- OrigineEdit
- Avant 1888Edit
- La nation et ses poursuitesEdit
- Vie sociale et politiqueEdit
- Spiritualité et religionEdit
- Ngai – Le Créateur SuprêmeEdit
- Mont Kenya et religionEdit
- Philosophie de la religion traditionnelle kikuyuEdit
- Structures politiques et changement générationnelEdit
- Écroulement de la structure politique traditionnelleModifié
- 1888-1945Edit
- 1945-1963Edit
- 1963-présentEdit
OrigineEdit
Les Kikuyu appartiennent à la branche bantoue du nord-est. Leur langue est la plus proche de celle des Embu et des Mbeere.Géographiquement, ils sont concentrés dans les environs du mont Kenya.
L’endroit exact d’où ont migré les locuteurs bantous du Nord-Est après l’expansion initiale des Bantous est incertain. Certaines autorités suggèrent que les Kikuyu sont arrivés dans leur zone d’habitation actuelle du Mont Kenya à partir d’établissements antérieurs plus au nord et à l’est, tandis que d’autres soutiennent que les Kikuyu, ainsi que leurs voisins bantous orientaux étroitement apparentés, les Embu, Meru, Mbeere et Kamba, se sont déplacés au Kenya à partir de points plus au nord.
Selon les preuves archéologiques, leur arrivée sur le côté nord du Mont Kenya date d’environ le 3e siècle, en tant que partie du groupe plus important connu sous le nom de Thagicu. Au 6ème siècle, il y avait une communauté d’Agikuyu nouvellement établie à Gatung’ang’a à Nyeri. Les Agikuyu se sont établis dans leur patrie actuelle de la région du Mont Kenya au 13ème siècle.
Avant 1888Edit
La nation et ses poursuitesEdit
Avant la création du Protectorat de l’Afrique de l’Est en 1895, les Agĩkũyũ ont préservé leur pouvoir géographique et politique de presque toute influence extérieure pendant de nombreuses générations ; ils n’avaient jamais été soumis. Avant l’arrivée des Britanniques, les Arabes impliqués dans le commerce d’esclaves et leurs caravanes passaient aux confins sud de la nation Agĩkũyũ. L’esclavage en tant qu’institution n’existait pas chez les Agĩkũyũ, et ils ne faisaient pas de raids pour capturer des esclaves. Les Arabes qui tentaient de s’aventurer sur les terres des Agĩkũyũ rencontraient une mort instantanée. S’appuyant sur une combinaison d’achats de terres, de liens de sang (partenariats), de mariages mixtes avec d’autres peuples, et de leur adoption et absorption, les Agĩkũyũ étaient dans un état constant d’expansion territoriale. Sur le plan économique, les Agĩkũyũ étaient de grands agriculteurs et des hommes d’affaires avisés. Outre l’agriculture et le commerce, les Agĩkũyũ étaient impliqués dans de petites industries avec des professions telles que la construction de ponts, la fabrication de cordes, le tréfilage et la fabrication de chaînes en fer. Les Agĩkũyũ avaient un grand sens de la justice (kĩhooto).
La nation Agĩkũyũ était divisée en neuf clans. Chaque clan traçait sa lignée jusqu’à une seule ancêtre féminine et une fille de Mumbi. Les clans n’étaient pas limités à une zone géographique particulière, ils vivaient côte à côte. Certains clans avaient un chef reconnu, d’autres non. Cependant, dans les deux cas, le véritable pouvoir politique était exercé par le conseil des anciens de chaque clan. Chaque clan transmettait ensuite le chef de son conseil au conseil supérieur des anciens pour l’ensemble de la communauté. Le conseil global des anciens représentant tous les clans était alors dirigé par un chef ou le porte-parole de la nation.
Spiritualité et religionEdit
Ngai – Le Créateur SuprêmeEdit
Les Gĩkũyũ étaient – et sont toujours – monothéistes croyant en un Dieu omnipotent qu’ils appellent Ngai. Tous les Gĩkũyũ, Embu et Kamba utilisent ce nom. Ngai était également connu sous le nom de Mũrungu par les tribus Meru et Embu, ou Mũlungu (une variante d’un mot signifiant Dieu). Le titre Mwathani ou Mwathi (le plus grand souverain), qui vient du mot gwatha signifiant régner avec autorité, était et est toujours utilisé. Tous les sacrifices à Ngai étaient effectués sous un sycomore (Mũkũyũ) et s’il n’y en avait pas, un figuier (Mũgumo) était utilisé. L’olivier (Mũtamaiyũ) était un arbre sacré pour les femmes.
Mont Kenya et religionEdit
Ngai ou Mwene-Nyaga est le créateur suprême et le donateur de toutes choses. Il a créé les premières communautés Gĩkũyũ, et leur a fourni toutes les ressources nécessaires à la vie : la terre, la pluie, les plantes et les animaux. Ngai ne peut être vu mais se manifeste dans le soleil, la lune, les étoiles, les comètes et les météores, le tonnerre et les éclairs, la pluie, les arcs-en-ciel, et dans les grands figuiers (Mugumo). Ces arbres servaient de lieux de culte et de sacrifice et marquaient l’endroit à Mũkũrũe wa Gathanga où Gĩkũyũ et Mũmbi – les ancêtres des Gĩkũyũ dans la légende orale – se sont installés pour la première fois. Ngai a des caractéristiques humaines, et bien que certains disent qu’il vit dans le ciel ou dans les nuages, la lore Gĩkũyũ dit aussi que Ngai vient sur terre de temps en temps pour l’inspecter, accorder des bénédictions et infliger des punitions. Lorsqu’il vient, Ngai se repose sur le mont Kenya (Kīrīnyaga)et Kilimambogo (kĩrĩma kĩa njahĩ). Le tonnerre est interprété comme étant le mouvement de Ngai et la foudre est l’arme utilisée par Ngai pour dégager le chemin lorsqu’il se déplace d’un lieu sacré à un autre. Certaines personnes croient que la demeure de Ngai se trouve sur le Mont Kenya. Selon une légende, Ngai aurait fait de la montagne son lieu de repos lors d’une tournée d’inspection de la terre. Ngai a ensuite emmené le premier homme, Gikuyu, au sommet pour lui montrer la beauté de la terre qu’il lui donnait.
Philosophie de la religion traditionnelle kikuyuEdit
Les points cardinaux de cette philosophie de la religion traditionnelle Gĩkũyũ étaient carrément basés sur la pensée générale des peuples bantous comme suit :
- L’univers est composé de forces en interaction et interconnectées dont la manifestation est les choses physiques que nous voyons, y compris nous-mêmes et celles que nous ne voyons pas.
- Toutes ces forces (choses) dans l’univers proviennent de Dieu qui, depuis le début des temps, a eu la force vitale divine de la création en lui-même.
- Tout ce qui a été créé par Dieu conserve un lien de Dieu (Créateur) vers le créé.
- Les premiers humains qui ont été créés par Dieu ont la force vitale la plus forte parce qu’ils l’ont obtenue directement de Dieu.
- Parce que ces premiers humains sont assis juste en dessous de Dieu en termes de pouvoir, ils sont presque comme des Dieux ou peuvent même être des Dieux.
- Le parent actuel d’un individu est le lien avec Dieu à travers les morts immédiats et à travers les ancêtres.
- Sur Terre, les humains ont la plus grande quantité de force vitale.
- Toutes les autres choses (forces) sur Terre ont été créées pour permettre à la force vitale humaine (être) de devenir plus forte.
- Toutes les choses ont une force vitale mais certains objets, plantes et animaux ont une force vitale plus élevée que d’autres.
- Un humain peut utiliser un animal pour symboliser le niveau de sa force vitale par rapport aux autres humains.
- Il y a un point spécifique dans chaque manifestation physique (chose) de la force vitale où la plupart de cette force est concentrée.
- Un humain peut facilement manipuler les choses à son avantage ou à leur détriment en identifiant ce point de concentration de la force vitale. Il y a des êtres humains qui ont une plus grande connaissance de ces forces et peuvent les manipuler à volonté généralement en invoquant des forces supérieures pour les aider.
- Les forces supérieures sont invoquées par les humains en utilisant des forces inférieures (sacrifice d’animaux ou de plantes) comme intermédiaires. S’approcher directement des forces supérieures est thahu (abomination qui entraîne une malédiction).
- La société humaine compte quelques personnes d’élite très compétentes dans l’art de manipuler les forces pour renforcer la force d’un ou des humains ou la diminuer, renforcer toute force inférieure à la force humaine ou la diminuer.
- Le leader d’une société humaine est celui qui possède la force vitale la plus élevée comme à ce moment-là ou celui qui est le plus proche de Dieu ou les deux. Puisque le leader de cette société humaine possède la force vitale la plus élevée et donc plus proche de Dieu que toute autre personne, il devrait être en mesure de nourrir le reste du peuple en le reliant au Dieu ultime et en étant capable de commander aux forces inférieures d’agir de manière à renforcer la force vitale des autres humains.
- La force vitale d’un ancêtre mort peut revenir à la vie par l’acte de naissance d’un nouvel enfant, surtout lorsque l’enfant porte le nom de l’ancêtre disparu et que l’on voit que tout va bien.
Les Gĩkũyũ entretenaient une croyance en l’interconnexion de tout dans l’univers. Pour le peuple Gĩkũyũ, tout ce que nous voyons a une force spirituelle intérieure et l’ontologie la plus sacrée bien que non dite était l’être est force. Cette force vitale spirituelle provenait de Dieu, qui avait le pouvoir de créer ou de détruire cette force vitale. Pour le peuple Gĩkũyũ, Dieu était l’être suprême de l’univers et le donneur (Mũgai/Ngai) de cette force vitale à tout ce qui existe. Le peuple Gĩkũyũ croyait également que tout ce que Dieu créait avait une force intérieure vitale et un lien de connexion avec Lui par le simple fait qu’il a créé cette chose et lui a donné cette force intérieure qui la fait être et se manifester physiquement. Pour l’Agĩkũyũ, Dieu avait cette force vitale en lui et était donc l’ultime propriétaire et maître de tout ce qui existe dans l’univers. C’était la conception ultime de Dieu chez les Gĩkũyũ, d’où le nom de Mũgai/Ngai. Pour le peuple Gĩkũyũ, ceux qui possédaient la plus grande force vitale, ceux qui étaient les plus proches de Dieu étaient les premiers parents créés par Dieu car Dieu leur donnait directement la force vitale. Ces premiers parents étaient si respectés qu’ils étaient traités presque comme Dieu lui-même. Ils étaient suivis par les ancêtres du peuple qui avaient hérité de la force vitale des premiers parents, puis par les morts immédiats et enfin par l’aîné de la communauté. Ainsi, lorsque les gens voulaient offrir des sacrifices, le plus âgé de la communauté accomplissait les rites. Les enfants de la communauté avaient un lien avec Dieu par l’intermédiaire de leurs parents et cette chaîne se déplaçait vers le haut, vers les parents, les ancêtres, les premiers parents créés, jusqu’à atteindre Dieu lui-même. Le peuple Gĩkũyũ croyait que les esprits défunts des ancêtres pouvaient renaître dans ce monde au moment de la naissance des enfants, d’où les rites pratiqués lors des cérémonies d’attribution de noms aux enfants. Le peuple Gĩkũyũ croyait que la force vitale ou l’âme d’une personne pouvait être augmentée ou diminuée, affectant ainsi la santé de la personne. Ils croyaient également que certaines personnes possédaient le pouvoir de manipuler la force intérieure de toutes choses. Ces personnes qui augmentaient le bien-être de l’esprit d’une personne étaient appelées des hommes-médecins (Mũgo) tandis que celles qui diminuaient la force vitale de la personne étaient appelées des sorciers (Mũrogi). Ils croyaient également que les objets ordinaires pouvaient voir leurs pouvoirs spirituels augmentés de telle sorte qu’ils protégeaient une personne contre ceux qui voulaient diminuer sa force vitale. Un objet doté de tels pouvoirs était appelé gĩthitũ. Ainsi, la philosophie de la religion Gĩkũyũ et de la vie, en général, était ancrée sur la compréhension que tout dans l’univers a une force intérieure interconnectée que nous ne voyons pas. Dieu, au sein du peuple Gĩkũyũ, était donc considéré comme le propriétaire et le distributeur (Mũgai) de cette force vitale interne en toutes choses et il était adoré et loué pour augmenter la force vitale de toutes les choses (produits agricoles, bétail, enfants) que le peuple Gĩkũyũ possédait et pour minimiser les événements qui conduisaient à des catastrophes qui diminueraient la force vitale du peuple ou conduiraient à la mort. Le chef du peuple Gĩkũyũ était la personne dont on pensait qu’elle possédait la plus grande force vitale parmi le peuple ou la personne qui avait démontré la plus grande force vitale en prenant soin du peuple, de ses familles, de ses produits agricoles, de son bétail et de ses terres. Cette personne était donc considérée comme étant plus proche de Dieu que toute autre personne vivant dans cette nation. Ladite personne devait également démontrer et pratiquer les plus hauts niveaux de vérité (maa) et de justice (kihooto), tout comme le ferait le Dieu suprême du peuple Gĩkũyũ.
Structures politiques et changement générationnelEdit
L’Agĩkũyũ avait quatre saisons et deux récoltes en une année.
- Mbura ya njahĩ (la saison des grandes pluies) de mars à juillet,
- Magetha ma njahĩ (njahĩ étant Lablab purpureus) (la saison de la récolte des haricots noirs) entre juillet et début octobre,
- Mbura ya Mwere (saison des pluies courtes) d’octobre à janvier,
- Magetha ma Mwere (la saison de la récolte) milletà,
- Mbura ya Kĩmera.
En outre, le temps était enregistré à travers l’initiation par la circoncision. Chaque groupe d’initiation recevait un nom particulier. Selon le professeur Godfrey Mũriũki, les ensembles d’initiation individuels sont ensuite regroupés en un régiment toutes les neuf années civiles. Avant la création d’un régiment ou d’une armée, il y a eu une période pendant laquelle aucune initiation de garçons n’a eu lieu. Cette période durait au total quatre années civiles et demie (neuf saisons en pays Gĩkũyũ, chaque saison étant appelée imera) et était appelée mũhingo, l’initiation ayant lieu au début de la cinquième année et se poursuivant chaque année pendant les neuf années civiles suivantes. C’est le système adopté dans le Metumi Murang’a. Le régiment ou les ensembles de l’armée reçoivent également des noms spéciaux, dont certains semblent avoir fini par devenir des noms masculins populaires. A Gaki Nyeri, le système a été inversé, l’initiation ayant lieu chaque année pendant quatre années civiles, suivies d’une période de neuf années civiles au cours de laquelle aucune initiation de garçons n’a lieu (mũhingo). Les filles, en revanche, étaient initiées chaque année. Plusieurs régiments constituent alors une génération dirigeante. On estime que les générations dirigeantes durent en moyenne 35 ans. Les noms des ensembles d’initiation et de régiment varient au sein du pays Gĩkũyũ. Les générations dirigeantes sont cependant uniformes et fournissent des données chronologiques très importantes. En outre, les ensembles d’initiation étaient un moyen de documenter les événements au sein de la nation Gĩkũyũ, de sorte que, par exemple, l’apparition de la variole et de la syphilis était enregistrée. Les ensembles d’initiation des filles se voyaient également attribuer des noms spéciaux, bien que peu de recherches aient été menées dans ce domaine. Le Mũriũki ne met au jour que trois ensembles, dont les noms sont Rũharo, Kibiri/Ndũrĩrĩ, Kagica, Ndutu/Nuthi. Tous ces noms sont tirés de Metumi (Mũrang’a) et de Kabete Kĩambu.
- Manjiri 1512 – 1546 ± 55
- Mamba 1547 – 1581 ± 50
- Tene 1582 – 1616 ± 45
- Aagu 1617 – 1651 ± 40
- Manduti 1652 – 1686 ± 40
- Cuma 1687 – 1721 ± 30
- Ciira 1722 – 1756 ± 25
- Mathathi 1757 – 1791 ± 20
- Ndemi 1792 – 1826 ± 15
- Iregi 1827 – 1861 ± 10
- Maina 1862 – 1897 ± 5
- Mwangi 1898 ?
Mathew Njoroge Kabetũs liste se lit, Tene, Kĩyĩ, Aagu, Ciĩra, Mathathi, Ndemi, Iregi, Maina (Ngotho), Mwangi. La liste de Gakaara wa Wanjaũs se lit comme suit : Tene, Nema Thĩ, Kariraũ, Aagu, Tiru, Cuma, Ciira, Ndemi, Mathathi, Iregi, Maina, Mwangi, Irũngũ, Mwangi wa Mandũti. Les deux dernières générations sont arrivées après 1900. L’une des premières listes enregistrées par McGregor se lit comme suit (liste extraite d’une histoire inchangée) Manjiri, Mandũti, Chiera, Masai, Mathathi, Ndemi, Iregi, Maina, Mwangi, Mũirũngũ. Selon Hobley (un historien), chaque génération d’initiation, riika, s’étendait sur deux ans. La génération au pouvoir à l’arrivée des Européens s’appelait Maina. On dit que Maina a cédé sa place à Mwangi en 1898. Hobley affirme que les ensembles suivants étaient regroupés sous Maina : Kĩnũthia, Karanja, Njũgũna, Kĩnyanjui, Gathuru et Ng’ang’a. Le professeur Mũriũki situe toutefois ces ensembles beaucoup plus tôt, à savoir que Karanja et Kĩnũthia appartiennent à la génération dirigeante Ciira qui a régné de 1722 à 1756, à 25 ans près, selon Mũriũki. Njũgũna, Kĩnyanjui, Ng’ang’a appartiennent à la génération dirigeante Mathathi qui a régné de 1757 à 1791, à 20 ans près, selon Mũriũki.
La liste du professeur Mũriũkis doit être privilégiée dans ce domaine, car il a mené des recherches approfondies dans ce domaine à partir de 1969, et a bénéficié de toute la littérature antérieure sur le sujet ainsi que d’un travail de terrain approfondi dans les régions de Gaki (Nyeri), Metumi (Mũrang’a) et Kabete (Kĩambu). En plus des générations dirigeantes, il donne également les noms des régiments ou ensembles d’armées à partir de 1659 et les noms des ensembles d’initiation annuelle à partir de 1864. La liste de Metumi (Mũrang’a) est la plus complète et la plus différenciée.
Mũriũkis est aussi la liste la plus systématiquement définie, jusqu’à présent. Il suffit de dire que la plupart des noms masculins les plus populaires en terre Gĩkũyũ étaient des noms de riikas (ensembles d’initiation).
Voici la liste Mũriũkis des noms d’ensembles de régiments en Metumi (Mũrang’a).
Ils comprennent Kiariĩ (1665-1673), Cege (1678-1678), Kamau (1704-1712), Kĩmani (1717-1725), Karanja (1730-1738), Kĩnũthia (1743-1751), Njũgũna (1756-1764), Kĩnyanjui (1769-1777), Ng’ang’a (1781-1789), Njoroge (1794-1802), Wainaina (1807-1815), Kang’ethe (1820-1828) Mbũgua (1859-1867), Njenga ou Mbĩra Itimũ (1872-1880), Mũtũng’ũ ou Mbũrũ (1885-1893).
H.E. Lambert qui a largement traité des riikas possède la liste suivante des ensembles de régiments de Gichũgũ et Ndia. Il faut rappeler que ces noms étaient à la différence des générations dirigeantes non uniformes en terre de Gĩkũyũ. Il convient également de noter que Ndia et Gachũgũ suivaient un système où l’initiation avait lieu chaque année pendant quatre ans, puis suivait une période de neuf années civiles où aucune initiation de garçons n’avait lieu. Cette période était désignée sous le nom de mũhingo.
Karanja (1759-1762), Kĩnũthia (1772-1775), Ndũrĩrĩ (1785-1788), Mũgacho (1798-1801), Njoroge (1811-1814), Kang’ethe (1824-1827), Gitaũ (1837-1840), Manyaki (1850-1853), Kiambũthi (1863-1866), Watuke (1876-1879), Ngũgĩ (1889-1892), Wakanene (1902-1905).
La chose remarquable dans cette liste par rapport à celle de Metumi est la façon dont certains des mêmes noms sont utilisés, si un peu décalés. Ndia et Gachũgũ sont extrêmement éloignés de Metumi. Gaki par contre, pour autant que ma compréhension géographique du territoire de Gĩkũyũ soit concernée, devrait être beaucoup plus proche de Metumi, pourtant pratiquement aucun nom de régiment n’est partagé. Il convient toutefois de noter que Gaki avait un lien fort avec les Maasai vivant à proximité.
Les noms de la génération dirigeante de Maina et Mwangi sont également des noms masculins Gĩkũyũ très populaires. La théorie veut également que Waciira soit dérivé de ciira (cas), qui est aussi un nom masculin très populaire chez les Agĩkũyũ. Cela remet en question la date exacte à laquelle les enfants ont commencé à être nommés d’après les parents de leurs parents. Si ce système, qui consiste à donner à ses enfants le nom de ses parents, avait existé dès le début, il y aurait très peu de noms masculins en circulation. Ce n’est cependant pas le cas, car il y a de très nombreux noms masculins Gĩkũyũ. Une théorie veut que les noms féminins soient beaucoup moins nombreux, les noms des filles pleines-neuf de Mũmbi étant les plus répandus.
Gakaara wa Wanjaũ soutient cette opinion lorsqu’il écrit dans son livre, Mĩhĩrĩga ya Aagĩkũyũ.
Hingo ĩyo ciana cia arũme ciatuagwo marĩĩtwa ma mariika ta Watene, Cuma, Iregi kana Ciira. Nao airĩĩtu magatuuo marĩĩtwa ma mĩhĩrĩga tauria hagwetetwo nah au kabere, o nginya hingo iria maundu maatabariirwo thuuthaini ati ciana ituagwo aciari a mwanake na a muirĩĩtu.
La traduction libre signifie « En ce temps-là, les enfants mâles recevaient les noms des riika (ensemble d’initiation) comme Watene, Cuma, Iregi ou Ciira. Les filles, quant à elles, étaient nommées d’après les clans qui avaient été nommés auparavant, jusqu’à ce qu’il soit décidé de nommer les enfants d’après les parents de l’homme et de la femme. » D’après cette déclaration, il n’est pas clair si les filles étaient nommées ad hoc d’après un clan quelconque, quel que soit le clan auquel appartenaient les parents. Les nommer d’après le clan spécifique auquel les parents appartenaient aurait sévèrement restreint les options de dénomination.
Cela signifierait étrangement que les noms féminins sont les plus anciens en terre Gĩkũyũ, confirmant encore plus sa descendance matrilinéaire. En ce qui concerne les noms masculins, il y a bien sûr la question de la poule et de l’œuf, du moment où un nom est spécifiquement apparu mais certains noms sont liés à des événements qui se sont produits pendant l’initiation. Par exemple, Wainaina fait référence à ceux qui ont frissonné pendant la circoncision. Kũinaina (trembler ou frissonner).
Il y avait une cérémonie très importante connue sous le nom d’Ituĩka au cours de laquelle la vieille garde passait les rênes du gouvernement à la génération suivante. Il s’agissait d’éviter la dictature. Kenyatta a raconté qu’autrefois, au pays des Agĩkũyũ, régnait un roi despotique appelé Gĩkũyũ, petit-fils de la fille aînée (Wanjirũ selon Leakey) de l’original Gĩkũyũ de Gĩkũyũ et Mũmbi. Après sa déposition, il a été décidé que le gouvernement devait être démocratique, et c’est ainsi que les Ituĩka ont vu le jour. Cette légende remet bien sûr en question le moment exact où la règle matrilinéaire s’est installée. La dernière cérémonie Ituĩka, au cours de laquelle le riika de Maina a transmis le pouvoir à la génération Mwangi, a eu lieu en 1898-9. La suivante était censée avoir lieu en 1925-1928, mais elle a été contrecarrée par le gouvernement impérialiste colonial et, l’une après l’autre, les institutions Gĩkũyũ se sont effondrées.
Écroulement de la structure politique traditionnelleModifié
Les générations au pouvoir, le système rĩĩka peuvent être retracées jusqu’à l’année 1500 AD ou à peu près. Il s’agit de :
- Manjiri 1512 à 1546
- Mamba 1547 à 1581
- Tene 1582 à 1616
- Agu 1617… à 1652
- Manduti 1652 à 1686
- Cuma 1687 à 1721
- Ciira 1722 à 1756
- Mathathi 1757 à 1791
- Ndemi 1792 à 1826
- Iregi 1827 à 1861
- Maina 1862 à 1897
- Mwangi 1898
La dernière cérémonie Ituĩka où le rĩĩka de Maina a transmis le pouvoir à la génération Mwangi, a eu lieu en 1898-1899. La suivante devait se tenir en 1925-1928 mais fut contrariée par le gouvernement colonial. Les symboles traditionnels du pouvoir chez la nation Agikuyu sont le Muthĩgi (bâton) qui signifie le pouvoir de diriger et l’Itimũ (lance) signifiant le pouvoir d’appeler les gens à la guerre.
1888-1945Edit
Le mode de vie traditionnel des Agikuyu a été perturbé lorsqu’ils sont entrés en contact avec les Britanniques vers 1888. Les explorateurs britanniques avaient visité la région avant la « ruée vers l’Afrique », et maintenant divers individus se sont déplacés pour établir une colonie dans la région, notant l’abondance et la fertilité des terres agricoles. Bien qu’initialement non hostiles, les relations entre les Agikuyu et les Européens ont rapidement tourné à la violence : Waiyaki Wa Hinga, un chef des Agikuyu du sud, qui régnait sur Dagoretti et qui avait signé un traité avec Frederick Lugard de la British East Africa Company (BEAC), brûla le fort de Lugard en 1890. Waiyaki fut capturé deux ans plus tard par la compagnie et enterré vivant en guise de vengeance.
A la suite de graves difficultés financières de la British East Africa Company, le gouvernement britannique établit, le 1er juillet 1895, une domination directe de la Couronne par le biais du Protectorat de l’Afrique de l’Est, ouvrant ensuite en 1902 les hauts plateaux fertiles aux émigrants européens. Les Agikuyu, mécontents des vagues d’émigrants, ont appliqué une politique consistant à tuer tous les leurs qui collaboraient avec le gouvernement colonial. Lorsque les conflits entre les colons blancs et les Agikuyu devenaient violents (généralement pour des questions foncières), les colons employaient des membres des tribus Maasai ainsi que certaines troupes coloniales pour mener les combats à leur place. Les Maasai avaient historiquement des relations négatives avec les Agikuyu, et étaient donc prêts à prendre les armes contre eux. Les différents conflits entre les colons et les Agikuyu se sont souvent soldés par la défaite de ces derniers, en raison de leur armement inférieur. Les Agikuyu, ayant échoué dans leurs conflits avec les colons européens et le gouvernement colonial, se sont tournés vers des moyens politiques comme méthode de résolution de leurs griefs.
Le Kenya a servi de base aux Britanniques pendant la Première Guerre mondiale dans le cadre de leurs efforts pour capturer les colonies allemandes au sud, qui ont été initialement frustrés. Au début de la guerre en août 1914, les gouverneurs de l’Afrique de l’Est britannique (comme le Protectorat était généralement connu) et de l’Afrique de l’Est allemande ont convenu d’une trêve dans le but de maintenir les jeunes colonies hors des hostilités directes. Cependant, le lieutenant-colonel Paul von Lettow-Vorbeck prend le commandement des forces militaires allemandes, déterminé à immobiliser autant de ressources britanniques que possible. Complètement coupé de l’Allemagne, von Lettow mène une campagne de guérilla efficace, vivant de la terre, capturant des fournitures britanniques et restant invaincu. Il a fini par se rendre en Zambie onze jours après la signature de l’armistice en 1918. Pour chasser von Lettow-Vorbeck, les Britanniques ont déployé des troupes de l’armée indienne depuis l’Inde et ont ensuite eu besoin d’un grand nombre de porteurs pour surmonter la formidable logistique du transport à pied des approvisionnements loin dans l’intérieur des terres. Le corps des porteurs fut formé et mobilisa finalement plus de 400 000 Africains, contribuant à leur politisation à long terme.
Les expériences acquises par les Africains pendant la guerre, couplées à la création de la colonie de la Couronne du Kenya dominée par les Blancs, ont donné lieu à une activité politique considérable dans les années 1920, qui a culminé avec le mouvement « Piny Owacho » (voix du peuple) de l’archidiacre Owen et la « Young Kikuyu Association » (rebaptisée « East African Association ») lancée en 1921 par Harry Thuku (1895-1970), qui a donné un sentiment de nationalisme à de nombreux Kikuyu et prôné la désobéissance civile. La campagne de Thuku contre le gouvernement colonial n’a pas duré longtemps. Il a été exilé à Kismayu l’année suivante et ce n’est qu’en 1924 que l’Association centrale des Kikuyus (KCA) a été créée pour poursuivre la campagne de Thuku. À partir de 1924, l’Association centrale des Kikuyus (KCA), avec Jomo Kenyatta comme secrétaire général, s’est attachée à unifier les Kikuyus en une seule entité politique géographique, mais son projet a été miné par des controverses sur le tribut rituel, l’attribution des terres, l’interdiction de l’excision et le soutien à Thuku.La KCA a envoyé Kenyatta en Angleterre en 1924 et à nouveau en 1931 pour exprimer ses griefs contre le gouvernement colonial et ses politiques.
Dans les années 1930, environ 30 000 colons blancs vivaient en pays agikuyu et ont obtenu une voix politique en raison de leur contribution à l’économie de marché. La région abritait déjà plus d’un million de membres de la nation Kikuyu, dont la plupart avaient été chassés de leurs terres par l’empiètement des colons européens et vivaient comme des agriculteurs itinérants. Pour protéger leurs intérêts, les colons ont interdit la production de café, ont introduit un impôt sur les huttes et les travailleurs sans terre ont reçu de moins en moins de terres en échange de leur travail. Un exode massif vers les villes s’ensuivit, car leur capacité à vivre de la terre diminuait.
Durant la Seconde Guerre mondiale (1939-45), le Kenya devint une importante base militaire. Pour les soldats Agikuyu qui ont pris part à la guerre dans le cadre des King’s African Rifles (KAR), la guerre a stimulé le nationalisme africain et a brisé leurs conceptions des Européens. Pendant ce temps, sur le front politique, en 1944, Thuku a fondé et a été le premier président de l’Union d’étude africaine du Kenya (KASU), une organisation multiethnique.
1945-1963Edit
En 1946, la KASU est devenue l’Union africaine du Kenya (UAC). Il s’agissait d’une organisation nationaliste qui réclamait l’accès aux terres appartenant aux Blancs. La KAU a agi comme une association de circonscription pour le premier membre noir du conseil législatif du Kenya, Eliud Mathu, qui avait été nommé en 1944 par le gouverneur après avoir consulté l’élite locale bantoue/nilotique. L’UAU reste dominée par le groupe ethnique des Kikuyus. En 1947, Jomo Kenyatta, ancien président de l’Association centrale kikuyu modérée, devient président de l’UAU, plus agressive, pour exiger une plus grande voix politique pour les habitants autochtones. L’échec de la KAU à obtenir des réformes significatives ou la réparation des griefs de la part des autorités coloniales a déplacé l’initiative politique vers des figures plus jeunes et plus militantes au sein du mouvement syndical africain, parmi les squatters des domaines des colons dans la vallée du Rift et dans les branches de la KAU à Nairobi et dans les districts kikuyus de la province centrale.
En 1952, sous la direction du maréchal Dedan Kimathi, l’Armée de la terre et de la liberté du Kenya (Mau Mau) lance une révolte générale contre le gouvernement colonial, les colons et leurs alliés kényans. À cette époque, les Mau Mau se battent pour l’indépendance totale du Kenya. La capture du chef rebelle Dedan Kimathi, le 21 octobre 1956, a marqué la défaite finale du soulèvement des Mau Mau et a essentiellement mis fin à la campagne militaire, bien que l’état d’urgence ait duré jusqu’en 1959. Le conflit a sans doute préparé le terrain pour l’indépendance du Kenya en décembre 1963.
1963-présentEdit
Depuis la proclamation de la République du Kenya, après la fin du régime colonial au Kenya en 1963, les Agikuyu font désormais partie intégrante de la nation kényane. Ils continuent à jouer leur rôle de citoyens du Kenya, en contribuant à la construction de leur pays. Cependant, certains Kényans n’apprécient pas leur statut économique supérieur perçu à tort, un ressentiment qui se traduit parfois par des violences politiques, comme ce fut le cas lors des élections kényanes de 1992, 1997 et 2007.