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Dans quelles conditions un avortement est-il moralement admissible ? Un citoyen a-t-il une obligation morale de participer activement (peut-être en votant) au processus démocratique de sa nation (en supposant que l’on vive dans une démocratie) ? Quelles obligations, le cas échéant, a-t-on envers les pauvres du monde ? Dans quelles conditions l’excision des organes génitaux féminins est-elle moralement acceptable ? S’il existe des conditions dans lesquelles elle est moralement inacceptable, quelles mesures, le cas échéant, devraient être prises contre cette pratique ? Ce ne sont là que quelques-unes des milliers de questions auxquelles se penchent les éthiciens appliqués. L’éthique appliquée est souvent considérée comme une composante de la sous-discipline plus large de l’éthique au sein de la discipline de la philosophie. Cela ne signifie pas que seuls les philosophes sont des éthiciens appliqués, ou que l’éthique appliquée fructueuse ne se fait que dans les départements universitaires de philosophie. En fait, il y a ceux qui croient qu’une approche plus informée est mieux obtenue en dehors de l’académie, ou du moins certainement en dehors de la philosophie. Cet article, cependant, se concentrera principalement sur la façon dont l’éthique appliquée est abordée par des philosophes académiques formés, ou par ceux qui sont formés dans des disciplines très étroitement liées.

Cet article situe d’abord l’éthique appliquée comme distincte de, mais néanmoins liée à, deux autres branches de l’éthique. Puisque le contenu de ce qui est étudié par les éthiciens appliqués est si varié, et puisque la connaissance pratique du domaine exige une connaissance empirique considérable, et puisque historiquement la poursuite de l’éthique appliquée a été faite en regardant différents types de pratiques humaines, il est logique qu’il y ait beaucoup de différents types de recherche en éthique appliquée, de sorte qu’un expert travaillant dans un type n’aura pas beaucoup à dire dans un autre. Par exemple, l’éthique des affaires est un domaine de l’éthique appliquée, tout comme la bioéthique. Il existe de nombreux experts dans un domaine qui n’ont rien à dire dans l’autre. Cet article traite de chaque domaine, en soulignant quelques-unes des nombreuses questions qui s’y rapportent. Tout au long de la présentation des différents domaines de l’éthique appliquée, certaines questions méthodologiques continuent d’être soulevées. En outre, les deux autres branches de l’éthique sont consultées pour traiter de nombreuses questions dans presque tous les domaines. Ainsi, ce qui peut être un souci méthodologique pour une question d’éthique des affaires peut également être un souci pour les questions de bioéthique.

Un type particulier d’éthique appliquée qui soulève des préoccupations distinctes est la bioéthique. Alors que pour les autres types d’éthique appliquée, il est généralement implicite que la question concerne ceux dont nous savons déjà qu’ils ont un statut moral, les questions de bioéthique, comme l’avortement, impliquent souvent des êtres dont le statut moral est beaucoup plus controversé. Le traitement que nous réservons aux animaux non humains est un autre domaine de la recherche bioéthique qui s’articule souvent autour du statut moral de ces animaux. En tant que tel, il est important que cet article consacre une section aux questions qui se posent concernant le statut moral et la personnalité.

Cet article se termine par une discussion sur le rôle de la psychologie morale dans l’éthique appliquée, et en particulier sur la façon dont les éthiciens appliqués pourraient s’approprier les connaissances en psychologie sociale dans le but de comprendre le rôle de l’émotion dans la formation des jugements moraux. En outre, dans quelle mesure est-il important de comprendre le rôle de la culture non seulement dans ce qui est valorisé mais aussi dans la façon dont les pratiques doivent être évaluées moralement ?

Table des matières

1. L’éthique appliquée à la différence de l’éthique normative et de la métaéthique
2. Éthique des affaires
   1. Responsabilité sociale des entreprises

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   2. Corporations et agence morale
   3. Déception dans les affaires
   4. Entreprises multinationales
3. Bioéthique
   1. Questions relatives au début de la vie, y compris l’avortement
   2. Questions de fin de vie
   3. Recherche, patients, populations, et accès
4. Le statut moral et la personnalité
   1. Théories du statut moral et de la personnalité
   2. Le statut moral des animaux non humains
5. L’éthique professionnelle
   1. Qu’est-ce qu’une profession ?
   2. Éthique de l’ingénierie
6. Éthique sociale, justice distributive et éthique environnementale
   1. Éthique sociale
   2. Justice distributive, et secours aux famines
   3. Éthique environnementale
7. Théorie et application
8. Références et lectures complémentaires

1. L’éthique appliquée, distincte de l’éthique normative et de la métaéthique

Une façon de catégoriser le domaine de l’éthique (en tant qu’étude de la moralité) est de distinguer ses trois branches, dont l’une est l’éthique appliquée. En contrastant l’éthique appliquée avec les autres branches, on peut mieux comprendre ce qu’est exactement l’éthique appliquée. Les trois branches sont la métaéthique, l’éthique normative (parfois appelée théorie éthique) et l’éthique appliquée. La métaéthique traite de l’existence de la moralité. L’éthique normative, qui suppose généralement une réponse affirmative à la question de l’existence, traite de la construction raisonnée des principes moraux et, à son niveau le plus élevé, détermine quel est le principe fondamental de la moralité. L’éthique appliquée, qui suppose aussi habituellement une réponse affirmative à la question de l’existence, traite de la licéité morale d’actions et de pratiques spécifiques.

Bien qu’il existe de nombreuses pistes de recherche en métaéthique, une piste principale commence par la question de savoir si les jugements moraux sont adaptés à la vérité. Ce qui suit va éclairer cette question. Considérons les affirmations suivantes : 2+2=4′, ‘Le volume d’une cellule organique se développe plus rapidement que sa surface’, ‘AB=BA, pour toutes les matrices A,B’, et ‘Joel aime le vin blanc’. Toutes ces affirmations sont soit vraies soit fausses ; les deux premières sont vraies, les deux dernières sont fausses, et il existe des moyens de déterminer leur véracité ou leur fausseté. Mais qu’en est-il de l’affirmation « Natalie torturant le chien de Nate pour le simple plaisir de le faire est moralement incorrecte » ? Une grande partie de la population, et peut-être dans toutes les cultures, dira que cette affirmation est vraie (et donc adaptée à la vérité). Mais il n’est pas aussi évident que cela que cette affirmation soit adaptée à la vérité de la même manière que les autres affirmations le sont. Il existe des axiomes et des observations (parfois par le biais d’instruments scientifiques) qui soutiennent la véracité des affirmations ci-dessus, mais il n’est pas évident que la véracité soit obtenue par ces moyens en ce qui concerne le jugement de torture. C’est donc la branche de la métaéthique qui traite de cette question, et non l’éthique appliquée.

L’éthique normative s’intéresse aux principes de la moralité. Cette branche elle-même peut être divisée en plusieurs sous-branches (et de diverses manières) : les théories conséquentialistes, les théories déontologiques et les théories fondées sur la vertu. Une théorie conséquentialiste affirme qu’une action est moralement admissible si et seulement si elle maximise le bien global (par rapport à ses alternatives). Les théories conséquentialistes sont spécifiées en fonction de ce qu’elles considèrent comme étant (intrinsèquement) bon. Par exemple, les utilitaristes classiques considéraient que le bien intrinsèque était le bonheur/plaisir. Les utilitaristes modernes, quant à eux, définissent le bien en termes de satisfaction des préférences, voire de bien-être. D’autres types de conséquentialistes considèrent des critères moins subjectifs pour la bonté. Mais, si l’on met de côté la question de ce qui constitue la bonté, il existe un argument rhétorique en faveur des théories conséquentialistes : Comment pourrait-il être mauvais de faire ce qui est le mieux dans l’ensemble ? (Je tiens cela directement de Robert N. Johnson.) Bien qu’intuitivement la réponse soit qu’il ne pourrait pas y avoir de mal à faire ce qui est le mieux dans l’ensemble, il existe une multitude de contre-exemples supposés au conséquentialisme sur ce point – sur ce qu’on pourrait appeler « la composante de maximisation » du conséquentialisme. Prenons par exemple le problème de la transplantation, dans lequel la seule façon de sauver cinq personnes mourantes est de tuer une personne pour lui transplanter un organe. Ces contre-exemples s’appuient sur un autre type de théorie normative/éthique, à savoir la théorie déontologique. Ces théories placent soit des droits, soit des devoirs, au cœur de la moralité. L’idée est qu’il existe certaines contraintes imposées aux personnes/agents pour maximiser la bonté générale. Il n’est pas moralement permis de sauver cinq vies en découpant une autre personne en vue d’une transplantation d’organe, car cette personne a un droit contre toute autre personne à être traitée de cette manière. De même, il existe un devoir pour tous les individus de s’assurer qu’ils ne traitent pas les autres d’une manière qui ne fait d’eux qu’un moyen de maximiser la bonté globale, quelle qu’elle soit. Enfin, nous avons les théories de la vertu. Ces théories sont motivées par l’idée que ce qui est fondamental pour la moralité n’est pas ce que l’on doit faire, mais plutôt ce que l’on doit être. Mais étant donné que nous vivons dans un monde d’action, de faire, la question de ce que l’on devrait faire se pose. Par conséquent, selon ces théories, ce que l’on devrait faire est ce que ferait la personne idéalement vertueuse. Que devrais-je faire ? Eh bien, supposons que je sois devenu le genre de personne que je veux être. Alors ce que je fais à partir de là est ce que je devrais faire maintenant. Cette théorie est initialement séduisante, mais néanmoins, il y a beaucoup de problèmes avec elle, et nous ne pouvons pas entrer en eux pour un article comme celui-ci.

L’éthique appliquée, contrairement aux deux autres branches, traite des questions qui ont commencé cet article – par exemple, dans quelles conditions un avortement est-il moralement permis ? Et, quelles obligations, le cas échéant, avons-nous envers les pauvres du monde entier ? Remarquez la spécificité par rapport aux deux autres branches. Déjà, cependant, on peut se demander si la façon de traiter ces problèmes appliqués n’est pas d’appliquer l’une des branches. Ainsi, s’il est vrai que la moralité n’existe pas (ou que les jugements moraux ne sont pas adaptés à la vérité), alors nous pouvons simplement dire que toutes les affirmations concernant la licéité de l’avortement ou les devoirs globaux envers les pauvres ne sont pas vraies (en vertu du fait qu’elles ne sont pas adaptées à la vérité), et qu’il n’y a donc aucun problème ; l’éthique appliquée est terminée. Il est absolument crucial que nous soyons capables de montrer que la moralité existe (que les jugements moraux sont adaptés à la vérité) pour que l’éthique appliquée puisse décoller.

En fait, cela peut être faux. Il se pourrait que même si nous sommes dans l’erreur quant à l’existence de la moralité, nous pouvons néanmoins donner des raisons qui soutiennent nos illusions dans des cas spécifiques. Plus concrètement, il n’y a pas vraiment de vérité sur la licéité morale de l’avortement, mais cela ne nous empêche pas de nous demander si nous devrions avoir une législation qui impose des contraintes à ce sujet. Peut-être existe-t-il d’autres raisons qui permettraient de répondre à cette question. La recherche et la discussion de ces raisons (supposées) seraient un exercice d’éthique appliquée. De même, supposons qu’il n’existe pas de principe fondamental de moralité ; cela n’exclut pas, pour autant, la possibilité que des actions et des pratiques soient moralement permises et non permises/mauvaises. De plus, supposons qu’il y ait une liste finie de principes qui composent une théorie (sans qu’aucun principe ne soit fondamental). Certains pensent que nous pouvons déterminer et expliquer la justesse ou la fausseté des actions et des pratiques sans cette liste de principes non fondamentaux. (Si c’est le cas, alors nous pouvons faire de l’éthique appliquée sans faire explicitement appel à l’éthique normative.

En résumé, nous devrions considérer si oui ou non les trois branches sont aussi distinctes que nous pourrions le penser. Bien sûr, les questions de principe de chacune sont distinctes, et en tant que telles, chaque branche est en fait distincte. Mais il semble qu’en faisant de l’éthique appliquée, on doit (ou, moins fortement, on peut) s’efforcer d’atteindre les deux autres branches. Supposons que l’on veuille arriver à la conclusion que le traitement que nous réservons actuellement aux animaux non humains, plus précisément le traitement que nous réservons aux poulets lors de leur production de masse dans les entrepôts à poulets, est moralement inadmissible. Si l’on se tient à l’écart des théories conséquentialistes, on dispose alors d’une théorie déontologique ou fondée sur la vertu pour aborder cette question. En supposant qu’ils rejettent la théorie de la vertu (pour des raisons d’éthique normative), ils aborderaient alors la question à partir de la déontologie. Supposons en outre qu’ils choisissent une théorie fondée sur les droits. Ils devraient alors défendre l’existence des droits, ou du moins faire appel à une défense des droits trouvée dans la littérature. Quelles raisons avons-nous de penser que les droits existent ? Cette question ressemble alors à une question métaéthique. En tant que tel, avant même de pouvoir faire appel à la question de savoir si nous faisons du bien aux poulets en les abattant de manière industrielle, nous devons faire un peu d’éthique normative et de métaéthique. Oui, ces trois branches sont distinctes, mais elles sont aussi liées.

2. L’éthique des affaires

Certaines personnes pourraient penser que l’éthique des affaires est un oxymore. Comment les affaires, avec toutes leurs transactions louches, peuvent-elles être éthiques ? C’est un point de vue qui peut être adopté même par des personnes bien éduquées. Mais en fin de compte, une telle position est incorrecte. L’éthique est une étude de la moralité, et les pratiques commerciales sont fondamentales pour l’existence humaine, remontant au moins à la société agraire, si ce n’est même à l’existence pré-agraire. L’éthique des affaires est donc une étude des questions morales qui se posent lorsque les êtres humains échangent des biens et des services, et que ces échanges sont fondamentaux pour notre existence quotidienne. Non seulement l’éthique des affaires n’est pas quelque chose d’oxymorique, mais elle est importante.

a. Responsabilité sociale des entreprises

Une question importante concerne la responsabilité sociale des dirigeants d’entreprise, en particulier ceux qui assument le rôle de PDG. Dans un sens important, ce sont les actionnaires, et non les dirigeants d’entreprise (via leur rôle de dirigeant), qui possèdent une société. En tant que tel, un PDG est un employé, et non un propriétaire, d’une société. Et qui est son employeur ? Les actionnaires. Devant qui sont-ils, le PDG et les autres cadres, directement responsables ? Le conseil d’administration, qui représente les actionnaires. En tant que tels, les théoriciens de l’actionnariat considèrent que la seule responsabilité d’un PDG est de faire ce que les actionnaires exigent (comme l’exprime la décision collective du conseil d’administration), et que cette exigence consiste généralement à maximiser les bénéfices. Par conséquent, selon la théorie des actionnaires, la seule responsabilité du PDG est, grâce à ses capacités et connaissances commerciales, de maximiser le profit. (Friedman, 1967)

Le point de vue contestataire est la théorie des parties prenantes. Les parties prenantes comprennent non seulement les actionnaires mais aussi les employés, les consommateurs et les communautés. En d’autres termes, toute personne qui a un intérêt dans les opérations d’une société est une partie prenante de cette société. Selon la théorie des parties prenantes, un dirigeant d’entreprise a des responsabilités morales envers toutes les parties prenantes. Ainsi, bien que certaines entreprises et actions puissent maximiser le profit, elles peuvent entrer en conflit avec les demandes des employés, des consommateurs ou des communautés. La théorie des parties prenantes rend très bien compte de ce que certains pourraient considérer comme un engagement préthéorique, à savoir qu’une action doit être évaluée en fonction de la manière dont elle affecte toutes les personnes concernées, et pas seulement un groupe choisi sur la base d’un critère moralement arbitraire. Les théoriciens des parties prenantes peuvent affirmer que les parties prenantes sont toutes les personnes affectées par la décision d’une entreprise, et pas seulement les actionnaires. Ne considérer que les actionnaires, c’est se concentrer sur un groupe sélectionné sur la base de quelque chose qui est moralement arbitraire.

Il y a au moins deux problèmes pour la théorie des parties prenantes qui méritent d’être discutés. Premièrement, comme il a été mentionné plus haut, il existe des conflits entre les actionnaires et le reste des parties prenantes. Un compte de parties prenantes doit gérer de tels conflits. Il existe plusieurs façons de gérer ces conflits. Par exemple, certains théoriciens adoptent une approche rawlsienne, selon laquelle les décisions de l’entreprise doivent être prises en fonction de ce qui favorisera les moins bien lotis. (Freeman, 2008) Un autre type d’approche rawlsienne consiste à approuver l’utilisation du voile de l’ignorance sans faire appel au principe de différence, ce qui pourrait aboutir à ce que ce qui est moralement correct soit en fait plus conforme aux intérêts des actionnaires (Dittmer, 2010). En outre, il existe d’autres principes de prise de décision auxquels on peut faire appel pour résoudre un conflit. Ces théories des parties prenantes seront ensuite évaluées en fonction de la plausibilité de leurs théories de prise de décision (résolution des conflits) et de leur capacité à obtenir des résultats intuitifs dans des cas particuliers.

Un autre défi de certaines théories des parties prenantes sera leur capacité à donner un certain sens métaphysique à des entités telles que la communauté, ainsi qu’à donner un sens au fait d’affecter potentiellement un groupe de personnes. Si une décision d’entreprise est critiquée parce qu’elle affecte une communauté, nous devons garder à l’esprit ce que l’on entend par communauté. Ce n’est pas comme s’il y avait une personne réelle qui était une communauté. En tant que telle, il est difficile de comprendre comment une communauté peut être moralement lésée, comme une personne peut l’être. En outre, si les décisions d’un dirigeant d’entreprise doivent être évaluées selon la théorie des parties prenantes, nous devons être plus clairs sur ce qui compte comme partie prenante. Il existe de nombreux produits et services susceptibles d’affecter un certain nombre de personnes que nous n’aurions pas considérées au départ. Ces personnes potentielles doivent-elles être considérées comme des parties prenantes ? C’est une question à laquelle doivent réfléchir les théoriciens des parties prenantes. Les théoriciens des actionnaires pourraient même utiliser cette question comme une poussée rhétorique pour leur propre théorie.

b. Les sociétés et l’agence morale

Dans les médias, les sociétés sont dépeintes comme des agents moraux : « Microsoft a dévoilé son dernier logiciel », « Ford a moralement gaffé avec sa décision de ne pas rééquiper sa Pinto avec le design de la vessie en caoutchouc », et « Apple a fait des progrès pour être l’entreprise à émuler », sont les types de commentaires entendus régulièrement. Indépendamment de la véracité ou non de ces affirmations, chacune d’entre elles repose sur l’existence d’une sorte d’agence des entreprises. Plus précisément, étant donné qu’intuitivement les entreprises font des choses qui ont pour résultat des choses moralement bonnes et mauvaises, il est logique de se demander si ces entreprises sont le genre d’entités qui peuvent être des agents moraux. Par exemple, prenons un être humain individuel, d’intelligence normale. Beaucoup d’entre nous sont à l’aise avec l’idée de juger ses actions comme moralement bonnes ou mauvaises, et aussi avec l’idée qu’elle est un agent moral, éligible à une évaluation morale. La question relative à l’éthique des affaires est la suivante : Les entreprises sont-elles des agents moraux ? Sont-elles le genre de choses capables d’être évaluées de manière à déterminer si elles sont moralement bonnes ou mauvaises ?

Il y a ceux qui le pensent. Peter French a soutenu que les entreprises sont des agents moraux. Ce n’est pas seulement que nous pouvons évaluer ces entités comme un raccourci pour les principaux acteurs impliqués dans les pratiques et les politiques des entreprises. Au contraire, il y a une chose au-dessus des acteurs principaux qui est l’entreprise, et c’est cette chose qui peut être évaluée moralement. French postule ce que l’on appelle une « structure de décision interne de l’entreprise » (structure CID), par laquelle nous pouvons comprendre une entreprise, au-delà de ses principaux acteurs, comme un agent moral. French observe judicieusement que tout être qui est un agent moral doit être capable d’intentionnalité, c’est-à-dire qu’il doit avoir des intentions. C’est à travers la structure du CID que nous pouvons comprendre qu’une société a des intentions et qu’elle est donc un agent moral. (French, 1977). Une idée intuitive qui pousse les structures CID à soutenir l’intentionnalité des sociétés est qu’il existe des règles et des règlements au sein d’une société qui l’amènent à prendre des décisions qu’aucun individu en son sein ne peut prendre. Certaines décisions peuvent nécessiter l’approbation majoritaire ou unanime de tous les individus reconnus dans le processus décisionnel. Ces décisions sont alors le résultat des règles qui régissent ce qui est nécessaire à la prise de décision, et non d’un feu vert particulier d’un individu. En tant que tel, nous avons une intentionnalité indépendante de tout agent humain particulier.

Mais il y a ceux qui s’opposent à cette idée d’agence morale corporative. Maintenant, il y a diverses raisons pour lesquelles on pourrait s’y opposer. En étant un agent moral, il est généralement admis que l’on peut avoir certains droits. (Remarquez ici une question d’éthique métaéthique et normative concernant le statut des droits et la nécessité ou non de penser la moralité en termes de respect et de violation des droits). Si les entreprises sont des agents moraux avec des droits, cela pourrait permettre un trop grand respect moral pour les entreprises. C’est-à-dire que les sociétés seraient des entités qui devraient voir leurs droits respectés, dans la mesure où nous sommes concernés par le suivi des pensées standard de ce qu’implique l’agence morale – c’est-à-dire avoir à la fois des obligations et des droits.

Mais il y a aussi des raisons plus métaphysiques qui soutiennent l’idée que les sociétés ne sont pas des agents moraux. Par exemple, John Danley donne diverses raisons, dont beaucoup sont de nature métaphysique, contre l’idée que les sociétés sont des agents moraux (Danley, 1980). Danley est d’accord avec French pour dire que l’intention est une condition nécessaire à l’agence morale. Mais est-ce une condition suffisante ? Les sympathisants de French pourraient répondre que même si elle n’est pas une condition suffisante, le fait qu’elle soit une condition nécessaire donne une raison de croire que dans le cas des sociétés, elle est suffisante. Danley peut alors être interprété comme répondant à cet argument. Il présente diverses considérations selon lesquelles des sociétés intentionnelles théoriquement définies ne sont pas pour autant des agents moraux. En particulier, ces entreprises ne remplissent pas certaines conditions intuitivement présentes chez d’autres agents moraux, à savoir la plupart des êtres humains. Danley écrit : « La société ne peut pas être battue, fouettée, emprisonnée ou pendue par le cou jusqu’à ce que mort s’ensuive. Seuls les individus de l’entreprise peuvent être punis » (Danley, 1980). Danley envisage ensuite des punitions financières. Mais il nous rappelle ensuite que ce sont les individus qui doivent payer les coûts. Il peut s’agir des véritables coupables, les principaux acteurs. Ou alors, ce sont les actionnaires, qui subissent une perte de bénéfices, ou peut-être la chute de l’entreprise. Et en outre, cela pourrait être la perte d’emplois des employés ; ainsi, des innocents pourraient être affectés.

Dans la littérature, le français répond à Danley, ainsi qu’aux inquiétudes des autres. Certes, il y a place pour le désaccord et la discussion. Avec un peu de chance, on peut voir qu’il s’agit d’une question importante, et qu’une marge de manœuvre argumentative est possible.

c. La tromperie dans les affaires

La tromperie est généralement considérée comme une mauvaise chose, en particulier quelque chose qui est moralement mauvais. Chaque fois que l’on est trompeur, on fait quelque chose de moralement mauvais. Mais ce type de sagesse conventionnelle pourrait être remis en question. En fait, elle est remise en question par Albert Carr dans son célèbre article « Is Business Bluffing Ethical ? » (Carr, 1968). (Carr, 1968). Il y a au moins trois arguments que l’on peut tirer de cet article. Dans cette section, nous allons les explorer.

L’argument le plus évident est son argument de l’analogie du poker. Il va à peu près comme suit : (1) La tromperie au poker est moralement permise, peut-être moralement requise. (2) Les affaires sont comme le poker. (3) Par conséquent, la tromperie dans les affaires est moralement acceptable. Maintenant, de toute évidence, cet argument est trop simplifié, et certaines modifications doivent être apportées. Au poker, certaines choses ne sont pas autorisées ; vous pourriez avoir de sérieux problèmes si l’on découvrait ce que vous faites. Ainsi, par exemple, l’introduction de cartes gagnantes glissées dans le mélange ne serait pas tolérée. En tant que tel, nous pouvons admettre qu’un tel glissement ne serait pas moralement admissible. De même, tout type de pratique commerciale qui serait considérée comme un glissement selon l’analogie de Carr ne serait pas non plus admissible.

Mais il y a des types de tromperie autorisés évidents impliqués dans le poker, même s’ils ne sont pas appréciés par les parties perdantes. De même, il y aura des pratiques trompeuses dans les affaires qui, bien que mal aimées, seront autorisées. Voici cependant une objection. Alors que le perdant de la tromperie au poker est le joueur, le perdant de la tromperie dans les affaires est un large groupe de personnes. Que nous suivions la théorie des actionnaires ou celle des parties prenantes, nous aurons des perdants/victimes qui n’ont rien à voir avec le jeu de poker/la tromperie des dirigeants de l’entreprise. Les employés, par exemple, pourraient perdre leur emploi à cause de la tromperie des dirigeants des entreprises concurrentes ou de la mauvaise tromperie des entreprises d’origine. Voici cependant une réponse : Lorsqu’une personne est impliquée dans la culture d’entreprise, en tant qu’employé par exemple, elle prend le pari que prennent les dirigeants de l’entreprise. Il y a aussi d’autres façons de répondre à cette accusation.

La deuxième raison pour laquelle on pourrait se ranger du côté de la thèse de la tromperie de Carr est basée sur une position méta-théorique. On pourrait adopter la position métaéthique selon laquelle les jugements moraux sont aptes à la vérité, mais qu’ils sont catégoriquement faux. Ainsi, nous pourrions penser qu’une certaine action est moralement incorrecte alors qu’en fait, l’incorrection morale n’existe pas. Lorsque nous affirmons condamner une pratique morale, nous disons quelque chose de faux. Ainsi, condamner la tromperie dans les affaires revient à dire quelque chose de faux, car tous les jugements moraux sont faux. La façon de répondre à cette inquiétude est alors par une voie métaéthique, où l’on argumente contre une telle théorie, qui est appelée théorie de l’erreur.

La troisième raison pour laquelle on pourrait se ranger du côté de Carr est via ce qui semble être une discussion, de sa part, de la différence entre la moralité ordinaire et la moralité des affaires. Oui, dans la moralité ordinaire, la tromperie n’est pas moralement admissible. Mais dans la morale des affaires, elle n’est pas seulement permise mais aussi requise. Nous sommes induits en erreur lorsque nous jugeons les pratiques commerciales à l’aune des normes de la moralité ordinaire et, par conséquent, la tromperie dans les affaires est en fait moralement acceptable. Une réponse est la suivante : En suivant l’exemple de Carr, on doit diviser sa vie en deux composantes importantes. On doit passer sa vie professionnelle d’une manière qui implique la tromperie, mais ensuite passer le reste de sa vie, jour après jour, d’une manière qui ne soit pas trompeuse avec sa famille et ses amis, en dehors du travail. Ce type de soi ressemble beaucoup à un soi diviseur, un soi conflictuel et peut-être tyrannique.

d. Les entreprises multinationales

Les affaires se font désormais à l’échelle mondiale. Cela ne signifie pas seulement la déclaration triviale de l’échange mondial de biens et de services entre les nations. Cela signifie plutôt que des biens et des services sont produits par d’autres nations (souvent sous-développées) pour l’échange entre des nations qui ne participent pas à la production de ces biens et services.

Il existe différentes façons de définir les entreprises nationales multiples (EMN). Considérons toutefois cette définition : Une EMN est une entreprise qui produit au moins une partie de ses biens ou services dans une nation distincte (i) de son lieu d’implantation et (ii) de sa base de consommateurs. Nike serait un bon exemple d’entreprise multinationale. L’existence des EMN est motivée par le fait que dans d’autres pays, une EMN pourrait produire davantage à moindre coût, généralement parce que dans ces autres pays, les lois sur les salaires sont soit absentes, soit telles que la rémunération des employés dans ces pays est beaucoup moins élevée que dans le pays hôte. À titre d’exemple hypothétique, une entreprise peut soit payer 2 000 employés 12 $/h pour la production de ses biens dans son propre pays, soit payer 4 000 employés 1,20 $/h dans un pays étranger. L’alternative la moins chère est de choisir l’emploi dans le pays étranger. Supposons qu’une multinationale suive cette voie. Qu’est-ce qui pourrait défendre moralement une telle position ?

Une façon de défendre la route des multinationales est de citer des faits empiriques concernant les salaires moyens de la nation productrice. Si, par exemple, le moyen moyen est de 0,80 $/h, alors on pourrait dire que ces emplois sont justifiés en vertu de la possibilité de faire des salaires plus élevés qu’autrement. Pour être concret, 1,20 $ est plus que 0,80 $, et donc de tels emplois sont justifiés.

Il y a au moins deux façons de répondre. Tout d’abord, on peut citer le caractère répréhensible de la délocalisation des emplois de la nation hôte vers l’autre nation. C’est une bonne réponse, sauf qu’elle ne répond pas bien à l’engagement pré-théorique concernant l’équité : Pourquoi les personnes d’une nation qui reçoivent 12 $/h sont-elles privilégiées par rapport à celles d’une nation qui reçoivent 1,20 $/h ? Pourquoi les personnes à 12 $/h comptent-elles plus que celles à 1,20 $/h ? Notez que les réponses utilitaires devront traiter de la manière dont le monde pourrait être amélioré (et pas nécessairement sur le plan moral). Deuxièmement, on peut suivre l’exemple de Richard Miller. Il propose que les personnes à 1,20 dollar par heure soient exploitées, et ce n’est pas parce qu’elles s’en sortent moins bien qu’elles ne le feraient autrement. Il convient qu’ils s’en sortent mieux qu’ils ne le feraient autrement (1,20 $/h est mieux que 0,80 $/h). C’est juste que le caractère bon marché de leur travail est déterminé en fonction de ce qu’ils obtiendraient autrement. On ne devrait pas leur offrir de tels salaires parce qu’en le faisant, on exploite leur vulnérabilité de devoir déjà travailler pour une compensation injuste ; être compensé pour un meilleur salaire que celui qu’ils obtiendraient dans des conditions injustes ne signifie pas que le meilleur salaire est juste (Miller, 2010).

3. Bioéthique

La bioéthique est un domaine d’étude très passionnant, rempli de questions concernant les préoccupations les plus fondamentales des êtres humains et de leurs proches parents. Dans un certain sens, le terme de bioéthique est un peu ridicule, car presque tout ce qui pose un problème éthique est biologique, et certainement tout ce qui est sensible pose un problème éthique. (Notez qu’en ce qui concerne les êtres sensibles basés sur le silicium, ce que je dis est controversé, et peut-être faux.La bioéthique doit donc être comprise comme l’étude de la moralité dans la mesure où elle concerne les questions relatives aux problèmes et aux faits biologiques nous concernant, ainsi que nos proches parents, par exemple, presque tous les animaux non humains qui sont sensibles. Cette partie de l’article sera divisée en trois sections : les questions de début de vie, y compris l’avortement ; les questions de fin de vie, par exemple l’euthanasie ; et enfin, les préoccupations éthiques faisant de la recherche médicale, ainsi que la disponibilité des soins médicaux.

a. Questions de début de vie, y compris l’avortement

Toutes les questions de début de vie sont controversées. Nous devons en considérer quatre : l’avortement, l’obtention et la recherche sur les cellules souches, le clonage et les générations futures. Chacune de ces grandes questions (elles pourraient être considérées comme des domaines de recherche eux-mêmes) sont liées les unes aux autres.

Commençons par l’avortement. Au lieu de demander « L’avortement est-il moralement admissible ? », une meilleure question sera « Dans quelles conditions un avortement est-il moralement admissible ? ». En examinant les conditions entourant un avortement particulier, nous sommes en mesure de mieux comprendre toutes les considérations moralement pertinentes pour déterminer la licéité/impermissibilité. Maintenant, cela n’exclut pas la possibilité d’une position où tous les avortements sont moralement mauvais. C’est juste que nous devons commencer par les conditions, et ensuite procéder à partir de là.

Jusqu’à il y a environ 40 ans, la sagesse conventionnelle, du moins affichée dans la littérature académique, était que tant qu’un fœtus est une personne (ou compte moralement), il serait moralement mauvais de l’avorter. Judith Thomson a remis en question cette idée reçue en proposant un certain nombre de cas qui montrent, du moins selon elle, que même si un fœtus est une personne, avec tous les droits que nous conférons à toute autre personne, il serait toujours permis d’avorter, sous certaines conditions (Thomson, 1971). Ainsi, par exemple, dans l’affaire de la violoniste, il est permis à une femme enceinte d’avorter un fœtus dans les circonstances où elle a été violée, même en admettant que le fœtus avorté est une personne à part entière. Trois remarques doivent être faites ici. Premièrement, d’aucuns se sont demandé si son cas permettait réellement d’établir cette conclusion très importante. Deuxièmement, il faut reconnaître que l’on ne sait pas exactement ce que Thomson veut dire avec son affaire du violoniste. Dit-elle quelque chose de fondamental sur la moralité de l’avortement ? Ou dit-elle quelque chose de fondamental sur la nature et la structure des droits moraux ? Ou les deux ? Au minimum, nous devrions être sensibles au fait que Thomson dit quelque chose d’important, même si c’est faux, sur la nature des droits moraux. Troisièmement, et c’est très important, l’affaire du violoniste de Thomson, si elle aboutit, ne montre la licéité de l’avortement que dans les cas où la femme enceinte a été violée, où la conception a eu lieu suite à un rapport sexuel non consenti. Mais qu’en est-il des rapports sexuels consensuels ?

Thomson a bien un moyen de répondre à cette question. Elle poursuit dans son essai avec un autre cas, appelé Peopleseeds. (Thomson, 1971) Imaginez une femme (ou, peut-être, un homme) qui profite de ses jours de congé dans sa maison avec les fenêtres ouvertes. Il se trouve qu’elle vit dans un monde où il existe des choses appelées herbes du peuple, telles que si elles se frayent un chemin dans le tapis de la maison, elles s’enracineront et finiront par se transformer, si elles ne sont pas déracinées, en personnes à part entière (peut-être seulement en bébés humains). Sachant cela, elle prend des précautions et place une moustiquaire sur ses fenêtres. Néanmoins, il y a des risques, dans la mesure où il est possible, et cela a été documenté, que des graines passent par la fenêtre. Elle place les moustiquaires et, comme elle aime passer les samedis les fenêtres ouvertes, elle laisse ses fenêtres ouvertes (en fait une seule), ce qui permet à une graine de s’enraciner, et voilà une personne problématique qui pousse. Elle décide alors de déraciner la graine, tuant ainsi la personne en question. A-t-elle fait quelque chose de mal ? Intuitivement, la réponse est non. Par conséquent, même dans les cas de grossesse due à des rapports sexuels consensuels, et en considérant que le fœtus est une personne, il est moralement permis d’avorter. Il est intéressant, cependant, de constater que très peu de choses ont été dites dans la littérature sur ce cas ; ou, il y a eu très peu de choses qui ont été prises en compte de manière à être reflétées dans les textes de bioéthique plus fondamentaux. Une façon d’interroger Thomson sur ce cas est de noter qu’elle nous demande de consulter nos intuitions sur un monde dont les lois biologiques sont différentes des nôtres ; il n’est tout simplement pas vrai que nous vivons dans un monde (univers) où ce type de développement fœtal peut se produire. Peut-être que dans le monde où cela peut se produire, les habitants de ce monde considéreraient qu’il est moralement mauvais de tuer de tels fœtus. Ou peut-être pas. Il est, au minimum, difficile de savoir.

L’essai de Thomson est révolutionnaire, révolutionnaire, plus qu’important, et peut-être «  »vrai » ». Ce qui est si important dans cet essai, c’est l’idée d’argumenter pour la licéité de l’avortement, même avec des fœtus considérés comme des personnes, tout comme nous. D’autres personnes ont considérablement développé son approche. Frances Kamm, par exemple, le fait dans son ouvrage Creation and Abortion. Il s’agit d’une approche déontologique sophistiquée de l’avortement. Kamm remarque certains problèmes dans l’argumentation de Thomson, mais propose ensuite diverses raisons pour justifier l’autorisation de l’avortement. Elle prend en considération des éléments tels que l’intervention d’un tiers et la création moralement responsable (Kamm, 1992).

Notez que j’ai mentionné l’approche déontologique de Kamm, où les droits et les devoirs des personnes impliquées comptent. Notez également qu’avec une approche utilitariste, des choses telles que les droits et les devoirs vont manquer, et s’ils sont là, c’est seulement en termes de compréhension de ce qui maximisera la bonté/utilité globale. Selon l’utilitarisme, l’avortement sera réglé selon que les politiques pour ou contre maximisent la bonté/utilité globale. Il existe cependant une troisième approche. Cette approche s’inspire du troisième grand type de théorie éthique, à savoir la théorie de la vertu. En général, la théorie de la vertu affirme qu’une action est moralement admissible si et seulement si c’est ce que ferait une personne idéalement vertueuse. Une telle théorie semble très intuitive. Rosalind Hursthouse soutient que c’est à travers la théorie de la vertu que nous pouvons le mieux comprendre les questions relatives à l’avortement. Elle pose, de manière controversée je pense, des questions sur l’état personnel dans lequel une femme tombe enceinte. C’est à partir de son état de grossesse que nous devons comprendre si son avortement éventuel est moralement acceptable. Une lecture plus généreuse de Hursthouse est peut-être que nous devons comprendre où en est une femme dans sa vie pour mieux évaluer si un avortement est moralement approprié ou non pour elle (Hursthouse, 1991).

Il y a, bien sûr, les opposants purs et simples à l’avortement. Presque tous adoptent la position selon laquelle tous les fœtus sont des personnes et que, par conséquent, avorter un fœtus équivaut à un meurtre (injustifié). Toute position gagnante devrait s’appuyer sur l’essai de Thomson. Certains, cependant, pourraient contourner ses pensées, et simplement dire que l’avortement est le meurtre d’une personne innocente, et que tout meurtre d’une personne innocente est moralement mauvais.

Finissons, cependant, avec une discussion d’une approche contre l’avortement qui permet au fœtus de ne pas être une personne, et de ne pas avoir de (supposé) statut moral. C’est astucieux, car l’argument de Thomson tente de montrer que l’avortement d’une personne est admissible, et cette approche montre que l’avortement d’une non-personne est inadmissible. Nous voyons cependant très rapidement que cet argument est différent de l’argument de la potentialité contre l’avortement. L’argument de la potentialité dit qu’un certain x est une personne potentielle, et donc que l’avortement de ce x est mauvais parce que si x n’avait pas été avorté, il aurait finalement été une personne. Cet argument, en revanche, ne fait pas appel à la potentialité et, de plus, ne suppose pas que le fœtus soit une personne. Don Marquis soutient que l’avortement d’un fœtus est mauvais pour les raisons qui expliquent le caractère mauvais de tout meurtre de personnes. À savoir, qu’y a-t-il de mal à tuer une personne ? C’est qu’en tuant une personne, on la prive d’une vie future. Une vie future contient un certain nombre de choses, dont, en général, la joie et la souffrance. En tuant un fœtus par l’avortement, on le prive d’une vie future, même si ce n’est pas une personne. Sa vie future est tout comme la nôtre ; elle contient de la joie et de la souffrance. En le tuant, vous le privez des mêmes choses que celles dont nous sommes privés si nous sommes tués. La même explication de la raison pour laquelle il est mal de nous tuer s’applique aux fœtus ; par conséquent, il est mal d’avorter dans tous les cas (avec quelques exceptions) (Marquis, 1989).

Une autre question relative au début de la vie est la recherche sur les cellules souches. La recherche sur les cellules souches est importante parce qu’elle fournit des avenues pour le développement d’organes et de tissus qui peuvent être utilisés pour remplacer ceux qui sont malades pour ceux qui souffrent de certaines conditions médicales ; en théorie, un système cardiaque entier pourrait être généré par des cellules souches, ainsi que par toute la recherche requise sur les cellules souches afin de produire éventuellement des systèmes d’organes réussis. Il existe plusieurs façons de se procurer des lignées de cellules souches, et c’est là que les choses deviennent controversées. Mais d’abord, comment les cellules souches sont-elles produites en général, dans l’abstrait ? Pour répondre à cette question, il faut d’abord préciser ce que l’on entend par cellules souches. Les cellules souches sont des cellules indifférenciées, pluripotentes ou, plus familièrement, capables de se diviser et de devenir un certain nombre de cellules différentes – par exemple, des cellules sanguines, des cellules nerveuses et des cellules spécifiques à des types de tissus, par exemple, les muscles, le cœur, l’estomac, l’intestin, la prostate, etc. Une cellule différenciée, non pluripotente, n’est pas bonne pour produire des cellules pluripotentes ; une telle cellule n’est pas un candidat pour les lignées de cellules souches.

Et donc, comment les cellules souches sont-elles produites, abstraitement ? Les cellules souches, étant donné qu’elles doivent provenir d’un amas de matière humaine qui n’est pas bon, sont extraites d’un embryon – un amas de cellules qui sont à la fois de la sorte différenciée et indifférenciée (cellule souche). Les cellules indifférenciées, pluripotentes, sont extraites de l’embryon afin d’être ensuite spécialisées en un certain nombre de types de cellules différents – par exemple, des cellules se développant en tissu cardiaque. Cette extraction équivaut à la destruction de l’amas de matière humaine, c’est-à-dire à la destruction de l’embryon humain, et certains prétendent que cela équivaut à un meurtre. De manière plus légère, on pourrait condamner un tel prélèvement de cellules souches comme un meurtre injustifié de quelque chose qui compte moralement. Il est important de noter que ces opposants à l’obtention de lignées de cellules souches, de la manière décrite, feront remarquer qu’il existe d’autres moyens d’obtenir les lignées de cellules souches. Ils feront remarquer que nous pouvons obtenir des cellules souches à partir de cellules adultes déjà existantes qui sont différenciées, non pluripotentes. Il existe des techniques qui peuvent ensuite les « non-spécialiser » pour les ramener à un état pluripotent, indifférencié, sans avoir à détruire un embryon pour l’obtention de cellules souches ; en gros, nous pouvons obtenir les cellules souches sans avoir à tuer quelque chose, un embryon, qui compte moralement.

Il existe de très bonnes réponses à ceux qui sont opposés à l’obtention de cellules souches de la manière typique (destruction d’embryon). Typiquement, ils vont recourir à l’idée que cette destruction n’est qu’une destruction de quelque chose qui ne compte pas moralement. L’idée est que les embryons, du moins ceux qui sont utilisés et détruits pour obtenir des cellules souches, ne sont pas le genre de choses qui comptent moralement. La sophistication de ces embryons est telle qu’il s’agit d’embryons de stade très précoce, comparables aux types d’embryons que l’on trouverait dans les premiers stades du premier trimestre d’une grossesse naturelle.

Il existe d’autres considérations auxquelles les partisans de l’obtention typique de cellules souches feront appel. Par exemple, ils pourront donner une réponse à certains arguments de pente glissante contre le prélèvement (typique) de cellules souches (Holm, 2007). Le principal type d’argument de pente glissante contre la recherche sur les cellules souches est que si nous autorisons ce type de prélèvement et de recherche, cela laisse la porte ouverte à la pratique du clonage d’êtres humains à part entière. Une façon plutôt raisonnable de répondre à cette inquiétude est double : si le clonage d’êtres humains à l’échelle réelle n’est pas problématique, alors il ne s’agit pas d’une véritable pente glissante car, pour reprendre les termes d’un auteur,  » il n’y a pas de pente en premier lieu  » (Holm, 2007). L’idée est que, toutes choses égales par ailleurs, le clonage humain n’est pas moralement problématique, et qu’il n’y a donc pas de problème moral à ce que l’approvisionnement en cellules souches provoque le clonage humain, puisque le clonage humain n’est pas une mauvaise chose sur le plan moral. Mais supposons que le clonage humain (à grande échelle) soit moralement problématique. Les partisans de l’approvisionnement en cellules souches devront alors donner les raisons pour lesquelles l’approvisionnement en cellules souches et la recherche sur celles-ci ne causeront pas/ne conduiront pas au clonage humain, et il existe des raisons plausibles, mais toujours controversées, qui peuvent être données pour soutenir cette défense. Pour résumer, il y a une pente, mais elle n’est pas glissante (Holm, 2007).

Une troisième question sur le début de la vie, qui suit assez bien la discussion précédente, est celle du clonage humain. Il y a ceux qui soutiennent que le clonage humain est mauvais, et ce pour diverses raisons. On pourrait d’abord emprunter la voie de la répugnance. Il est répugnant de créer des êtres humains par cette voie. Une façon de répondre à cela est de noter que ce serait certainement différent, au moins pendant un certain temps, mais que cette différence, qui peut entraîner un sentiment de répugnance, n’est pas en soi une raison de penser que la pratique (du clonage humain) est moralement mauvaise. En outre, on pourrait dire qu’avec n’importe quel type de progrès moral, des sentiments de répugnance par une partie de la population se produisent, mais que cette répugnance est juste un effet du changement moral ; si le changement moral est un progrès réel, alors cette répugnance est simplement la réaction à un changement qui est réellement moralement bon.

Une autre façon dont le clonage peut être critiqué est qu’il pourrait conduire à un monde du Brave New World. En clonant, nous contrôlons le destin des gens, de telle sorte que nous obtenons un résultat dystopique. La meilleure réponse à cela est qu’une telle inquiétude repose sur une sorte de réductionnisme génétique qui est faux. Sommes-nous simplement le produit de notre composition génétique ? Non. Il existe une multitude de facteurs liés à la petite enfance, ainsi que des facteurs culturels et sociaux en général, qui expliquent le type de personnes que nous sommes à l’âge adulte. Bien sûr, un monde du meilleur des mondes est possible, mais cette possibilité est mieux comprise en termes de tous les facteurs culturels et sociaux qui devraient être présents pour avoir des gens aussi complaisants et décérébrés que ceux décrits dans le livre ; ils ne sont pas nés comme ça – ils sont socialisés comme ça. La simple réplication génétique des personnes, par le biais du clonage, devrait être moins inquiétante, étant donné qu’il y a tellement d’autres facteurs, sociaux, qui sont pertinents pour expliquer le comportement des adultes.

La deuxième façon de critiquer le clonage humain est qu’il ferme l’avenir ouvert du clone résultant. En clonant une personne, P1, nous créons P2. Étant donné que P1 a vécu peut-être 52 ans, P2 a alors la connaissance de ce que sera sa vie dans les 52 prochaines années. Supposons que la personne de 52 ans écrive une autobiographie très honnête. P2 peut alors lire comment sa vie va se dérouler. Une fois de plus, cette objection au clonage repose sur une façon très ridicule d’envisager le récit d’une vie humaine ; elle nécessite un réductionnisme génétique très, très fort et elle va à l’encontre des résultats des études de jumeaux. (Notez qu’un clone humain est biologiquement un jumeau humain retardé.) Ainsi, la réponse à l’objection du futur ouvert peut être résumée comme suit : L’avenir d’un clone humain pourrait être fermé, mais ce ne serait qu’en vertu du fait que l’avenir de n’importe qui d’autre serait fermé, ce qui exigerait beaucoup de connaissances sur les connaissances sociales, culturelles et économiques de sa vie future. Étant donné que ces choses sont très imprévisibles, comme pour tout le monde, on peut dire sans risque de se tromper que ces clones humains n’auront pas la connaissance du déroulement de leur vie ; en tant que tels, ils ont, comme n’importe qui d’autre, un avenir ouvert.

b. Questions de fin de vie

Cette section est principalement consacrée aux questions concernant l’euthanasie et le suicide assisté par un médecin. Il y a bien sûr d’autres questions pertinentes à la fin de vie – par exemple, les questions entourant le consentement, souvent en examinant le statut de choses telles que les directives anticipées, les testaments de vie et les ordonnances DNR, mais pour des raisons d’espace, nous n’examinerons que l’euthanasie et le suicide médicalement assisté. Il sera très important de se faire une idée claire de ce que l’on entend par euthanasie, suicide et toutes ses différentes formes. Tout d’abord, nous pouvons considérer l’euthanasie comme le fait de tuer intentionnellement une autre personne, dans l’intention de lui faire du bien en mettant fin à sa vie, et que cela lui fasse effectivement du bien (McMahan, 2002). En outre, on peut distinguer l’euthanasie volontaire, involontaire et non-volontaire. L’euthanasie est volontaire lorsque la personne tuée y consent. On parle d’euthanasie involontaire lorsque la personne exprime activement qu’elle ne donne pas son consentement, ou lorsque le consentement était possible mais qu’il n’a pas été demandé. Non-volontaire : lorsque le consentement n’est pas possible, par exemple lorsque la personne est dans un état végétatif. On distingue également l’euthanasie active de l’euthanasie passive. L’euthanasie active consiste à faire quelque chose à la personne qui met fin à sa vie, par exemple en lui tirant dessus ou en lui injectant un produit mortel. L’euthanasie passive consiste à refuser à la personne l’aide ou le traitement dont elle aurait besoin pour vivre. Voici un exemple qui devrait illustrer la différence. Étouffer une personne avec un oreiller serait une euthanasie active, même si, techniquement, cela la prive de quelque chose dont elle a besoin pour vivre, à savoir de l’oxygène. Refuser de poursuivre un appareil respiratoire, en débranchant la personne de l’appareil, serait passif.

Le suicide est l’acte d’une personne qui prend sa propre vie. La plupart des façons dont nous parlons et pensons au suicide sont en termes de non-assistance. Mais supposons que vous ayez un ami qui souhaite mettre fin à sa propre vie, mais qui n’a pas les moyens financiers et techniques de le faire d’une manière qu’elle estime aussi indolore et réussie que possible. Si vous lui donnez de l’argent et des connaissances sur la façon de mettre fin à ses jours de cette manière, vous l’avez alors aidé dans son suicide. Les médecins sont bien placés pour aider les autres à mettre fin à leur vie. On peut déjà voir comment la distinction entre le suicide assisté par un médecin et l’euthanasie active volontaire peut devenir assez floue. (Imaginez une personne en phase terminale dont l’état est si extrême et débilitant que la seule chose qu’elle puisse faire pour participer à la fin de sa vie est d’appuyer sur un bouton qui injecte une dose létale, mais où l’ensemble du dispositif de mise à mort est mis en place, tant dans sa conception que dans sa construction, par un médecin. S’agit-il d’un suicide assisté ou d’une euthanasie ?)

Bien qu’à ma connaissance, aucune enquête n’ait été réalisée pour étayer l’affirmation suivante, on peut penser que ce qui suit est plausible : L’euthanasie active involontaire est la plus difficile à justifier, suivie de l’euthanasie active non-volontaire, puis de l’euthanasie active volontaire ; ensuite, on passe à l’euthanasie passive involontaire, à l’euthanasie passive non-volontaire, puis à l’euthanasie passive volontaire, dans l’ordre du plus difficile au moins difficile à justifier. Il est difficile de déterminer où se situeraient le suicide assisté par un médecin et le suicide non assisté, mais il est plausible de penser que le suicide non assisté serait le plus facile à justifier, où cela devient trivialement vrai si la question se pose en termes de ce qu’un tiers peut faire de manière licite.

Il apparaît donc que, minimalement, il est plus difficile de justifier l’euthanasie active que passive. Certains auteurs, cependant, ont contesté ce point. James Rachels donne diverses raisons, mais les deux meilleures sont peut-être les suivantes. Premièrement, dans certains cas, l’euthanasie active est plus humaine que la passive. Par exemple, si la seule façon de mettre fin à la vie d’une personne en phase terminale est de la priver des mesures de maintien en vie, peut-être en la débranchant d’une sonde d’alimentation, où il lui faudra des semaines, voire des mois, pour mourir, cela semble moins humain, voire carrément cruel, par rapport à la simple injection d’une dose létale. Deuxièmement, Rachels pense que la distinction entre l’euthanasie active et l’euthanasie passive est basée sur la distinction entre tuer et laisser mourir. Cette façon de fonder la distinction entre l’euthanasie active et l’euthanasie passive peut être remise en question – rappelons que nous avons défini précédemment la distinction entre le fait de faire activement quelque chose qui met fin à une vie et de refuser des mesures d’assistance à la vie, par opposition au fait de tuer quelqu’un et de le laisser simplement mourir (Rachels, 1975). Mais supposons que nous suivions Rachels et que nous autorisions la distinction entre tuer et laisser mourir comme base de la distinction entre euthanasie active et passive. Considérons alors que l’exemple de Rachels remet en question le pouvoir moral de la distinction entre tuer et laisser mourir : Cas 1 – Un mari décide de tuer sa femme, et le fait en mettant un poison mortel dans son vin rouge. Cas 2 – Un mari décide de tuer sa femme, et alors qu’il se rend dans la salle de bains pour lui remettre le verre de vin au dosage mortel, il la voit se noyer dans la baignoire. Dans le cas 1, le mari tue sa femme, et dans le cas 2, il la laisse simplement mourir. Cela signifie-t-il que ce qu’il a fait dans le cas 2 est moins pire moralement ? Peut-être pourrions-nous même penser que dans le cas 2, le mari est encore plus sinistre moralement.

Bien qu’elle semble difficile à justifier, il existe des partisans de l’euthanasie active volontaire. McMahan est l’un de ces partisans qui donne un argument plutôt sophistiqué et progressif pour la licéité de l’euthanasie active volontaire. L’argumentation commence par un argument selon lequel le suicide rationnel est permis, où le suicide rationnel consiste à mettre fin à sa vie lorsqu’on croit que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, et qu’il se trouve que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Ensuite, McMahan passe à l’étape suivante et discute des conditions dans lesquelles il serait permis qu’un médecin aide quelqu’un dans son suicide rationnel, en l’aidant peut-être à retirer son système de maintien en vie ; ici, le suicide passif assisté par un médecin est permis. Mais alors, pourquoi le suicide passif assisté est-il admissible et le suicide actif assisté inadmissible ? Comme l’affirme McMahan, il n’y a pas de raison impérieuse pour que ce soit le cas. En fait, il y a une bonne raison de penser que le suicide actif assisté est admissible. Tout d’abord, il faut considérer que souvent les gens se suicident activement, et non pas passivement, et que l’idée est qu’ils veulent être en mesure d’exercer un contrôle sur la façon dont leur vie se termine. Ensuite, parce qu’une personne ne veut pas risquer une tentative de suicide ratée, qui pourrait entraîner des douleurs, une humiliation et une défiguration, elle pourrait trouver qu’elle peut mieux atteindre son objectif de mort avec l’aide d’une autre personne, en particulier un médecin. Enfin, le suicide actif assisté par un médecin étant autorisé, McMahan passe à l’étape suivante, à savoir l’autorisation de l’euthanasie active volontaire. Ainsi, supposons qu’il soit permis à un médecin de concevoir et de construire un système complet où la personne qui met fin à sa vie n’a qu’à appuyer sur un bouton. Si le médecin appuie sur le bouton, il ne s’agit plus de suicide assisté mais d’euthanasie active. Comme le souligne McMahan, en quoi le fait de savoir qui appuie sur le bouton peut-il être moralement pertinent (du moment que le consentement et l’intention sont les mêmes) ? Deuxièmement, McMahan souligne que certaines personnes seront tellement handicapées par une maladie terminale qu’elles ne pourront pas appuyer sur le bouton. Parce qu’elles ne peuvent pas physiquement mettre fin à leur vie par un suicide actif assisté par un médecin, leur seule option restante serait alors jugée inadmissible si l’euthanasie active volontaire est jugée inadmissible, alors que ceux qui peuvent mettre fin à leur propre vie ont toujours une  » option admissible  » ouverte et disponible. Pour des raisons de quelque chose comme l’équité, il y a une autre caractéristique qui parle de la licéité de l’euthanasie active volontaire juste aussi longtemps que le suicide actif assisté par un médecin est permis (McMahan, 2002, 458-460).

c. Recherche, patients, populations et accès

L’accès aux soins de santé et la qualité de ceux-ci sont une préoccupation très réelle. Un bon système de soins de santé est basé sur un certain nombre de choses, l’une d’entre elles étant la médecine et les systèmes de prestation basés sur la recherche. Mais la recherche nécessite, au moins dans une certaine mesure, l’utilisation de sujets qui sont des êtres humains. En tant que tel, on peut voir que des problèmes éthiques se posent ici. En outre, certaines populations peuvent être plus vulnérables que d’autres à des recherches risquées. À ce titre, il existe une autre catégorie de préoccupation morale. Il existe également une question fondamentale concernant le financement de ces systèmes de soins de santé. Cette préoccupation sera abordée dans la sixième section principale de cet article, l’éthique sociale et les questions de justice.

D’abord, commençons par les essais cliniques randomisés (ECR). Les ECR sont tels que les participants à ces études ne savent pas s’ils obtiennent le traitement prometteur (mais pas encore certifié) pour leur condition. Le consentement éclairé est généralement obtenu et pris en compte dans le traitement de l’éthique des ECR. Notez cependant que si le traitement prometteur permet de sauver des vies et que le traitement standard reçu par le groupe de contrôle est inadéquat, il y a alors matière à critiquer les ECR. L’idée est que les personnes du groupe témoin auraient pu recevoir le traitement expérimental, prometteur et efficace, ce qui aurait très probablement permis de traiter leur maladie et, dans le cas des maladies mortelles, de leur sauver la vie. Les opposants aux ECR peuvent caractériser les ECR dans ces cas comme condamnant quelqu’un à mort, arbitrairement, car les personnes du groupe expérimental avaient beaucoup plus de chances de vivre/être traitées. Les partisans des ECR ont au moins deux façons de répondre. Ils peuvent d’abord faire appel au type modifié d’ECR conçu par Zelen. Dans ce cas, les personnes faisant partie du groupe de contrôle savent qu’elles font partie du groupe ; elles peuvent choisir de ne pas participer, étant donné qu’elles savent qu’elles ont été assignées au groupe de contrôle. Une deuxième façon de répondre, plus directe, est de reconnaître qu’il y a une apparente injustice dans les ECR, mais on pourrait alors dire que pour obtenir des résultats scientifiquement valides, il faut utiliser des ECR. Étant donné que les résultats scientifiquement valides ont ici de grands avantages sociaux, la pratique de leur utilisation est justifiée. En outre, les personnes qui font partie des groupes de contrôle ne se retrouvent pas dans une situation pire que celle qu’elles auraient connue autrement. Si la seule façon d’avoir même accès à de tels traitements expérimentaux prometteurs « bénéfiques » est de passer par des ECR, alors les personnes assignées aux groupes de contrôle n’ont pas vu leur situation empirer – elles n’ont pas été lésées (Pour des discussions intéressantes, voir Hellman et Hellman, 1991 et Marquis, 1999).

Un autre cas (affectant un grand nombre de personnes) est le suivant : Certains médicaments peuvent être testés sur une certaine population de personnes et pourtant bénéficier à ceux qui ne font pas partie de la population utilisée pour les tests. Ainsi, prenez un certain médicament qui peut inverser la transmission du VIH aux fœtus par les mères. Ce médicament doit être testé. Si vous vous rendez dans un pays sous-développé d’Afrique pour le tester, quelles sont les obligations de l’entreprise pharmaceutique vis-à-vis des participants à l’étude et de l’ensemble de la population du pays si elle le met à la disposition des pays développés comme les États-Unis ? S’il n’est pas possible de mettre le produit à la disposition des habitants du pays où se déroule la recherche, est-il permis de mener l’étude ? Ce ne sont là que quelques-unes des questions qui se posent dans la production de services pharmaceutiques et médicaux dans un contexte mondial. (Voir Glantz, et. al., 1998 et Brody, 2002)

4. Statut moral et identité personnelle

a. Théories du statut moral et de l’identité personnelle

Prenez deux êtres, une roche et un être humain. Qu’est-ce qui fait qu’il est moralement acceptable de détruire la roche pour se procurer des minéraux, mais pas de détruire un être humain pour se procurer un organe à transplanter ? Cette question renvoie à la question de la position morale. Donner une réponse à cette question revient à donner une théorie de la position morale/de la personnalité. Tout d’abord, il convient de préciser quelques points techniques. Toute entité ou tout être donné a un statut moral. Les êtres qui ne peuvent pas être moralement lésés ont le statut moral de ne pas avoir de statut moral (c’est-à-dire zéro). Les êtres qui peuvent être moralement lésés ont le statut moral d’avoir un certain statut moral. Et les êtres qui ont le statut moral le plus complet sont les personnes. Intuitivement, la plupart, sinon tous les êtres humains, sont des personnes. Et intuitivement, une espèce extraterrestre d’une intelligence aussi grande que la nôtre est une personne. Cela laisse ouverte la possibilité que certains êtres, dont nous ignorons actuellement l’existence, puissent avoir un statut moral supérieur à celui des personnes. Par exemple, s’il existait un dieu, il semble qu’un tel être aurait un statut moral plus élevé que le nôtre, que les personnes ; cela nous amènerait à réexaminer l’idée que les personnes ont le statut moral le plus complet. Peut-être pourrions-nous dire qu’un dieu ou des dieux sont des super-personnes, avec un statut moral supérieur.

Pourquoi la question du statut moral est-elle importante ? Principalement, la question est importante dans le cas des animaux non humains et dans le cas des fœtus. Pour cet article, nous ne nous intéresserons directement qu’aux animaux humains. Mais avant de considérer les animaux, jetons un coup d’œil aux différentes théories sur ce qui constitue le statut moral d’un être. Un premier point est l’idée que le fait d’être un être humain est nécessaire et suffisant pour être quelque chose ayant un statut moral. Remarquez que selon cette théorie/définition, les rochers sont exclus, ce qui est une bonne chose. Mais on se heurte alors au problème de l’exclusion de tous les animaux non humains, même par exemple les primates comme les chimpanzés et les bonobos. En tant que telle, la prochaine théorie motivée serait la suivante : Un être/entité a un statut moral (compte moralement/peut être moralement lésé) si et seulement si il est vivant. Mais selon cette théorie, des choses comme les plantes et les virus peuvent être moralement lésées. Un virus doit être pris en compte dans nos délibérations morales lorsqu’il s’agit de savoir s’il faut ou non traiter une maladie, et parce que les entités virales ont un statut moral ; eh bien, c’est contre-intuitif, et cela indique que cette théorie pose le problème d’être trop inclusive. Ainsi, une autre théorie à considérer est celle qui exclut les plantes, les virus et les bactéries. Cette théorie serait la rationalité. Selon cette théorie, ceux qui comptent moralement auraient la rationalité. Mais il y a des problèmes. Une souris possède-t-elle la rationalité ? Mais même si l’on accepte que les souris n’aient pas de rationalité, et donc ne comptent pas moralement, on pourrait alors avoir un problème avec certains êtres humains qui n’ont pas de capacités véritablement rationnelles. En tant que telle, une autre voie à suivre est la théorie des âmes. On pourrait dire que ce qui compte moralement est ce qui a une âme ; certains êtres humains peuvent manquer de rationalité, mais ils ont au moins une âme. Ce qui pose problème avec cette théorie de la moralité, c’est qu’elle postule une entité non testable et non observable, à savoir une âme. Qu’est-ce qui interdit à un virus, ou même à une pierre, d’avoir une âme ? Remarquez que cette objection à la théorie de la moralité de l’âme ne nie pas l’existence des âmes. C’est plutôt qu’une telle théorie postule l’existence d’une entité qui n’est pas observable, et dont l’existence ne peut être testée.

Une autre théorie, qui n’est pas nécessairement vraie et qui n’est pas unanimement acceptée comme vraie, est la théorie de la sensibilité de la qualité morale. Selon cette théorie, ce qui donne un statut moral à une chose, c’est qu’elle est sensible, c’est-à-dire qu’elle a des expériences, et plus particulièrement des expériences de douleur et de plaisir. Selon cette théorie, les pierres et les plantes n’ont pas de statut moral, mais les souris et les hommes en ont un. Un problème, cependant, est que beaucoup d’entre nous pensent qu’il existe une différence morale entre les souris et les hommes. Selon cette théorie, il n’y a aucun moyen d’expliquer comment, bien que les souris aient un statut moral, les êtres humains sont des personnes (Andrews, 1996). Il semble que pour ce faire, il faudrait faire appel à la rationalité/intelligence. Mais comme nous l’avons vu, cela pose des problèmes. Enfin, il existe une autre théorie, intimement liée à la théorie de la sensibilité. Nous pouvons affirmer sans risque de nous tromper que la plupart des êtres qui éprouvent de la douleur et du plaisir sont intéressés par le type d’expériences qu’ils vivent. Il est toutefois possible qu’il existe des êtres qui éprouvent de la douleur et du plaisir mais qui ne s’intéressent pas à leurs expériences. Que dire alors de ceux qui se soucient de leurs expériences ? Peut-être que ce ne sont pas leurs expériences qui importent, mais le fait qu’ils se soucient de leurs expériences. Dans ce cas, il semble que ce qui importe moralement est le fait qu’ils se soucient de leurs expériences. En tant que telle, nous devrions appeler cette nouvelle théorie « théorie de l’intérêt ». Un être/entité a un statut moral si et seulement s’il a des intérêts (en vertu du fait qu’il se soucie des expériences qu’il a).

b. Le statut moral des animaux non humains

Dans la littérature, cependant, comment les animaux non humains sont-ils considérés ? Sont-ils considérés comme ayant un statut moral ? Peter Singer est probablement l’un des premiers à défendre, dans la littérature académique, l’idée que les animaux ont un statut moral. Très important, il a documenté la façon dont les pratiques agraires actuelles traitaient les animaux, des chimpanzés aux vaches en passant par les poulets (Singer, 1975). Ses conclusions sont étonnantes. De nombreuses personnes trouveraient les conditions dans lesquelles ces animaux sont traités méprisables et moralement répréhensibles. Une question se pose toutefois : sur quoi se fonde la condamnation morale du traitement de ces animaux ? Singer, en tant qu’utilitariste, pourrait être caractérisé comme disant que le traitement de ces animaux de la manière documentée ne maximise pas la bonté/utilité globale. Il semble toutefois qu’il fasse appel à un autre principe, que l’on peut appeler le principe du traitement équitable. Ce principe est le suivant : Il est moralement permis de traiter différemment deux êtres différents seulement s’il existe une différence morale entre les deux qui justifie le traitement différentiel (Singer, 1975). Ainsi, existe-t-il une différence morale entre les êtres humains et les vaches telle que tuer des êtres humains pour se nourrir est mal, mais pas tuer des vaches ? Selon Singer, il n’y en a pas. Cependant, nous pourrions imaginer une différence entre les deux, et peut-être y en a-t-il une.

Un autre théoricien en faveur des animaux non humains est Tom Regan. Il soutient que les animaux non humains, du moins d’un certain type, ont des droits moraux tout comme les animaux humains. En tant que tels, il n’existe aucun motif utilitaire qui pourrait justifier une utilisation des animaux non humains différente de celle des animaux humains. Pour être plus prudent, cependant, nous pourrions imaginer une situation dans laquelle le fait de traiter un humain d’une certaine manière viole ses droits, mais où le même traitement ne viole pas les droits d’un non-humain. Regan soutient cette possibilité (Regan, 1983). Cela ne change rien au fait que les non-humains et les humains ont également des droits, mais simplement que le contenu des droits dépendra de leur nature. Enfin, nous devons noter que certains théoriciens des droits, en vertu de leur adhésion à la théorie des droits, affirment que les animaux non humains n’ont pas de droits. En tant que tels, ils n’ont pas de statut moral, ou du moins un statut moral suffisamment robuste pour que nous les considérions dans nos délibérations morales comme des êtres qui comptent moralement (Cohen, 1986).

5. L’éthique professionnelle

a. Qu’est-ce qu’une profession ?

Certaines choses comme le droit, la médecine et l’ingénierie sont considérées comme des professions. D’autres choses comme le travail non qualifié et l’art ne le sont pas. Il existe différentes façons d’essayer de comprendre ce qui constitue quelque chose comme une profession. Dans le cadre de cet article, nous ne discuterons pas des conditions nécessaires et suffisantes proposées pour que quelque chose constitue une profession. Ceci étant dit, certaines caractéristiques générales proposées seront discutées. Nous discuterons de ces caractéristiques en fonction d’un cas controversé, celui du journalisme. Le journalisme est-il une profession ? En général, les professions telles que le droit, la médecine et l’ingénierie bénéficient de certains avantages financiers. En tant que tel, nous pouvons voir qu’il peut y avoir une motivation financière de la part de certains journalistes pour considérer qu’il s’agit d’une profession. En outre, le fait d’appartenir à une profession peut nous mettre à l’abri de la critique ; on peut faire appel à une sorte d’autorité professionnelle contre le profane (ou quelqu’un qui n’appartient pas à cette profession) (Merrill, 1974). On pourrait toutefois faire remarquer que ce n’est pas parce qu’un groupe souhaite être un certain x qu’il est x (un point philosophique fondamental). Une façon de répondre à cela est que le droit, la médecine et l’ingénierie jouissent d’une certaine estime. Si les journalistes pouvaient créer cette même estime, alors peut-être pourraient-ils être considérés comme des professions.

Mais comme le souligne Merrill, le journalisme semble manquer de certaines caractéristiques importantes partagées par les professions. Avec les exemples professionnels déjà mentionnés, on doit généralement passer une série d’examens professionnels. Ces examens testent un certain nombre de choses, dont le jargon de la profession. En général, on est formé spécifiquement pour une certaine profession, souvent avec des diplômes terminaux pour cette profession. Bien qu’il existe des écoles de journalisme, l’accès à la pratique du journalisme ne nécessite pas de suivre une formation dans une école de journalisme, ni de passer les mêmes tests que pour le droit, par exemple. En outre, il existe généralement un ensemble codifié de principes ou de règles, même s’ils sont plutôt vagues et ambigus, qui s’appliquent aux professionnels. Les journalistes peuvent peut-être faire appel à des devises telles que dire la vérité, citer ses sources, protéger ses sources et être objectif. Mais outre le caractère presque vide de ces devises, il y a le problème que, sous l’angle de l’interprétation, il y a beaucoup de désaccords sur la question de savoir s’il s’agit de principes valables en premier lieu. Par exemple, si l’on veut faire appel à un appel plus littéral à la vérité, comment devons-nous penser au journalisme gonzo de Hunter Thomson ? Ou encore, dans le cas du documentaire, certains pensent que le documentariste doit rester objectif en ne se plaçant pas dans le documentaire ou en n’assistant pas les sujets. Notez ici que, même si le journalisme n’est pas une profession, il y a toujours des questions éthiques en jeu, dont les journalistes doivent tenir compte. Par conséquent, même si le journalisme ne peut pas être codifié et organisé en quelque chose qui compte comme une profession, cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de questions éthiques importantes impliquées dans l’exercice de son travail. Cela ne devrait pas être une surprise, car les questions éthiques sont abondantes dans la vie et le travail.

b. L’éthique de l’ingénierie

Dans cette section, nous discuterons de l’éthique de l’ingénierie à deux fins. Un but est d’utiliser l’éthique de l’ingénierie comme une étude de cas dans l’éthique professionnelle. Plus important encore, le second objectif est de donner au lecteur une idée de certaines des questions d’éthique que pose la pratique de l’ingénierie.

Une façon d’aborder l’éthique de l’ingénierie est d’abord de la considérer comme une profession, puis, compte tenu de ses caractéristiques en tant que profession, d’examiner les questions d’éthique en fonction de ces caractéristiques. Ainsi, par exemple, étant donné que les professions ont généralement un ensemble codifié de principes ou de règles pour leurs professionnels, on pourrait essayer d’articuler, d’élargir et d’étoffer ces principes. Une autre façon d’aborder l’éthique de l’ingénierie est de commencer par des cas particuliers, généralement de type historique plutôt qu’hypothétique, puis d’en tirer des leçons morales et peut-être des principes. En conséquence, on commencerait par des cas tels que l’effondrement de la passerelle Hyatt-Regency, l’accident de la navette spatiale Challenger et les accidents des usines de Tchernobyl et de Bhopal, pour n’en citer que quelques-uns (Martin et Schinzinger, 2005).

L’accident de la navette spatiale Challenger soulève un certain nombre de questions éthiques, mais l’une d’entre elles mérite d’être discutée : le rôle de l’ingénieur/gestionnaire. Lorsque l’on est à la fois ingénieur et cadre supérieur ou intermédiaire, et que l’on a la responsabilité, en tant qu’ingénieur, de signaler les problèmes de sécurité d’une conception, mais que l’on a aussi la pression de l’achèvement du projet en tant que gestionnaire, (i) un rôle l’emporte-t-il sur l’autre pour déterminer les lignes de conduite appropriées, et si oui lequel ?(ii) ou les deux sont-ils conciliables de telle sorte qu’il n’y a pas vraiment de conflit ? (iii) ou les deux sont-ils inconciliables de telle sorte qu’inévitablement l’affectation de personnes à un rôle d’ingénieur/manager entraînera des problèmes moraux ?

Une question philosophiquement intéressante qui est soulevée par l’ingénierie est l’évaluation de la sécurité et du risque. Qu’est-ce qui fait que quelque chose est sûr ? Et qu’est-ce qui fait qu’une chose est un risque ? Tversky et Kahneman (Tversky et Kahneman, 1981) ont montré de façon célèbre que dans certains cas, lorsqu’il y a évaluation du risque, la plupart des gens préfèrent une option plutôt qu’une autre, même lorsque la valeur attendue des deux options est identique. Comment expliquer ce phénomène ? L’une des explications fait appel à l’idée que les gens sont capables de réfléchir de manière appropriée au risque d’une manière qui n’est pas capturable par les analyses risques-coûts-bénéfices standard. Une autre explication est que la plupart des gens sont dans l’erreur et que le fait qu’ils fondent une préférence sur une autre repose sur une illusion concernant le risque. Quelle que soit l’interprétation ou l’explication, il est important de déterminer le risque et de le comprendre pour déterminer la sécurité d’un produit ou d’une option de conception. Il est très important, du point de vue de l’éthique, que les ingénieurs se préoccupent de fabriquer des produits sûrs et, par conséquent, d’identifier et d’évaluer correctement les risques de ces produits.

Il existe également des préoccupations quant aux types de projets auxquels les ingénieurs devraient participer. Devraient-ils participer au développement de l’armement ? Si oui, quel type de production d’armes est moralement acceptable ? En outre, dans quelle mesure les ingénieurs doivent-ils se préoccuper de l’environnement lorsqu’ils proposent des produits et leurs conceptions ? En tant que professionnels, les ingénieurs doivent-ils s’efforcer de fabriquer des produits qui sont demandés par le marché ? S’il existe des demandes concurrentes pour un service/produit qui ne peuvent pas être expliquées en termes de demande du marché, alors dans quelle mesure les ingénieurs ont-ils une responsabilité envers leurs employeurs, si ces derniers exigent la conception de la production pour des choses qui vont à l’encontre de ce qui est demandé par ceux qui sont « en dehors » du marché ? Soyons concrets avec un exemple malheureusement hypothétique. Supposons que vous ayez une société appelée GlobalCyber Initiatives, dont la devise est de rendre le monde globalement connecté depuis la base. Et supposons que votre entreprise ait un contrat dans un pays où les tours de téléphonie mobile sont limitées. Les riches propriétaires d’entreprises de ce pays se plaignent que leurs cadres moyens souhaiteraient une mise à niveau du traitement de leurs appareils portables afin qu’ils puissent accéder plus rapidement aux tours de téléphonie mobile (qui sont commodément placées à côté des usines). Votre entreprise pourrait fournir cette mise à niveau. Mais vous, en tant que responsable de la R&D, avez plutôt travaillé à fournir des mises à niveau aux PC, afin que ces derniers puissent être utilisés dans des zones rurales éloignées qui n’ont pas d’accès ou un accès limité aux tours de téléphonie cellulaire. Avec votre mise à niveau, les PC pourraient être vendus au pays en question pour être utilisés dans les bibliothèques locales. Le contrat avec les propriétaires d’entreprises serait plus lucratif (légèrement), mais un contrat avec le gouvernement de ce pays, qui est prêt à participer, serait beaucoup plus bénéfique pour ce pays, à la fois au niveau global, mais aussi spécifiquement pour les très nombreuses personnes dans ce pays très rural. Que devez-vous faire en tant que responsable de la R&D ? Jusqu’à quel point devriez-vous vous sentir concerné ? Jusqu’où devriez-vous insister pour que le contrat gouvernemental se réalise ? Ou ne devriez-vous pas vous en préoccuper du tout ?

Ces questions sont censées souligner comment l’éthique de l’ingénierie considérée simplement comme une éthique de la façon d’être un bon employé est peut-être trop limitative, et comment l’ingénierie en tant que profession pourrait avoir la responsabilité de se débattre avec ce que les objectifs de celle-ci, en tant que profession, sont censés être. En tant que tel, cela met alors en évidence comment l’encadrement des objectifs d’une profession est intrinsèquement éthique, dans la mesure où les professions doivent être sensibles aux valeurs de ceux qu’elles servent.

6. Éthique sociale, justice distributive et éthique environnementale

Cette section est une bizarrerie, mais en raison des limitations d’espace, est la meilleure façon de structurer un article comme celui-ci. Tout d’abord, prenez quelque chose comme « l’éthique sociale ». Dans un certain sens, toute éthique est sociale, car elle traite des êtres humains et d’autres créatures sociales. Néanmoins, certaines personnes pensent que certaines questions morales ne s’appliquent qu’à notre vie privée, lorsque nous sommes derrière des portes closes. Par exemple, la masturbation est-elle moralement mauvaise ? Ou encore, le sexe homosexuel est-il moralement mauvais ? Une façon de considérer ces questions est que, dans un sens, elles ne sont pas de simples questions privées, mais intrinsèquement sociales. Dans le cas de la sexualité homosexuelle, par exemple, puisque le sexe est aussi un phénomène public d’une certaine manière, et que l’expression de l’orientation sexuelle est certainement publique, il y a certainement une façon de comprendre que même cette question est publique et donc sociale. Peut-être le point principal qui doit être souligné est que lorsque je dis social, je veux dire ces questions qui doivent être comprises évidemment d’une manière publique, sociale, et qui ne peuvent pas être facilement subsumées dans l’une des autres sous-disciplines discutées ci-dessus.

Une autre raison pour laquelle cette section est une bizarrerie est que le sujet de la justice distributive est souvent considéré comme un sujet relevant proprement de la discipline de la philosophie politique, et non de l’éthique appliquée. Une des diverses raisons d’inclure une section sur ce sujet est que la justice distributive est souvent abordée directement et indirectement dans les cours d’éthique des affaires, ainsi que dans les cours discutant de l’allocation des ressources de soins de santé (qui peuvent être inclus dans un cours de bioéthique). Une autre raison de l’inclure est que la lutte contre la famine est un sujet d’éthique appliquée, et que la justice distributive, dans un contexte mondial, est évidemment liée à la lutte contre la famine. Enfin, cette section est une bizarrerie car l’éthique de l’environnement ne fait l’objet que d’une sous-section de cet article encyclopédique et non d’une section entière, comme c’est le cas pour des domaines tout aussi importants tels que la bioéthique ou l’éthique des affaires. La justification, cependant, pour ceci est (i) des limitations d’espace et (ii) que diverses considérations morales importantes impliquant l’environnement sont discutées dans le contexte de la bioéthique, de l’éthique des affaires, et de la position morale.

a. Éthique sociale

Pour commencer, peut-être certains sujets moins controversés (par rapport aux temps précédents) qui relèvent de l’éthique sociale sont l’action positive et les interdictions de fumer. Les discussions liées à ces sujets sont riches en discussions sur des notions morales telles que l’équité, les avantages, l’appropriation de ressources rares, la liberté, les droits de propriété, le paternalisme et le consentement.

D’autres questions ont à voir avec la compréhension des disparités encore très réelles entre les sexes en matière de richesse, de rôles sociaux et d’opportunités d’emploi. Comment comprendre ces disparités et ces différences ? Et étant donné que ces disparités ne sont pas moralement justifiées, d’autres questions se posent quant à la manière de les aborder et de les éliminer d’une manière qui tienne compte de toute une série de considérations morales. En outre, un travail important peut être fait sur la façon dont les personnes transgenres peuvent être reconnues avec une pleine inclusion dans la vie moderne de travail dans les entreprises, le gouvernement, l’éducation et l’industrie, et de faire tout cela d’une manière qui respecte l’identité personnelle des personnes transgenres.

b. La justice distributive, et l’aide à la famine

Le terme de justice distributive est trompeur dans la mesure où la justice est généralement pensée en termes de justice punitive. La justice punitive traite de la détermination de la culpabilité ou de l’innocence des actions de la part des défendeurs, ainsi que des justes punitions des personnes reconnues coupables de crimes. La justice distributive, quant à elle, traite d’un sujet connexe mais très différent. Prenez une société, ou un groupe de sociétés, et considérez un nombre limité de ressources, de biens et de services. La question se pose de savoir comment ces ressources, biens et services doivent être répartis entre les individus de ces sociétés. En outre, il y a la question de savoir quel type d’organisation, ou de pouvoir centralisateur, devrait être mis en place pour s’occuper de la distribution de ces biens (abréviation de biens, ressources et services) ; appelons ces organisations qui centralisent le pouvoir des gouvernements.

Dans cette sous-section, nous examinerons certaines caractérisations très simplifiées à la question de la distribution des biens, et les questions subséquentes de gouvernement. Nous couvrirons d’abord une liste assez générique de positions sur la justice distributive et le gouvernement, puis nous passerons à une discussion sur la justice distributive et le secours en cas de famine. Enfin, nous discuterons d’un certain nombre d’approches plus contemporaines de la justice distributive, laissant ouverte la question de savoir comment chacune de ces approches traiterait la question du secours à la famine.

L’anarchisme est une position dans laquelle aucun gouvernement de ce type n’est justifié. En tant que tel, il n’y a pas de pouvoir centralisateur qui distribue les biens. Le libertarisme est la position qui dit que le gouvernement est justifié dans la mesure où il s’agit d’un pouvoir centralisateur utilisé pour appliquer la fiscalité dans le but de faire respecter les droits de propriété des personnes. Ce type de théorie de la justice distributive met l’accent sur une forme minimale de gouvernement dans le but de protéger et de faire respecter les droits des individus à leur propriété. Toute théorie qui préconise une autre forme de gouvernement à des fins autres que l’application des droits de propriété peut être qualifiée de socialiste, mais pour être plus informatif, il convient de distinguer au moins trois théories de la justice distributive qui pourraient être qualifiées de socialistes. Premièrement, nous avons ceux qui se soucient de l’égalité. Les théories égalitaristes insistent sur le fait que le gouvernement existe pour faire appliquer la fiscalité afin de redistribuer les richesses et de rendre les choses aussi égales que possible entre les gens en termes de bien-être. Les théories du minimum vital spécifieront plutôt un minimum vital nécessaire à tout citoyen/individu pour se sentir bien (peut-être avoir une vie digne d’être vécue). Le gouvernement doit ensuite définir des politiques, généralement par le biais de la fiscalité, afin de s’assurer que le minimum vital est atteint pour tous. Enfin, nous avons les théories de la méritocratie, qui, en théorie, ne sont pas considérées comme socialistes. La raison en est que nous pourrions imaginer une société dans laquelle certaines personnes ne méritent pas l’aide qui leur serait apportée par le biais de la fiscalité redistributive. Dans un autre sens, cependant, c’est socialiste dans la mesure où nous pouvons facilement imaginer des sociétés où il y a des gens qui méritent une certaine quantité de biens, et pourtant ne les ont pas, et ces personnes, selon la théorie du mérite, auraient droit à des biens par le biais de l’impôt sur les autres.

Le débat concernant les théories de la justice distributive est facilement dans les dizaines de milliers de pages. Au lieu d’entrer dans les débats, nous devrions, pour les besoins de l’éthique appliquée, nous pencher sur la façon dont la justice distributive s’applique à la lutte contre la famine, ce qui relève facilement de l’éthique appliquée. Peter Singer adopte une position sur l’aide à la famine selon laquelle il est moralement nécessaire que les pays développés aident ceux qui souffrent de la famine (généralement dans les pays sous-développés) (Singer, 1999). Si l’on considère que ces théories de la justice distributive s’appliquent au-delà des frontières, il est assez évident que Singer rejette le paradigme libertaire, selon lequel la fiscalité n’est justifiée que par la protection des droits de propriété. Singer est plutôt un utilitariste, dont la justification est liée à la production d’un bien global. Les libertariens, quant à eux, admettent la justice des actions et des politiques qui ne produisent pas le plus de bien dans l’ensemble. Il n’est pas tout à fait clair quelle position socialiste Singer prend, mais peu importe . Il est évident qu’il argumente à partir d’une perspective qui n’est pas libertaire. En fait, il utilise un exemple de Peter Unger pour faire valoir son point de vue, qui n’est évidemment pas libertaire. L’exemple (modifié) : Imaginez une personne qui a investi une partie de sa richesse dans un objet (une voiture, par exemple) qui est alors la seule chose qui peut empêcher une personne innocente de mourir ; l’objet sera détruit en sauvant sa vie. Supposons que cette personne décide de ne pas autoriser la destruction de son objet, permettant ainsi à l’autre personne (innocente) de mourir. Le propriétaire de l’objet (voiture) a-t-il fait quelque chose de mal ? Intuitivement, oui. Eh bien, comme le fait remarquer Singer, c’est aussi le cas de tous les habitants des pays développés, qui ont suffisamment d’argent, en ne donnant pas d’aide à ceux qui souffrent de la famine ; ils ont laissé mourir ces personnes qui souffrent. Une telle réponse est libertaire, Jan Narveson en étant un exemple (Narveson, 1993). Ici, il faut faire la différence entre la charité et la justice. Selon Narveson, il serait charitable (et moralement bon) de renoncer à une partie de sa richesse ou à l’objet qui sauve, mais la justice ne l’exige pas. Les libertariens en général ont des réponses encore plus sophistiquées à Singer, mais cela ne nous concernera pas ici, car on peut voir comment il y a un désaccord sur quelque chose d’important comme l’aide à la famine, basé sur des différences dans les principes politiques, ou les théories de la justice distributive.

Comme discuté plus tôt dans cette sous-section, les théories libertariennes ont été opposées aux positions socialistes, où socialiste ne doit pas être confondu avec la façon dont il est utilisé dans la rhétorique de la plupart des médias. La plus ancienne des théories socialistes influentes est proposée par John Rawls (Rawls, 1971). Rawls est plus proprement un théoricien égalitariste, qui autorise les inégalités dans la mesure où elles améliorent au mieux les moins favorisés et ne compromettent pas les libertés civiles fondamentales. Son point de vue a toutefois suscité des réactions. Par exemple, son collègue de Harvard, Robert Nozick, adopte un point de vue libertaire et affirme que les politiques de distribution soutenues par Rawls portent atteinte aux droits fondamentaux des personnes – en fait, l’égalité, telle que la conçoit Rawls, empiète sur la liberté (Nozick, 1974). À l’autre bout du spectre, il y a ceux qui, comme Kai Nielson, affirment que Rawls ne va pas assez loin. Selon Nielson, l’égalité prônée par Rawls permet encore trop d’inégalités, et de nombreuses personnes seront peut-être privées des éléments de base nécessaires pour être traitées de manière égale et avoir des chances égales. Pour d’autres critiques et théories générales post-rawlsiennes, consultez les travaux de Michael Sandel, Martha Nussbaum (une élève de Rawls), Thomas Pogge (un élève de Rawls) et Michael Boylan.

c. L’éthique environnementale

Cette sous-section sera très brève, car certaines questions ont déjà été abordées. Certaines choses, cependant, devraient être dites sur la façon dont l’éthique environnementale peut être comprise d’une manière qui est fondatrice, indépendante de l’éthique des affaires, de la bioéthique et de l’éthique de l’ingénierie.

Tout d’abord, il y a la question du statut de l’environnement indépendamment des êtres humains. L’environnement a-t-il une valeur si les êtres humains n’existent pas, et n’existeraient jamais ? Il y en a effectivement qui donnent la réponse oui, et pas seulement parce qu’il y aurait d’autres êtres sensibles. Supposons donc que nous ayons un environnement sans êtres sensibles, et qui ne progressera jamais vers l’existence d’êtres sensibles. Un tel environnement a-t-il encore de l’importance ? Oui, selon certains. Mais même si un environnement a de l’importance dans le contexte d’êtres sensibles réels ou potentiels, il y a ceux qui défendent une telle idée, mais le font sans penser que ce qui compte avant tout, ce sont les êtres sensibles.

Une autre façon de catégoriser les positions concernant le statut de l’environnement est de différencier ceux qui prônent l’anthropocentrisme de ceux qui prônent une position non-anthropocentrique. Ce débat n’est pas simplement sémantique, ni simplement académique, ni quelque chose d’anodin. C’est une question de valeur, et du rôle des êtres humains dans l’aide ou la destruction des choses ayant (peut-être) de la valeur, indépendamment du statut des êtres humains ayant de la valeur. Pour être plus concret, supposons que l’environnement de la Terre ait une valeur intrinsèque, et une valeur indépendante des êtres humains. Supposons alors que les êtres humains, en tant que collectivité, aient détruit non seulement eux-mêmes mais aussi la Terre. Alors, par définition, ils ont détruit quelque chose ayant une valeur intrinsèque. Ceux qui se soucient des choses ayant une valeur, en particulier une valeur intrinsèque, devraient être plutôt préoccupés par cette possibilité (Ici, consulter : Keller, 2010 ; Elliot, 1996 ; Rolston, 2012 ; Callicot, 1994).

De nombreuses questions morales concernant l’environnement, cependant, peuvent être sérieusement considérées en allant avec les deux options ci-dessus – c’est-à-dire, si oui ou non l’environnement (sous lequel les humains existent) importe si les êtres humains n’existent pas. Même si l’on ne considère pas l’une des deux options ci-dessus, il est difficile de nier que l’environnement a une importance morale sérieuse. Peut-être que de telles façons de considérer l’importance est à travers l’étude de la façon dont les affaires et l’ingénierie affectent l’environnement.

7. Théorie et application

On pourrait encore s’inquiéter du statut de l’éthique appliquée pour la raison qu’il n’est pas tout à fait clair quelle est la méthodologie/formule pour déterminer la licéité de toute action/pratique donnée. Une telle inquiétude est justifiée, en effet. La raison de la justification du scepticisme ici est qu’il existe de multiples approches pour déterminer la licéité des actions/pratiques.

Une de ces approches est très descendante. L’approche commence par une théorie normative, où les actions sont déterminées par un principe unique dictant la permissibilité/impermissibilité (justesse/erreur) des actions/pratiques. L’idée est que vous commencez avec quelque chose comme l’utilitarisme (permissible juste au cas où il maximise le bien général), le kantianisme (permissible juste au cas où il ne viole pas les impératifs de rationalité ou de respect des personnes), ou la théorie de la vertu (permissible juste au cas où il est conforme à ce que ferait la personne idéalement vertueuse). A partir de là, vous obtenez des résultats de permissibilité ou d’impermissibilité (justesse/imprudence).

Bien que chacune de ces théories ait des choses importantes à dire sur les questions éthiques appliquées, on peut s’en plaindre pour diverses raisons. Prenez l’utilitarisme, par exemple. En tant que théorie, elle implique certaines choses moralement requises que beaucoup considèrent comme mauvaises, ou non requises (par exemple, lyncher une personne innocente pour plaire à une foule, ou passer dix ans après l’école de médecine dans un pays du tiers monde). Il y a également des problèmes pour les deux autres principaux types de théories, de sorte que l’on pourrait être sceptique quant à une approche descendante qui utilise de telles théories pour s’appliquer à des cas éthiques appliqués.

Une autre approche consiste à utiliser un type pluraliste de théorie éthique. Une telle théorie pluraliste est composée de divers principes moraux. Chacun de ces principes pourrait être justifié par des théories utilitaires, kantiennes ou de la vertu. Mais ils peuvent aussi ne pas l’être. L’idée ici est qu’il existe de multiples principes dans lesquels puiser pour déterminer le bien-fondé ou le mal-fondé de toute action ou pratique donnée dans le monde éthique appliqué. Une telle approche semble plus que raisonnable jusqu’à ce qu’une autre approche soit considérée, qui sera discutée ci-dessous.

Et si, cependant, c’était le cas qu’une certaine caractéristique morale, d’un prétendu principe moral, fonctionnait de telle manière qu’elle comptait pour la licéité d’une action dans un cas, le cas1, mais comptait contre la licéité de la même action dans un autre cas, le cas 2 ? Que devrions-nous dire ici ? Un exemple serait utile. Supposons que Jon doive frapper Candy pour obtenir des bonbons. Supposons que cela soit considéré comme une chose moralement bonne. Mais le même Jon qui frappe Candy pour obtenir des bonbons dans un autre concours pourrait être une mauvaise chose sur le plan moral. Cet exemple est censé mettre en évidence la troisième possibilité théorique du particularisme moral (Dancy, 1993).

Pour résumer les choses pour l’éthique appliquée, l’approche théorique adoptée est très importante. Adopte-t-on l’approche descendante qui consiste à adopter une théorie normative/éthique à appliquer à des actions/pratiques spécifiques ? Ou bien adopte-t-on une approche pluraliste ? Ou va-t-on vers une approche particulariste qui nécessite, essentiellement, d’examiner les choses au cas par cas ?

Enfin, certaines choses concernant la psychologie morale devraient être discutées. La psychologie morale traite de la compréhension de la façon dont nous devrions nous approprier les jugements moraux réels, des agents moraux réels, à la lumière des contextes très réels dans lesquels ils sont faits. En outre, la psychologie morale tente de comprendre les limites des actions des êtres humains par rapport à leur environnement, le contexte dans lequel ils agissent et vivent. (Notez que selon cette définition, la relativité multiculturelle des pratiques et des actions doit être prise en compte, car les différences dans les actions/pratiques peuvent être dues à des différences dans les environnements). Les expériences de psychologie sociale confirment l’idée que le comportement des personnes est déterminé par leur environnement ; par exemple, nous avons l’expérience de Milgrim et l’expérience de la prison de Stanford. Nous ne nous attendons pas à ce que les gens agissent de manière aussi horrible, mais selon ces expériences, si vous les placez dans certaines conditions, vous obtiendrez de vilaines réactions. Ces résultats sont importants pour l’éthique appliquée pour deux raisons : (i) si vous placez des personnes dans ces conditions, vous obtenez des résultats moraux non idéaux, et (ii) nos jugements sur ce qu’il faut moralement éviter/prévenir sont erronés parce que nous ne tenons pas compte des résultats de ces expériences. Si nous gardions à l’esprit la fragilité du comportement humain par rapport aux conditions/environnement, nous pourrions essayer de nous rapprocher de l’éradication de ces conditions/environnements, et des mauvais résultats subséquents.

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