanti come la bioetica o l’etica degli affari. La giustificazione, tuttavia, per questo è (i) la limitazione dello spazio e (ii) che varie importanti considerazioni morali che coinvolgono l’ambiente sono discusse nel contesto della bioetica, dell’etica degli affari e della posizione morale.

a. Etica sociale

Per cominciare, forse alcuni argomenti non così controversi (rispetto ai tempi passati) che rientrano nell’etica sociale sono l’azione affermativa e il divieto di fumo. Le discussioni relative a questi argomenti sono ricche di discussioni su nozioni morali come l’equità, i benefici, l’appropriazione di risorse scarse, la libertà, i diritti di proprietà, il paternalismo e il consenso.

Altre questioni hanno a che fare con la comprensione delle disparità di genere ancora molto reali nella ricchezza, nei ruoli sociali e nelle opportunità di lavoro. Come si possono comprendere queste disparità e differenze? E dato che queste disparità non sono moralmente giustificate, ci sono ulteriori domande su come affrontarle ed eliminarle in un modo che sia sensibile ad una gamma completa di considerazioni morali. Inoltre, si può fare un lavoro importante su come le persone transgender possono essere riconosciute con piena inclusione nella vita moderna di lavoro nelle aziende, nel governo, nell’educazione e nell’industria, e fare tutto questo in un modo che rispetti la personalità delle persone transgender.

b. Giustizia distributiva, e soccorso per la fame

Il termine giustizia distributiva è fuorviante nella misura in cui la giustizia è solitamente pensata in termini di giustizia punitiva. La giustizia punitiva si occupa di determinare la colpevolezza o l’innocenza delle azioni da parte degli imputati, così come le giuste punizioni di coloro che vengono trovati colpevoli di crimini. La giustizia distributiva, d’altra parte, si occupa di qualcosa di correlato ma molto diverso. Prendiamo una società, o un gruppo di società, e consideriamo un numero limitato di risorse, beni e servizi. Si pone la questione di come queste risorse, beni e servizi dovrebbero essere distribuiti tra gli individui di tali società. Inoltre, c’è la questione di quale tipo di organizzazione, o potere centralizzatore, dovrebbe essere istituito per occuparsi della distribuzione di tali beni (abbreviazione di beni, risorse e servizi); chiamiamo tali organizzazioni che centralizzano il potere governi.

In questa sottosezione, esamineremo alcune caratterizzazioni molto semplificate alla questione della distribuzione dei beni, e successive questioni di governo. Dapprima tratteremo un elenco piuttosto generico di posizioni sulla giustizia distributiva e sul governo, per poi procedere a una discussione sulla giustizia distributiva e sul soccorso in caso di carestia. Infine, discuteremo una serie di approcci più contemporanei alla giustizia distributiva, lasciando aperta la questione di come ciascuno di questi approcci gestirebbe la questione del soccorso in caso di carestia.

L’anarchismo è una posizione in cui nessun governo è giustificato. Come tale, non c’è nessun potere centralizzatore che distribuisce i beni. Il libertarismo è la posizione che dice che il governo è giustificato nella misura in cui è un potere centralizzatore utilizzato per imporre la tassazione allo scopo di far rispettare i diritti di proprietà delle persone. Questo tipo di teoria della giustizia distributiva enfatizza una forma minima di governo allo scopo di proteggere e far rispettare i diritti degli individui alla loro proprietà. Qualsiasi tipo di teoria che sostenga qualsiasi altro tipo di governo per scopi diversi dall’applicazione dei diritti di proprietà potrebbe essere chiamata socialista, ma per essere più informativi, sarà utile distinguere tra almeno tre teorie di giustizia distributiva che potrebbero essere chiamate socialiste. In primo luogo, potremmo avere coloro che si preoccupano dell’uguaglianza. Le teorie egualitarie sottolineeranno che il governo esiste per imporre la tassazione per ridistribuire la ricchezza per rendere le cose il più possibile uguali tra le persone in termini di benessere. Le teorie del minimo indispensabile specificheranno invece un minimo necessario per ogni cittadino/individuo per avere un minimo di benessere (forse una vita degna di essere vissuta). Il governo deve poi specificare le politiche, di solito attraverso la tassazione, al fine di assicurarsi che il minimo indispensabile sia soddisfatto per tutti. Infine, abbiamo le teorie della meritocrazia, e in teoria, queste potrebbero non contare come socialiste. La ragione è che potremmo immaginare una società in cui ci sono persone che non meritano l’aiuto che verrebbe dato loro attraverso la tassazione redistributiva. In un altro senso, tuttavia, è socialista in quanto possiamo facilmente immaginare società in cui ci sono persone che meritano una certa quantità di beni, eppure non li hanno, e tali persone, secondo la teoria del merito, avrebbero diritto ai beni attraverso la tassazione sugli altri.

Il dibattito riguardante le teorie della giustizia distributiva è facilmente nell’ordine delle decine di migliaia di pagine. Invece di addentrarci nei dibattiti, dovremmo, ai fini dell’etica applicata, passare a come la giustizia distributiva si applica al soccorso delle carestie, facilmente qualcosa che rientra nell’etica applicata. Peter Singer prende una posizione sul soccorso in caso di carestia in cui è moralmente richiesto a coloro che vivono nelle nazioni sviluppate di assistere coloro che sperimentano la carestia (di solito nelle nazioni sottosviluppate) (Singer, 1999). Se prendiamo queste teorie di giustizia distributiva come applicabili oltre i confini, allora è piuttosto evidente che Singer rifiuta il paradigma libertario, per cui la tassazione non è giustificata per nient’altro che la protezione dei diritti di proprietà. Singer invece è un utilitarista, dove la sua giustificazione ha a che fare con la produzione del bene complessivo. I libertari, d’altra parte, permetteranno la giustizia delle azioni e delle politiche che non producono la massima bontà complessiva. Non è del tutto chiaro quale posizione socialista prenda Singer, ma non importa. È ovvio che egli argomenta da una prospettiva che non è libertaria. Infatti, usa un esempio di Peter Unger per fare il suo punto, che ovviamente non è libertario. L’esempio (modificato): Immaginate qualcuno che ha investito parte della sua ricchezza in qualche oggetto (una macchina, per esempio) che è poi l’unica cosa che può impedire a qualche persona innocente di morire; l’oggetto sarà distrutto nel salvare la sua vita. Supponiamo che la persona decida di non permettere che il suo oggetto venga distrutto, permettendo così all’altra persona (innocente) di morire. Il proprietario dell’oggetto (auto) ha fatto qualcosa di sbagliato? Intuitivamente, sì. Bene, come sottolinea Singer, lo stesso ha fatto chiunque nel mondo sviluppato, con abbastanza soldi, nel non dare a coloro che sperimentano il soccorso della carestia; hanno lasciato morire quelle persone sofferenti. Una di queste risposte è quella libertaria, di cui Jan Narveson è un esempio (Narveson, 1993). Qui dobbiamo fare una differenza tra carità e giustizia. Secondo Narveson, sarebbe caritatevole (e una cosa moralmente buona) rinunciare a parte della propria ricchezza o all’oggetto di risparmio, ma farlo non è richiesto dalla giustizia. I libertari in generale hanno risposte ancora più sofisticate a Singer, ma questo non ci interesserà qui, poiché si può vedere come ci sia un disaccordo su qualcosa di importante come il soccorso per la fame, basato su differenze nei principi politici, o teorie della giustizia distributiva.

Come discusso in precedenza in questa sottosezione, le teorie libertarie sono state contrapposte alle posizioni socialiste, dove socialista non è da confondere con come viene usato nella retorica della maggior parte dei media. La prima delle influenti teorie socialiste è quella proposta da John Rawls (Rawls, 1971). Rawls è più propriamente un teorico egualitario, che permette le disuguaglianze solo nella misura in cui migliorano i meno avvantaggiati nel miglior modo possibile, e in un modo che non compromette le libertà civili di base. Ci sono state reazioni alle sue opinioni, però. Per esempio, il suo collega di Harvard, Robert Nozick, adotta una prospettiva libertaria, in cui sostiene che il tipo di politiche distributive sostenute da Rawls violano i diritti fondamentali (e i diritti) delle persone – fondamentalmente, l’uguaglianza, come la vede Rawls, invade la libertà (Nozick, 1974). Dall’altra parte dello spettro, ci sono quelli come Kai Nielson che sostengono che Rawls non va abbastanza lontano. Fondamentalmente, l’uguaglianza che Rawls sostiene, secondo Nielson, permetterà ancora troppa disuguaglianza, dove molti forse saranno lasciati senza le cose fondamentali necessarie per essere trattati allo stesso modo e per avere pari opportunità di base. Per altre critiche post-Rawlsiane e teorie generali, consultare le opere di Michael Sandel, Martha Nussbaum (uno studente di Rawls), Thomas Pogge (uno studente di Rawls), e Michael Boylan.

c. Etica ambientale

Questa sottosezione sarà molto breve, poiché alcune delle questioni sono già state discusse. Alcune cose, comunque, dovrebbero essere dette su come l’etica ambientale può essere intesa in un modo che è fondamentale, indipendente dall’etica degli affari, dalla bioetica e dall’etica dell’ingegneria.

Prima di tutto, c’è la questione di quale status ha l’ambiente indipendentemente dagli esseri umani. L’ambiente ha valore se gli esseri umani non esistono e non esisteranno mai? In realtà c’è chi dà la risposta affermativa, e non solo perché ci sarebbero altri esseri senzienti. Supponiamo, allora, di avere un ambiente senza esseri senzienti, e che non progredirà mai fino ad avere esseri senzienti. Un tale ambiente ha ancora importanza? Sì, secondo alcuni. Ma anche se un ambiente è importante nel contesto di esseri senzienti attuali o potenziali, c’è chi difende tale idea, ma lo fa senza pensare che ciò che conta sono principalmente gli esseri senzienti.

Un altro modo di classificare le posizioni riguardanti lo status dell’ambiente è distinguere coloro che sostengono l’antropocentrismo da coloro che sostengono una posizione non antropocentrica. Questo dibattito non è meramente semantico, né meramente accademico, né qualcosa di banale. È una questione di valore, e del ruolo degli esseri umani nell’aiutare o distruggere le cose di (forse) valore, indipendentemente dallo status degli esseri umani che hanno valore. Per essere più concreti, supponiamo che l’ambiente della Terra abbia un valore intrinseco, e un valore indipendente dagli esseri umani. Supponiamo allora che gli esseri umani, come collettivo, abbiano distrutto non solo se stessi ma la Terra. Allora, per definizione, hanno distrutto qualcosa di valore intrinseco. Coloro che hanno a cuore le cose con valore, specialmente il valore intrinseco, dovrebbero essere piuttosto preoccupati per questa possibilità (Qui, consultare: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Molte questioni morali riguardanti l’ambiente, però, possono essere seriamente considerate andando con le due opzioni di cui sopra – cioè, se l’ambiente (sotto cui gli esseri umani esistono) importa o meno se gli esseri umani non esistono. Anche se non si considera una delle due opzioni precedenti, è difficile negare che l’ambiente conti moralmente in modo serio. Forse questo modo di considerare l’importanza è attraverso lo studio di come gli affari e l’ingegneria influenzano l’ambiente.

7. Teoria e Applicazione

Si potrebbe ancora preoccupare dello stato dell’etica applicata per il motivo che non è del tutto chiaro quale sia la metodologia/formula per determinare la liceità di ogni data azione/pratica. Una tale preoccupazione è giustificata, in effetti. La ragione della giustificazione dello scetticismo qui è che ci sono molteplici approcci per determinare la liceità delle azioni/pratiche.

Uno di questi approcci è molto top-down. L’approccio inizia con una teoria normativa, dove le azioni sono determinate da un singolo principio che detta la permissibilità/impermissibilità (giustezza/sbagliatezza) delle azioni/pratiche. L’idea è che si inizia con qualcosa come l’utilitarismo (ammissibile solo nel caso in cui massimizzi la bontà complessiva), il kantianesimo (ammissibile solo nel caso in cui non violi gli imperativi della razionalità o del rispetto delle persone), o la teoria della virtù (ammissibile solo nel caso in cui si attenga a ciò che farebbe una persona idealmente virtuosa). Da lì, si ottengono risultati di permissibilità o impermissibilità (giustezza/sbagliatezza).

Anche se ognuna di queste teorie ha cose importanti da dire su questioni etiche applicate, uno potrebbe lamentarsi di loro per varie ragioni. Prendiamo l’utilitarismo, per esempio. Esso, come teoria, implica certe cose moralmente richieste che molti considerano sbagliate, o non richieste (per esempio, linciare un innocente per compiacere una folla, o passare dieci anni dopo la scuola di medicina in un paese del terzo mondo). Ci sono anche problemi per gli altri due principali tipi di teorie, così che si potrebbe essere scettici su un approccio dall’alto verso il basso che utilizza tali teorie per applicarle a casi etici applicati.

Un altro approccio è quello di utilizzare un tipo pluralista di teoria etica. Tale teoria pluralista è composta da vari principi morali. Ognuno di questi principi potrebbe essere giustificato dalle teorie utilitaristiche, kantiane o della virtù. O potrebbero non esserlo. L’idea qui è che ci sono più principi da cui attingere per determinare la giustezza/sbagliatezza di qualsiasi azione/pratica all’interno del mondo etico applicato. Un tale approccio sembra più che ragionevole finché non se ne considera un altro, che sarà discusso di seguito.

E se, però, fosse il caso che qualche caratteristica morale, di un presunto principio morale, funzionasse in modo tale da contare per la permissibilità di un’azione in un caso, il caso 1, ma contasse contro la permissibilità della stessa azione in un altro caso, il caso 2? Cosa dovremmo dire qui? Un esempio sarebbe utile. Supponiamo che Jon debba colpire Candy per ottenere delle caramelle. Supponiamo che questo conti come una cosa moralmente buona. Allora lo stesso Jon che colpisce Candy per ottenere le caramelle in una gara diversa potrebbe essere una cosa moralmente cattiva. Questo esempio dovrebbe evidenziare la terza possibilità teorica del particolarismo morale (Dancy, 1993).

Per riassumere le cose per l’etica applicata, è molto importante quale approccio teorico si adotta. Si adotta l’approccio top-down di andare con una teoria normativa/etica da applicare ad azioni/pratiche specifiche? O si adotta un approccio pluralista? O si segue un approccio particolaristico che richiede, essenzialmente, di esaminare le cose caso per caso?

Infine, alcune cose riguardanti la psicologia morale dovrebbero essere discusse. La psicologia morale si occupa di capire come dovremmo appropriarci dei giudizi morali effettivi, di agenti morali effettivi, alla luce dei contesti molto reali in cui vengono emessi. Inoltre, la psicologia morale cerca di capire i limiti delle azioni degli esseri umani in relazione al loro ambiente, il contesto in cui agiscono e vivono. (Si noti che secondo questa definizione, la relatività multiculturale delle pratiche e delle azioni deve essere tenuta in conto, poiché le differenze nelle azioni/pratiche potrebbero essere dovute alle differenze di ambiente). Gli esperimenti di psicologia sociale confermano l’idea che il modo in cui le persone si comportano è determinato dal loro ambiente; per esempio, abbiamo l’esperimento Milgrim e l’esperimento carcerario di Stanford. Potremmo non aspettarci che le persone si comportino in modi così raccapriccianti, ma secondo questi esperimenti, se le metti in certe condizioni, questo provocherà risposte brutte. Due ragioni per cui questi risultati sono importanti per l’etica applicata sono: (i) se si mettono le persone in queste condizioni, si ottengono risultati morali non ideali, e (ii) i nostri giudizi su cosa evitare/prevenire moralmente sono sbagliati perché non teniamo a mente i risultati di questi esperimenti. Se tenessimo presente la fragilità del comportamento umano rispetto alle condizioni/ambiente, potremmo cercare di avvicinarci di più all’eliminazione di tali condizioni/ambienti, e dei conseguenti risultati negativi.

8. Riferimenti e ulteriori letture

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Internet Encyclopedia of Philosophy