Tillämpad etik | Li Linguas

Under vilka villkor är en abort moraliskt tillåten? Har en medborgare en moralisk skyldighet att aktivt delta (kanske genom att rösta) i den demokratiska processen i sitt land (förutsatt att man lever i en demokrati)? Vilka skyldigheter, om några, har man gentemot de fattiga i världen? På vilka villkor är könsstympning av kvinnor moraliskt tillåtet? Om det finns förhållanden under vilka det är moraliskt fel, vilka åtgärder, om några, bör då vidtas mot denna praxis? Detta är bara några av de tusentals frågor som tillämpade etiker överväger. Tillämpad etik kallas ofta för en delstudie av den bredare underdisciplinen etik inom filosofin. Detta betyder inte att endast filosofer är tillämpade etiker, eller att tillämpad etik endast bedrivs på akademiska filosofiska institutioner. Faktum är att det finns de som anser att ett mer välgrundat tillvägagångssätt bäst uppnås utanför akademin, eller åtminstone utanför filosofin. Den här artikeln kommer dock främst att fokusera på hur tillämpad etik närmas av utbildade akademiska filosofer, eller av dem som är utbildade inom mycket närbesläktade discipliner.

Den här artikeln lokaliserar först tillämpad etik som skild från, men ändå besläktad med, två andra grenar av etiken. Eftersom innehållet i det som studeras av tillämpade etiker är så varierande, och eftersom arbetskunskap inom området kräver betydande empirisk kunskap, och eftersom strävan efter tillämpad etik historiskt sett har skett genom att titta på olika typer av mänsklig praxis, är det bara logiskt att det kommer att finnas många olika typer av tillämpad etisk forskning, på ett sådant sätt att en expert som arbetar med en typ av forskning inte kommer att ha mycket att säga till om inom en annan typ av forskning. Till exempel är affärsetik ett område för tillämpad etik, liksom bioetik. Det finns gott om experter på det ena området som inte har något att säga om det andra. Den här artikeln diskuterar varje område och lyfter fram bara några av de många frågor som faller inom vart och ett av dem. Under hela presentationen av de olika områdena inom tillämpad etik fortsätter vissa metodologiska frågor att dyka upp. Dessutom konsulteras de andra två grenarna av etiken för att hantera många av frågorna inom nästan alla de olika områdena. Så vad som kan vara ett metodologiskt bekymmer för en affärsetisk fråga kan också vara ett bekymmer för bioetiska frågor.

En särskild typ av tillämpad etik som ger upphov till tydliga bekymmer är bioetik. Medan det i andra typer av tillämpad etik vanligtvis är underförstått att frågan berör personer som vi redan vet har en moralisk ställning, berör bioetiska frågor, t.ex. abort, ofta varelser vars moraliska ställning är mycket mer omtvistad. Vår behandling av icke-mänskliga djur är ett annat område av bioetisk forskning som ofta hänger samman med vilken moralisk ställning dessa djur har. Därför är det viktigt att den här artikeln ägnar ett avsnitt åt de frågor som uppstår när det gäller moralisk ställning och personlighet.

Denna artikel avslutas med en diskussion om moralpsykologins roll i tillämpad etik, och i synnerhet om hur tillämpade etiker skulle kunna tillägna sig socialpsykologisk kunskap i syfte att förstå känslornas roll i bildandet av moraliska bedömningar. I vilken utsträckning är det dessutom viktigt att förstå kulturens roll inte bara i fråga om vad som värderas utan också i fråga om hur praxis ska bedömas moraliskt?

Innehållsförteckning

Använd etik till skillnad från normativ etik och metaetik
Företagsetik
1. Företagens sociala ansvar
2. Företag och moralisk handlingskompetens
3. Företagens bedrägeri
4. Multinationella företag
Bioetik
1. Frågor om livets början, inklusive abort
2. Frågor om livets slut
3. Forskning, patienter, befolkningar, och tillgång
Moralisk ställning och personlighet
1. Teorier om moralisk ställning och personlighet
2. Den moraliska statusen för icke-mänskliga djur
Yrkesetik
1. Vad är en profession?
2. Ingenjörsetik
Social etik, distributiv rättvisa och miljöetik
1. Social etik
2. Distributiv rättvisa, and Famine Relief
3. Environmental Ethics
Theory and Application
References and Further Reading

1. Tillämpad etik till skillnad från normativ etik och metaetik

Ett sätt att kategorisera etikområdet (som en studie av moral) är att skilja mellan dess tre grenar, varav en av dem är tillämpad etik. Genom att kontrastera tillämpad etik med de andra grenarna kan man få en bättre förståelse för vad exakt tillämpad etik handlar om. De tre grenarna är metaetik, normativ etik (ibland kallad etisk teori) och tillämpad etik. Metaetik handlar om huruvida moral existerar. Normativ etik, som vanligen utgår från ett jakande svar på frågan om existens, handlar om hur man på ett förnuftigt sätt bygger upp moraliska principer, och på sin högsta nivå bestämmer man vad som är moralens grundläggande princip. Tillämpad etik, som också vanligtvis utgår från ett jakande svar på existensfrågan, tar upp den moraliska tillåtligheten av specifika handlingar och praktiker.

Och även om det finns många forskningsvägar inom metaetiken, börjar en huvudväg med frågan om huruvida moraliska bedömningar är sanningsenliga eller inte. Följande kommer att belysa denna fråga. Betänk följande påståenden: Det är en fråga om en viss typ av påstående: ”2+2=4”, ”Volymen av en organisk cell expanderar snabbare än dess yta”, ”AB=BA, för alla A,B-matriser”, och ”Joel tycker om vitt vin”. Alla dessa påståenden är antingen sanna eller falska; de två första är sanna, de två senare är falska, och det finns sätt att avgöra om de är sanna eller falska. Men hur är det med påståendet ”Det är moraliskt fel att Natalie torterar Nates hund bara för att det är roligt”? En stor del av människorna, och kanske även kulturellt sett, kommer att säga att detta påstående är sant (och därmed sanningspliktigt). Men det är inte lika uppenbart hur detta påstående är sanningsenligt på samma sätt som de andra påståendena är sanningsenliga. Det finns axiom och observationer (ibland med hjälp av vetenskapliga instrument) som stödjer sanningshalten i påståendena ovan, men det är inte så tydligt att sanningshalten uppnås på detta sätt när det gäller bedömningen av tortyr. Det är alltså grenen metaetik som behandlar denna fråga, och inte tillämpad etik.

Normativ etik handlar om moraliska principer. Denna gren kan i sig själv delas in i olika undergrenar (och på olika sätt): konsekvensetiska teorier, deontologiska teorier och dygdsbaserade teorier. En konsekvensetisk teori säger att en handling är moraliskt tillåten om och endast om den maximerar den övergripande godheten (i förhållande till alternativen). Konsekventialistiska teorier specificeras utifrån vad de anser vara (i sig självt) gott. Klassiska utilitarister ansåg t.ex. att det goda i sig självt är lycka/glädje. Moderna utilitarister definierar däremot godhet i termer av saker som preferenstillfredsställelse eller till och med välbefinnande. Andra typer av konsekvensetiker kommer att överväga mindre subjektiva kriterier för godhet. Men om man bortser från frågan om vad som utgör godhet finns det ett retoriskt argument som stöder konsekvensetiska teorier: Hur skulle det någonsin kunna vara fel att göra det som är bäst på det hela taget? (Jag tar detta direkt från Robert N. Johnson.) Även om svaret intuitivt sett är att det inte kan vara fel att göra det som är bäst på det hela taget, finns det en uppsjö av påstådda motbevis mot konsekvensialismen på den här punkten – på det som kan kallas ”den maximerande komponenten” av konsekvensialismen. Tänk till exempel på transplantationsproblemet, där det enda sättet att rädda fem döende människor är att döda en person för att transplantera organ till de fem. Sådana motbevis bygger på en annan typ av normativ/etisk teori – nämligen den deontologiska teorin. Sådana teorier placerar antingen rättigheter eller skyldigheter som grundläggande för moralen. Tanken är att det finns vissa begränsningar som ställs på personer/agenter när det gäller att maximera den övergripande godheten. Det är inte moraliskt tillåtet att rädda fem liv genom att skära upp en annan person för organtransplantation, eftersom den ena personen har en rätt gentemot alla andra att behandlas på detta sätt. På samma sätt finns det en skyldighet för alla människor att se till att de inte behandlar andra på ett sätt som bara gör dem till ett medel för att maximera den övergripande godheten, oavsett vad det kan vara. Slutligen har vi teorier om dygder. Sådana teorier motiveras av tanken att det som är grundläggande för moralen inte är vad man bör göra, utan snarare vad man bör vara. Men med tanke på att vi lever i en värld av handling, av att göra, dyker frågan om vad man borde göra upp. Enligt sådana teorier är det man borde göra därför vad den idealt dygdige personen skulle göra. Vad bör jag göra? Anta att jag har blivit den typ av person som jag vill vara. Då är det jag gör därifrån vad jag bör göra nu. Denna teori är till en början tilltalande, men trots det finns det många problem med den, och vi kan inte gå in på dem för en artikel som denna.

Allämpad etik, till skillnad från de andra två grenarna, behandlar frågor som inledde den här artikeln – till exempel, under vilka villkor är en abort moraliskt tillåten? Och vilka skyldigheter, om några, har vi gentemot världens globalt fattiga? Lägg märke till specificiteten jämfört med de andra två grenarna. Redan nu kan man dock fråga sig om inte sättet att hantera dessa tillämpade problem är att tillämpa en av grenarna. Så, om det är så att moral inte existerar (eller: moraliska bedömningar är inte sanningsaktuella) kan vi bara säga att alla påståenden om tillåtligheten av abort eller globala skyldigheter gentemot de fattiga inte är sanna (i kraft av att de inte är sanningsaktuella), och det finns därför inget problem; den tillämpade etiken är klar. Det är absolut avgörande att vi kan visa att moral existerar (att moraliska bedömningar är sanningsbara) för att den tillämpade etiken ska kunna komma igång.

Detta kan faktiskt vara fel. Det kan vara så att även om vi har fel om att moral existerar, kan vi ändå ge skäl som stöder våra illusioner i specificerade fall. Mer konkret kan man säga att det egentligen inte finns någon sanning i frågan om abortens moraliska tillåtlighet, men det hindrar oss inte från att överväga om vi bör ha en lagstiftning som sätter begränsningar för abort. Kanske finns det andra skäl som skulle stödja svaren på denna fråga. Att söka efter och diskutera dessa (påstådda) skäl skulle vara en övning i tillämpad etik. På samma sätt kan man anta att det inte finns någon grundläggande moralisk princip, vilket inte utesluter möjligheten att handlingar och metoder kan vara moraliskt tillåtna och otillåtna/felaktiga. Dessutom antar vi att det finns en begränsad lista över principer som ingår i en teori (utan att någon princip är grundläggande). Det finns de som tror att vi kan fastställa och förklara det riktiga/felaktiga i handlingar och praktiker utan denna lista över icke-fundamentala principer. (Vi kommer att titta på detta senare i denna artikel.) Om så är fallet kan vi göra tillämpad etik utan en uttrycklig vädjan till normativ etik.

Sammanfattningsvis bör vi överväga om de tre grenarna är så skilda som vi kanske tror att de är. Naturligtvis är de principiella frågorna för var och en av dem olika, och som sådana är varje gren faktiskt olika. Men det verkar som om man måste (eller mindre starkt, kan) försöka ta sig in i de två andra grenarna när man sysslar med tillämpad etik. Anta att man vill komma fram till slutsatsen att vår nuvarande behandling av icke-mänskliga djur, närmare bestämt vår behandling av kycklingar i deras massproduktion i kycklingmagasin, är moraliskt otillåtlig. Om man då håller sig borta från konsekvensetiska teorier har man antingen en deontologisk eller dygdsbaserad teori för att närma sig denna fråga. Om man antar att man avvisar dygdsteorin (på normativa etiska grunder) skulle man då närma sig frågan utifrån deontologin. Anta vidare att de väljer en rättighetsbaserad teori. Då skulle de vara tvungna att försvara existensen av rättigheter, eller åtminstone vädja till ett försvar av rättigheter som finns i litteraturen. Vilka skäl har vi för att tro att rättigheter existerar? Detta ser då ut som en metaetisk fråga. Som sådan måste vi, även innan vi kan vädja till frågan om huruvida vi gör rätt för kycklingar när vi tillverkar slakt av dem, göra en del normativ etik och metaetik. Ja, de tre grenarna är skilda, men de är också besläktade.

2. Företagsetik

En del människor kanske tycker att företagsetik är en oxymoron. Hur kan företag, med alla sina skumma affärer, vara etiska? Detta är en åsikt som även välutbildade personer kan ha. Men i slutändan är en sådan ståndpunkt felaktig. Etik är en studie av moral, och affärsmetoder är grundläggande för den mänskliga existensen och går åtminstone tillbaka till det agrara samhället, om inte till och med till den pre-agrara existensen. Företagsetik är alltså en studie av de moraliska frågor som uppstår när människor utbyter varor och tjänster, där sådana utbyten är grundläggande för vår dagliga existens. Affärsetik är inte bara inte något oxymoroniskt, den är viktig.

a. Företagens sociala ansvar

En viktig fråga gäller det sociala ansvaret för företagsledare, i synnerhet de som tar på sig rollen som verkställande direktör. I en viktig mening är det aktieägarna, och inte företagsledarna (via deras roll som företagsledare), som äger ett företag. En verkställande direktör är alltså en anställd, inte en ägare, till ett företag. Och vem är deras arbetsgivare? Aktieägarna. Vem är de, verkställande direktören och andra chefer, direkt ansvariga inför? Styrelsen, som företräder aktieägarna. Det finns därför en åsikt hos de så kallade aktieägarteoretikerna att en VD:s enda ansvar är att göra det som aktieägarna kräver (såsom det uttrycks i styrelsens kollektiva beslut), och vanligtvis är detta krav att maximera vinsten. Enligt aktieägarteorin är därför verkställande direktörens enda ansvar att genom sin affärsmässiga förmåga och kunskap maximera vinsten. (Friedman, 1967)

Den ifrågasättande ståndpunkten är intressentteorin. Intressenterna omfattar inte bara aktieägare utan även anställda, konsumenter och samhällen. Med andra ord är alla som har ett intresse av ett företags verksamhet en intressent för det företaget. Enligt intressentteorin har en företagsledare ett moraliskt ansvar gentemot alla intressenter. Även om vissa företagsprojekt och åtgärder kan maximera vinsten kan de alltså stå i konflikt med kraven från anställda, konsumenter eller samhällen. Teorin om intressenterna redogör på ett mycket bra sätt för vad vissa skulle kunna betrakta som ett förteoretiskt åtagande – nämligen att en handling bör bedömas utifrån hur den påverkar alla som berörs av den, inte bara en utvald grupp utifrån något moraliskt godtyckligt. Intressentteoretiker kan hävda att intressenterna är alla som påverkas av ett företags beslut, och inte bara aktieägarna. Att bara ta hänsyn till aktieägarna är att fokusera på en utvald grupp utifrån något som är moraliskt godtyckligt.

Det finns minst två problem för intressentteorin som är värda att diskutera. För det första finns det, som nämndes ovan, konflikter mellan aktieägare och resten av intressenterna. En intressentredovisning måste hantera sådana konflikter. Det finns olika sätt att hantera sådana konflikter. Vissa teoretiker har till exempel en Rawlsiansk ansats, enligt vilken företagsbeslut ska fattas i enlighet med vad som gynnar de minst välbeställda. (Freeman, 2008) En annan typ av Rawlsianskt synsätt är att stödja användningen av okunnighetens slöja utan att vädja till skillnadsprincipen, varvid det kan resultera i att det som är moraliskt korrekt i själva verket är mer i linje med aktieägarna (Dittmer, 2010). Dessutom finns det andra beslutsprinciper som man kan använda sig av för att lösa konflikter. Sådana intressentteorier kommer sedan att bedömas utifrån rimligheten i deras beslutsteorier (att lösa konflikter) och deras förmåga att uppnå intuitiva resultat i särskilda fall.

En annan utmaning för vissa intressentteorier kommer att vara deras förmåga att ge en viss metafysisk mening åt sådana entiteter som samhället, samt att ge en mening åt det faktum att de potentiellt påverkar en grupp människor. Om ett företagsbeslut kritiseras i termer av att det påverkar ett samhälle, bör vi ha i åtanke vad som menas med samhälle. Det är inte så att det finns en faktisk person som är en gemenskap. Som sådan är det svårt att förstå hur en gemenskap kan bli moraliskt kränkt, på samma sätt som en person kan bli kränkt. Om en företagsledares beslut ska mätas enligt intressentteorin måste vi dessutom vara tydligare när det gäller vem som räknas som en intressent. Det finns många produkter och tjänster som potentiellt kan påverka ett antal människor som vi kanske inte tänker på från början. Bör sådana potentiella personer räknas som intressenter? Detta är en fråga som intressentteoretiker bör ta ställning till. Aktieägarteoretiker skulle till och med kunna använda denna fråga som ett retoriskt argument för sin egen teori.

b. Företag och moraliskt agerande

I media framställs företag som moraliska aktörer: ”Microsoft presenterade sin senaste mjukvara”, ”Ford gjorde en moralisk tabbe med sitt beslut att inte förse sin Pinto med gummiblåsdesignen” och ”Apple har gjort framsteg för att bli ett företag att efterlikna”, är den typ av kommentarer som hörs med jämna mellanrum. Oberoende av om dessa påståenden är sanna eller inte, bygger alla dessa påståenden på att det finns något sådant som att företag har någon form av inflytande. Med tanke på att företag intuitivt gör saker som resulterar i moraliskt goda och dåliga saker, är det logiskt att fråga sig om sådana företag är den typ av enheter som kan vara moraliska agenter. Ta till exempel en enskild människa med normal intelligens. Många av oss är bekväma med att bedöma hennes handlingar som moraliskt riktiga eller felaktiga, och håller också fast vid tanken att hon är en moralisk aktör som kan bedömas moraliskt. När det gäller affärsetik är frågan följande: Är företag moraliska aktörer? Är de den typ av saker som kan utvärderas på ett sådant sätt att man kan avgöra om de är antingen moraliskt bra eller dåliga?

Det finns de som anser det. Peter French har hävdat att företag är moraliska aktörer. Det är inte bara så att vi kan utvärdera sådana enheter som en förkortning för de viktigaste aktörerna som är inblandade i företagens metoder och politik. I stället finns det en sak utöver de stora aktörerna som är företaget, och det är denna sak som kan utvärderas moraliskt. French föreslår en så kallad ”Corporate Internal Decision Structure” (CID-struktur), genom vilken vi kan förstå ett företag utöver dess huvudaktörer som en moralisk aktör. French observerar skarpsinnigt att varje varelse som är en moralisk agent måste vara kapabel till intentionalitet – det vill säga, varelsen måste ha intentioner. Det är genom CID-strukturen som vi kan förstå att ett företag har intentioner och därmed är en moralisk aktör. (French, 1977). En intuitiv idé som driver CID-strukturer som stöd för företags intentionalitet är att det finns regler och bestämmelser inom ett företag som driver det att fatta beslut som ingen enskild individ inom företaget kan fatta. Vissa beslut kan kräva antingen majoritet eller enhälligt godkännande av alla individer som erkänns i beslutsprocessen. Dessa beslut är då ett resultat av de regler som reglerar vad som krävs för ett beslut, och inte av att någon enskild individ har gått i förväg. Som sådan har vi intentionalitet oberoende av någon särskild mänsklig agent.

Men det finns de som motsätter sig denna idé om korporativ moralisk handlingskraft. Det finns olika anledningar till att man kan motsätta sig det. I och med att man är en moralisk agent brukar man vanligtvis medge att man då får vissa rättigheter. (Lägg här märke till en metaetisk och normativ etisk fråga om rättigheternas status och huruvida man ska tänka på moral i termer av respekt och kränkning av rättigheter eller inte). Om företag är moraliska agenter med rättigheter kan detta möjliggöra en alltför stor moralisk respekt för företag. Det vill säga, företag skulle vara enheter som skulle behöva få sina rättigheter respekterade, i den mån vi är intresserade av att följa standardtankarna om vad moraliskt agerande innebär – det vill säga att ha både skyldigheter och rättigheter.

Men det finns också mer metafysiska skäl som stöder idén att företag inte är moraliska agenter. John Danley ger till exempel olika skäl, många av dem metafysiska till sin natur, mot idén att företag är moraliska agenter (Danley, 1980). Danley håller med French om att avsikt är ett nödvändigt villkor för moraliskt agerande. Men är det ett tillräckligt villkor? Franska sympatisörer skulle kunna svara att även om det inte är ett tillräckligt villkor så ger det faktum att det är ett nödvändigt villkor anledning att tro att det i fallet med företag är tillräckligt. Danley kan då tolkas som ett svar på detta argument. Han ger olika överväganden enligt vilka teoretiskt definierade avsiktliga företag ändå inte är moraliska aktörer. I synnerhet uppfyller sådana företag inte vissa andra villkor som intuitivt finns hos andra moraliska aktörer, nämligen de flesta människor. Danley skriver ”Korporationen kan inte sparkas, piskas, fängslas eller hängas i nacken tills den dör. Endast individer i företaget kan straffas” (Danley, 1980). Danley överväger sedan ekonomiska bestraffningar. Men då påminner han oss om att det är individer som måste betala kostnaderna. Det kan vara de faktiska skyldiga, de stora aktörerna. Eller så kan det vara aktieägarna, i form av uteblivna vinster eller kanske företagets fall. Och dessutom kan det vara förlust av arbetstillfällen för de anställda; så oskyldiga kan drabbas.

I litteraturen svarar French på Danley, liksom på andras oro. Visst finns det utrymme för oenighet och diskussion. Förhoppningsvis kan man se att detta är en viktig fråga och att utrymme för argumentativa manövrar är möjligt.

c. Bedrägeri i näringslivet

Bedrägeri anses vanligtvis vara något dåligt, i synnerhet något som är moraliskt dåligt. Närhelst man är bedräglig gör man något moraliskt fel. Men denna typ av konventionell visdom kan ifrågasättas. Faktum är att den ifrågasätts av Albert Carr i hans berömda artikel ”Is Business Bluffing Ethical?”. (Carr, 1968). Det finns minst tre argument som man kan ta med sig från denna artikel. I det här avsnittet kommer vi att undersöka dem.

Det mest uppenbara argumentet är hans Poker Analogy Argument. Det går ungefär så här: (1) Bedrägeri i poker är moraliskt tillåtet, kanske moraliskt nödvändigt. (2) Affärer är som poker. (3) Därför är bedrägeri i affärer moraliskt tillåtet. Det är uppenbart att detta argument är alltför förenklat och att vissa ändringar bör göras. I poker finns det vissa saker som inte är tillåtna; du kan få allvarliga problem om det skulle komma fram vad du gör. Så, till exempel, införandet av vinnande kort som glider in i blandningen skulle inte tolereras. Som sådan kan vi medge att en sådan glidning inte skulle vara moraliskt tillåten. På samma sätt skulle alla typer av affärsmetoder som skulle betraktas som glidande enligt Carrs analogi inte heller vara tillåtna.

Men det finns några uppenbart tillåtna typer av bedrägeri som är inblandade i poker, även om de förlorande parterna inte tycker om det. På samma sätt kommer det att finnas bedrägliga metoder i näringslivet som, även om de inte gillas, kommer att vara tillåtna. Här finns dock en invändning. Medan förloraren av bedrägeri i poker är spelaren, är förloraren av bedrägeri i affärer en stor grupp människor. Vare sig vi följer aktieägarteorin eller intressentteorin kommer vi att ha förlorare/offer som inte hade något att göra med de företagsledningars poker/bedrägliga spel. Anställda kan t.ex. förlora sina arbeten på grund av bedrägerier från konkurrerande företags verkställande direktörer eller på grund av hemföretagens dåliga bedrägerier. Här är dock ett svar: När man är delaktig i företagskulturen, till exempel som anställd, tar man på sig det spel som företagsledarna tar på sig. Det finns också andra sätt att svara på denna anklagelse.

Den andra anledningen till att man kan ställa sig på Carrs tes om bedrägeri är baserad på en metateoretisk ståndpunkt. Man kan inta den metaetiska ståndpunkten att moraliska bedömningar är sanningsbara, men att de är kategoriskt falska. Vi kan alltså tro att en viss handling är moraliskt felaktig när det i själva verket inte finns något sådant som moralisk felaktighet. När vi gör påståenden som fördömer en moralisk praxis säger vi något falskt. Att fördöma bedrägeri i affärer är egentligen bara att säga något falskt, eftersom alla moraliska bedömningar är falska. Sättet att besvara denna oro är då genom en metaetisk väg, där man argumenterar mot en sådan teori, som kallas Error Theory.

Den tredje anledningen till att man kan ställa sig på Carrs sida är via vad som verkar vara en diskussion, från hans sida, om skillnaden mellan vanlig moral och affärsmoral. Ja, i den vanliga moralen är bedrägeri inte moraliskt tillåtet. Men i affärsmoralen är det inte bara tillåtet utan också nödvändigt. Vi vilseleds när vi bedömer affärsmetoder utifrån den vanliga moralens normer, och därför är bedrägeri i affärslivet faktiskt moraliskt tillåtet. Ett svar på detta är följande: Om man följer Carrs exempel kan man dela upp hennes liv i två viktiga delar. De ska tillbringa sitt yrkesliv på ett sådant sätt som innebär bedrägeri, men sedan tillbringa resten av sitt liv, dag för dag, på ett sätt som inte är bedrägligt med sin familj och sina vänner, utanför arbetet. Denna typ av jag ser mycket ut som ett splittrande jag, ett jag som är konfliktfyllt och kanske tyranniskt.

d. Multinationella företag

Affärer görs nu globalt. Detta innebär inte bara det triviala uttalandet om globalt utbyte av varor och tjänster mellan nationer. I stället betyder det att varor och tjänster produceras av andra nationer (ofta underutvecklade) för utbyte mellan nationer som inte deltar i produktionen av sådana varor och tjänster.

Det finns olika sätt att definiera multinationella företag (MNE). Låt oss dock ta hänsyn till denna definition: Ett multinationellt företag är ett företag som producerar åtminstone en del av sina varor eller tjänster i en nation som är skild från (i) den plats där det är beläget och (ii) dess konsumentbas. Nike skulle vara ett bra exempel på ett multinationellt företag. Förekomsten av multinationella företag motiveras av det faktum att ett multinationellt företag i andra länder kan producera mer till en lägre kostnad, vanligtvis på grund av att det i dessa andra länder antingen inte finns någon lönelagstiftning eller att lönen för de anställda i dessa länder är mycket lägre än i värdlandet. Som ett hypotetiskt exempel kan ett företag antingen betala 2 000 anställda 12 dollar per timme för produktion av sina varor i det egna landet eller betala 4 000 anställda 1,20 dollar per timme i ett annat land. Det billigare alternativet är att välja anställning i det utländska landet. Anta att ett multinationellt företag väljer denna väg. Vad skulle moraliskt kunna försvara en sådan ståndpunkt?

Ett sätt att försvara det multinationella företaget är att åberopa empiriska fakta om genomsnittslönerna i det producerande landet. Om den genomsnittliga vägen till exempel är 0,80 dollar per timme kan man säga att sådana jobb är berättigade eftersom de ger möjlighet att tjäna högre löner än annars. Konkret är 1,20 dollar mer än 0,80 dollar, och därför är sådana jobb berättigade.

Det finns minst två sätt att svara. För det första kan man åberopa det felaktiga i att flytta arbetstillfällen från värdnationen till den andra nationen. Detta är ett bra svar, förutom att det inte är bra när det gäller att svara på förteoretiska åtaganden om rättvisa: Varför skulle de i en nation som får 12 dollar i timmen vara privilegierade framför de i en nation som får 1,20 dollar i timmen? Varför räknas de som tjänar 12 dollar/timme mer än de som tjänar 1,20 dollar/timme? Observera att utilitaristiska svar måste handla om hur världen kan göras bättre (och inte nödvändigtvis moraliskt bättre). För det andra kan man följa Richard Millers väg. Han föreslår att 1,20 dollar/timme-folket exploateras och att det inte beror på att de har det sämre än vad de annars skulle ha haft. Han håller med om att de klarar sig bättre än de annars skulle göra (1,20 dollar/timme är bättre än 0,80 dollar/timme). Det är bara det att deras billiga arbetskraft bestäms i enlighet med vad de skulle få annars. De bör inte erbjudas sådana löner eftersom man genom att göra det utnyttjar deras sårbarhet genom att de redan måste arbeta för en orättvis ersättning; att kompenseras för en bättre lön än den lön de skulle få under orättvisa förhållanden betyder inte att den bättre lönen är rättvis (Miller, 2010).

3. Bioetik

Bioetik är ett mycket spännande ämnesområde som är fyllt av frågor som rör människans och hennes nära släktingars mest grundläggande angelägenheter. På sätt och vis är termen bioetik lite löjlig, eftersom nästan allt som är av etisk betydelse är biologiskt och definitivt allt som är kännande är av etisk betydelse. (Observera att när det gäller kiselbaserade kännande varelser är det jag säger kontroversiellt och kanske falskt.Bioetik bör därför förstås som en studie av moral när det gäller frågor som rör biologiska frågor och fakta om oss själva och våra nära släktingar, t.ex. nästan alla icke-mänskliga djur som är kännande. Denna del av artikeln kommer att delas in i tre avsnitt: frågor om livets början, inklusive abort, frågor om livets slut, till exempel dödshjälp, och slutligen etiska frågor som rör medicinsk forskning och tillgången till medicinsk vård.

a. Frågor om livets början, inklusive abort

Alla frågor om livets början är omstridda. Det finns fyra för oss att ta ställning till: abort, tillvaratagande och forskning av stamceller, kloning och framtida generationer. Var och en av dessa stora frågor (de skulle kunna betraktas som forskningsområden i sig) är relaterade till varandra.

Låt oss börja med abort. I stället för att fråga ”Är abort moraliskt tillåten?” blir en bättre fråga ”Under vilka villkor är en abort moraliskt tillåten?”. Genom att titta på de förhållanden som omger en viss abort kan vi få en bättre förståelse för alla de eventuellt moraliskt relevanta övervägandena för att avgöra tillåtlighet/impermissibilitet. Detta utesluter inte möjligheten av en ståndpunkt där alla aborter är moraliskt felaktiga. Det är bara det att vi måste börja med villkoren och sedan gå vidare därifrån.

Upp till för bara ett 40-tal år sedan var den konventionella visdomen, som åtminstone visades i den akademiska litteraturen, att bara så länge ett foster är en person (eller räknas moraliskt), skulle det vara moraliskt fel att göra abort på det. Judith Thomson ifrågasatte den vedertagna visdomen genom att presentera ett antal fall som skulle visa, åtminstone enligt henne, att även om ett foster är en person, med alla de rättigheter som vi skulle tillerkänna vilken annan person som helst, skulle det fortfarande vara tillåtet att göra abort, under vissa villkor (Thomson, 1971). Så till exempel, med hennes Violinist Case, är det tillåtet för en gravid kvinna att abortera ett foster under omständigheterna att hon blev våldtagen, även med beviljandet att det aborterade fostret är en fullvärdig person. Tre anmärkningar bör göras här. För det första finns det de som har ifrågasatt om hennes fall faktiskt fastställer denna mycket viktiga slutsats. För det andra bör det erkännas att det inte är helt klart vilka alla poänger Thomson gör med sitt violinistfall. Säger hon något grundläggande om abortmoralen? Eller säger hon något grundläggande om de moraliska rättigheternas natur och struktur? Eller både och? Minimalt sett bör vi vara känsliga för att Thomson säger något viktigt, även om det är falskt, om de moraliska rättigheternas natur. För det tredje, och detta är mycket viktigt, visar Thomsons violinistfall, om det lyckas, endast att abort är tillåtet i fall där den gravida kvinnan har våldtagits, där befruktningen har skett på grund av sexuellt umgänge utan samtycke. Men hur är det med samkönat sex?

Thomson har ett sätt att besvara denna fråga. Hon fortsätter i sin uppsats med ett annat fall, kallat Peopleseeds. (Thomson, 1971) Föreställ dig en kvinna (eller kanske en man) som njuter av sina lediga dagar i sitt hus med öppna fönster. Det råkar vara så att hon lever i en värld där det finns dessa saker som kallas peopleseeds, sådana att om de tar sig in i husets matta kommer de att slå rot och så småningom utvecklas, om de inte ryckts upp, till fullfjädrade människor (kanske bara mänskliga spädbarn). Eftersom hon är medveten om detta vidtar hon försiktighetsåtgärder och placerar ett nätgaller i fönstren. Trots detta finns det risker, eftersom det är möjligt, och har dokumenterats, att frön kommer in genom fönstret. Hon placerar ut gallren, och eftersom hon tycker om lördagar med öppna fönster låter hon sina fönster stå öppna (egentligen bara ett) och låter därmed så småningom ett frö slå rot, och där har hon en problematisk person som växer. Hon bestämmer sig då för att rycka upp fröet och dödar på så sätt människosådden. Har hon gjort något fel? Intuitivt sett är svaret nej. Därför är det moraliskt tillåtet att abortera fostret även i fall av graviditet på grund av samkönat sex, och med hänsyn till att fostret är en person. Det är dock intressant att mycket lite har sagts i litteraturen om detta fall; eller, det har varit mycket lite som har slagit igenom på ett sådant sätt att det återspeglas i mer grundläggande bioetiska texter. Ett sätt att ifrågasätta Thomson med det här fallet är att konstatera att hon får oss att konsultera våra intuitioner om en värld där dess biologiska lagar är annorlunda än våra; det är helt enkelt inte så att vi lever i en värld (universum) där den här typen av fosterutveckling kan ske. Kanske skulle det i den värld där detta kan inträffa anses moraliskt fel av invånarna i den världen att döda sådana foster som utvecklats av människor. Eller kanske inte. Det är, minimalt sett, svårt att veta.

Thomsons uppsats är revolutionerande, banbrytande, mer än viktig och kanske ””sann”””. Det som är så viktigt med den är idén att argumentera för tillåtligheten av abort, även om foster betraktas som personer, precis som vi. Det finns andra som väsentligt utvidgar hennes tillvägagångssätt. Frances Kamm, till exempel, gör det i sin Creation and Abortion. Detta är ett sofistikerat deontologiskt förhållningssätt till abort. Kamm noterar vissa problem med Thomsons argument, men erbjuder sedan olika skäl som skulle stödja tillåtligheten av abort. Hon tar hänsyn till sådant som tredjepartsintervention och moraliskt ansvarsfullt skapande (Kamm, 1992).

Notera att jag har nämnt Kamms deontologiska förhållningssätt, där de inblandades rättigheter och skyldigheter spelar roll. Observera också att med ett utilitaristiskt synsätt kommer sådana saker som rättigheter och skyldigheter att saknas, och om de finns där är det bara i termer av att förstå vad som kommer att maximera den övergripande godheten/nyttan. Enligt utilitarismen kommer abort att avgöras utifrån om politiken för eller emot maximerar den övergripande godheten/nyttan. Det finns dock ett tredje tillvägagångssätt. Detta tillvägagångssätt bygger på den tredje stora typen av etisk teori, nämligen dygdsteorin. I allmänhet säger dygdsteorin att en handling är moraliskt tillåten om och endast om det är vad en idealt dygdig person skulle göra. En sådan teori låter mycket intuitiv. Rosalind Hursthouse hävdar att det är genom dygdsteorin som vi bäst kan förstå frågorna kring abort. Hon ställer, vilket jag tycker är kontroversiellt, frågor om det personliga tillstånd under vilket en kvinna blir gravid. Det är utifrån hennes tillstånd att bli gravid som vi ska förstå om hennes eventuella abort är moraliskt tillåten. Kanske en mer generös tolkning av Hursthouse är att vi måste förstå var en kvinna befinner sig i sitt liv för att bäst kunna bedöma om en abort är moraliskt lämplig för henne eller inte (Hursthouse, 1991).

Det finns förstås de som rent ut sagt är motståndare till abort. Nästan alla intar ståndpunkten att alla foster är personer och att abort av ett foster därmed är liktydigt med (felaktigt) mord. Varje framgångsrik ståndpunkt bör ta sig an Thomsons uppsats. Vissa kan dock kringgå hennes tankar och bara säga att abort är dödandet av en oskyldig person, och att varje dödande av en oskyldig person är moraliskt fel.

Låt oss dock avsluta med en diskussion om ett förhållningssätt mot abort som gör det möjligt för fostret att inte vara en person, och att inte ha någon (förmodad) moralisk ställning. Detta är smart, eftersom Thomsons argument försöker visa att det är tillåtet att abortera en person, och detta tillvägagångssätt visar att det är otillåtet att abortera en icke-person. Vi ser dock mycket snabbt att detta argument skiljer sig från potentialitetsargumentet mot abort. Potentialitetsargumentet säger att en viss x är en potentiell person och att det därför är fel att abortera den, för om x inte hade aborterats skulle den så småningom ha blivit en person. Det här argumentet å andra sidan vädjar inte till potentialiteten och förutsätter inte heller att fostret är en person. Don Marquis hävdar att det är fel att abortera ett foster på samma grunder som förklarar det felaktiga i att döda människor. Vad är det för fel med att döda en människa? Det är att genom att döda en person berövas personen ett framtida liv. Ett framtida liv innehåller en hel del saker, däribland i allmänhet glädje och lidande. När man dödar ett foster genom abort berövar man det ett framtida liv, även om det inte är en person. Dess framtida liv är precis som vårt; det innehåller glädje och lidande. Genom att döda det berövar man det samma saker som man berövar oss om vi dödas. Samma förklaring till varför det är fel att döda oss gäller för foster; därför är det fel att abortera under alla omständigheter (med vissa undantag) (Marquis, 1989).

En annan fråga om livets början är stamcellsforskning. Stamcellsforskningen är viktig eftersom den erbjuder vägar för utveckling av organ och vävnader som kan användas för att ersätta dem som är sjuka för dem som lider av vissa medicinska tillstånd; i teorin skulle ett helt hjärtsystem kunna genereras genom stamceller, liksom genom all den forskning som krävs på stamceller för att så småningom producera framgångsrika organsystem. Det finns olika vägar genom vilka stamcellslinjer kan anskaffas, och det är här som det blir kontroversiellt. Först vill jag dock fråga mig hur stamceller generellt sett framställs i allmänhet, i abstrakt mening. För att besvara denna fråga måste man först och främst klargöra vad som menas med stamceller. Stamceller är odifferentierade celler, pluripotenta celler, eller mer vardagligt uttryckt, celler som kan dela sig och så småningom bli ett antal olika typer av celler – t.ex. blodceller, nervceller och celler som är specifika för olika typer av vävnader, t.ex. muskler, hjärta, mage, tarm, prostata och så vidare. En differentierad, icke-pluripotent cell är inte bra för att producera pluripotenta celler; en sådan cell är inte en kandidat för stamcellslinjer.

Och hur produceras då stamceller, abstrakt sett? Stamceller, med tanke på att de måste komma från en mänsklig klump materia som inte är oduglig, utvinns från ett embryo – ett kluster av celler som är av både differentierad och odifferentierad (stamcell) sort. De odifferentierade, pluripotenta cellerna utvinns ur embryot för att sedan specialiseras till ett antal olika typer av celler – till exempel celler som utvecklas till hjärtvävnad. Ett sådant uttag innebär att man förstör den mänskliga klumpen av materia – det vill säga att man förstör det mänskliga embryot, och vissa hävdar att detta är liktydigt med mord. Mer milt uttryckt skulle man kunna fördöma ett sådant tillvaratagande av stamceller som ett omotiverat dödande av något som har moralisk betydelse. Nu är det viktigt att notera att sådana motståndare till upphandling av stamcellslinjer, på det sätt som beskrivs, kommer att notera att det finns alternativa sätt att få tag på stamcellslinjerna. De påpekar att vi kan få stamceller från redan existerande vuxna celler som är differentierade, icke-pluripotenta. Det finns tekniker som sedan kan ”icke-specialisera” dem tillbaka till ett pluripotent, odifferentierat tillstånd, utan att behöva förstöra ett embryo för anskaffning av stamceller; i princip kan vi få stamcellerna utan att behöva döda något, ett embryo, som räknas moraliskt.

Det finns några mycket bra svar till dem som är motståndare till anskaffning av stamceller på det typiska sättet (förstöring av embryon). Typiskt sett tar de sin tillflykt till idén att sådan förstörelse bara är en förstörelse av något som inte räknas moraliskt. Tanken är att embryon, åtminstone av det slag som används och förstörs för att skaffa stamceller, inte är något som moraliskt räknas. Sådana embryon är så sofistikerade att de är embryon i ett mycket tidigt stadium, jämförbara med den typ av embryon som man skulle hitta i de tidiga stadierna av den första trimestern av en naturlig graviditet.

Det finns andra överväganden som förespråkare av typisk stamcellsanskaffning kommer att åberopa. De kan till exempel ge ett svar på vissa slippery slope-argument mot (typisk) stamcellsanskaffning (Holm, 2007). Den viktigaste typen av slippery slope-argument mot stamcellsforskning är att om vi tillåter sådan tillvaratagande och forskning, så lämnar detta dörren öppen för utövandet av kloning av människor i full skala. Ett ganska rimligt sätt att bemöta denna oro är tvåfaldigt: Om det inte är problematiskt med kloning av människor i full skala är det inte fråga om någon verklig glidande sluttning, eftersom det, med en författares ord, ”inte finns någon sluttning överhuvudtaget” (Holm, 2007). Tanken är att kloning av människor, allt annat lika, inte är moraliskt problematiskt och att det därför inte finns något moraliskt bekymmer med att upphandling av stamceller leder till att mänsklig kloning kommer till stånd, eftersom mänsklig kloning inte är något moraliskt dåligt. Men anta att mänsklig kloning (i full skala) är moraliskt problematisk. Då måste förespråkarna för upphandling av stamceller då ge skäl till varför upphandling av stamceller och forskning inte kommer att orsaka/leda till mänsklig kloning, och det finns plausibla, men fortfarande kontroversiella, skäl som kan ges för att stödja detta försvar. För att sammanfatta, det finns en sluttning, men den är inte hal (Holm, 2007).

En tredje fråga om livets början, som följer ganska väl av den tidigare diskussionen, är den om mänsklig kloning. Det finns de som hävdar att mänsklig kloning är fel, och det av olika skäl. Man skulle först och främst kunna gå på repugnance-vägen. Det är motbjudande att skapa mänskliga varelser på detta sätt. Ett sätt att bemöta detta är att konstatera att det säkert skulle bli annorlunda, åtminstone under en viss tid, men att en sådan skillnad, som kanske resulterar i en känsla av motvilja, i sig själv inte är något skäl att anse att förfarandet (kloning av människor) är moraliskt fel. Vidare skulle man kunna säga att med alla typer av moraliska framsteg uppstår känslor av motvilja hos en del av befolkningen, men att sådan motvilja bara är en effekt av den moraliska förändringen; om den moraliska förändringen är ett faktiskt framsteg är sådan motvilja bara en reaktion på en förändring som faktiskt är moraliskt bra.

Ett annat sätt på vilket kloning kan kritiseras är att det skulle kunna leda till en Brave New World-värld. Genom att klona kontrollerar vi människors öden, på ett sådant sätt att det vi får är ett dystopiskt resultat. Det bästa svaret på detta är att en sådan oro bygger på ett slags genetisk reduktionism som är felaktig. Är vi bara produkten av vår genetiska sammansättning? Det finns många faktorer i den tidiga barndomen, liksom generellt sett kulturella/sociala faktorer, som förklarar vilken typ av människor vi är när vi blir vuxna. Naturligtvis är en Brave New World-värld möjlig, men den möjligheten förstås bäst i termer av alla de kulturella och sociala faktorer som skulle behöva vara närvarande för att få sådana självbelåtna och hjärndöda människor som karakteriseras i boken; de föds inte på det sättet – de socialiseras på det sättet. Enbart den genetiska replikeringen av människor genom kloning borde vara mindre oroande, med tanke på att det finns så många andra faktorer, sociala, som är relevanta för att förklara vuxnas beteende.

Det andra sättet att kritisera mänsklig kloning är att den stänger den resulterande klonens öppna framtid. Genom att klona en person, P1, skapar vi P2. Med tanke på att P1 har levt kanske 52 år har P2 då kunskap om hur hennes liv kommer att se ut under de kommande 52 åren. Anta att 52-åringen skriver en mycket ärlig självbiografi. Då kan P2 nu läsa hur hennes liv kommer att utvecklas. Återigen bygger denna invändning mot kloning på ett mycket löjligt sätt att se på berättelsen om ett mänskligt liv; den kräver en mycket, mycket stark genetisk reduktionism, och den går stick i stäv med resultaten av tvillingstudier. (Observera att en mänsklig klon biologiskt sett är en försenad mänsklig tvilling.) Så svaret på invändningen om en öppen framtid kan sammanfattas på följande sätt: En mänsklig klon kan ha sin framtid stängd, men det skulle bara vara i kraft av att någon annans framtid är stängd, vilket skulle kräva mycket kunskap om social/kulturell/ekonomisk kunskap om deras framtida liv. Med tanke på att dessa saker är mycket oförutsägbara, liksom för alla andra, är det säkert att säga att sådana mänskliga kloner inte kommer att ha kunskap om hur deras liv kommer att utvecklas; som sådana har de, precis som alla andra, en öppen framtid.

b. Frågor om livets slut

Detta avsnitt ägnas i första hand åt frågor som rör eutanasi och läkarassisterat självmord. Det finns naturligtvis andra frågor som är relevanta i livets slutskede – till exempel frågor som rör samtycke, ofta genom att undersöka statusen för sådana saker som förhandsdirektiv, livstestamente och DNR-ordrar, men av utrymmesskäl kommer vi bara att titta på eutanasi och läkarassisterat självmord. Det kommer att vara mycket viktigt att få en klar uppfattning om vad som menas med eutanasi, självmord och alla dess olika former. För det första kan vi tänka oss eutanasi som det avsiktliga dödandet av en annan person, där avsikten är att gynna den personen genom att avsluta dennes liv, och att det faktiskt gynnar dennes liv (McMahan, 2002). Vidare kan vi skilja mellan frivillig, ofrivillig och icke-frivillig eutanasi. Frivillig är när den dödade personen samtycker till det. Ofrivillig är när personen aktivt uttrycker att hen inte ger sitt samtycke, eller där samtycke var möjligt men där hen inte blev tillfrågad. Icke-frivillig är när samtycke inte är möjligt – till exempel om personen befinner sig i ett vegetativt tillstånd. En annan skillnad är aktiv respektive passiv dödshjälp. Aktiv dödshjälp innebär att man gör något med personen som avslutar hans eller hennes liv, t.ex. skjuter honom eller henne eller injicerar honom eller henne med en dödlig substans. Passiv dödshjälp innebär att man nekar personen hjälp eller behandling som han eller hon skulle behöva för att leva. Här är ett exempel som bör illustrera skillnaden. Att kväva en person med en kudde skulle vara aktivt, även om det tekniskt sett innebär att personen inte får något som den behöver för att leva – dvs. syre. Att vägra fortsätta med en andningsanordning genom att koppla bort personen från anordningen skulle vara passivt.

Självmord är den handling där en person tar sitt eget liv. De flesta sätt som vi talar om och tänker på självmord är i termer av att det är icke-assisterat. Men anta att du har en vän som vill avsluta sitt eget liv, men som inte har de ekonomiska och tekniska möjligheterna att göra det på ett sätt som hon anser vara så smärtfritt och framgångsrikt som möjligt. Om du ger dem pengar och kunskap om hur de ska avsluta sina liv på detta sätt har du assisterat dem i deras självmord. Läkare är väl lämpade att hjälpa andra att avsluta sina liv. Redan nu kan man se hur skillnaden mellan läkarassisterat självmord och frivillig aktiv dödshjälp kan bli ganska otydlig. (Föreställ dig en obotligt sjuk person vars tillstånd är så extremt och försvagande att det enda de kan göra för att delta i avslutandet av sitt liv är att trycka på en knapp som injicerar en dödlig dos, men där hela avlivningsanordningen är inställd, både i utformning och konstruktion, av en läkare. Är detta assisterat självmord eller eutanasi?)

Och även om det såvitt jag vet inte har gjorts några undersökningar för att stödja följande påstående, kan man tycka att följande är rimligt: Därefter följer ofrivillig aktiv dödshjälp, icke-frivillig aktiv dödshjälp och därefter frivillig aktiv dödshjälp. Därefter följer ofrivillig passiv, icke-frivillig passiv och slutligen frivillig passiv dödshjälp, i en ordning från svårast till minst svårt att rättfärdiga. Det är svårt att räkna ut var läkarassisterat självmord och ickeassisterat självmord skulle passa in, men det är rimligt att tro att ickeassisterat självmord skulle vara lättast att rättfärdiga, där detta blir trivialt sant om frågan handlar om vad en tredje part får göra på ett tillåtet sätt.

Det förefaller då som om det minimalt sett är svårare att rättfärdiga aktiv dödshjälp än passiv. Vissa författare har dock bestridit detta. James Rachels anger olika skäl, men de två bästa är kanske följande. För det första är aktiv dödshjälp i vissa fall mer human än passiv. Om det enda sättet att avsluta livet på en obotligt sjuk person till exempel är att neka honom eller henne livsuppehållande åtgärder, kanske genom att koppla bort honom eller henne från en sond, där det kommer att ta veckor, om inte månader, innan han eller hon dör, verkar detta mindre humant, och kanske rent ut sagt grymt, jämfört med att bara injicera honom eller henne med en dödlig dos. För det andra anser Rachels att skillnaden mellan aktiv och passiv dödshjälp bygger på skillnaden mellan att döda och låta dö. Detta sätt att grunda distinktionen mellan aktiv och passiv kan granskas – kom ihåg att vi tidigare definierade distinktionen mellan att aktivt göra något som avslutar ett liv och att undanhålla livsuppehållande åtgärder, i motsats till att döda någon och att bara låta honom eller henne dö (Rachels, 1975). Men anta att vi följer Rachels och tillåter skillnaden mellan att döda och låta dö som grund för skillnaden mellan aktiv och passiv dödshjälp. Betrakta då Rachels exempel som en utmaning av den moraliska kraften i distinktionen mellan att döda och låta dö: Fall 1 – En man bestämmer sig för att döda sin fru och gör det genom att lägga ett dödligt gift i hennes rödvin. Fall 2 – En man bestämmer sig för att döda sin fru, och när han går in i badrummet för att ge henne det dödligt doserade glas vin ser han att hon drunknar i badkaret. I fall 1 dödar maken sin fru och i fall 2 låter han henne bara dö. Betyder detta att det han har gjort i fall 2 är mindre moraliskt värre? Kanske kan vi till och med tycka att maken i fall 2 är ännu mer moraliskt ondskefull.

Och även om det verkar vara svårt att rättfärdiga finns det förespråkare för frivillig aktiv dödshjälp. McMahan är en sådan förespråkare som ger ett ganska sofistikerat, stegvis argument för tillåtligheten av frivillig aktiv dödshjälp. Argumentet börjar med ett argument om att rationellt självmord är tillåtet, där rationellt självmord är att avsluta sitt liv när man anser att ens liv inte är värt att leva, och det är så att ens liv inte är värt att leva. Sedan tar McMahan nästa ”steg” och diskuterar villkor under vilka vi skulle finna det tillåtet att en läkare hjälper någon i deras rationella självmord, genom att kanske hjälpa dem att ta bort deras livsuppehållande system; här är läkarassisterat passivt självmord tillåtet. Men varför är då assisterat passivt självmord tillåtet men assisterat aktivt självmord otillåtet? McMahan hävdar att det inte finns något övervägande skäl till varför detta är fallet. I själva verket finns det en god anledning att tro att assisterat aktivt självmord är tillåtet. För det första bör man betänka att människor ofta begår självmord aktivt, inte passivt, och tanken är att de vill kunna utöva kontroll över hur deras liv slutar. För det andra, eftersom man inte vill riskera ett misslyckat självmordsförsök, som kan leda till smärta, förödmjukelse och vanställdhet, kan man finna att man bäst kan uppnå sitt dödsmål med hjälp av någon annan, i synnerhet en läkare. Eftersom läkarassisterat aktivt självmord är tillåtet tar McMahan nästa steg mot tillåtligheten av frivillig aktiv dödshjälp. Anta att det är tillåtet för en läkare att utforma och konstruera ett helt system där den person som avslutar sitt liv bara behöver trycka på en knapp. Om läkaren trycker på knappen är detta inte längre assisterat självmord utan aktiv dödshjälp. Som McMahan uppmanar, hur kan det vara moraliskt relevant vem som trycker på knappen (så länge samtycke och avsikt är desamma)? För det andra påpekar McMahan att vissa människor kommer att vara så handikappade av en obotlig sjukdom att de inte kommer att kunna trycka på knappen. Eftersom de inte fysiskt kan avsluta sitt liv genom läkarassisterat aktivt självmord skulle deras enda återstående alternativ då anses otillåtet om frivillig aktiv dödshjälp anses otillåtet, och ändå har de som skulle kunna avsluta sina egna liv fortfarande ett ”tillåtet alternativ” kvar som är öppet och tillgängligt för dem. På grund av något som liknar rättvisa finns det ytterligare ett inslag som talar för att frivillig aktiv dödshjälp är tillåten så länge läkarassisterat aktivt självmord är tillåtet (McMahan, 2002, 458-460).

c. Forskning, patienter, befolkningar och tillgång

Access till och kvalitet i hälso- och sjukvården är en mycket verklig angelägenhet. Ett bra hälso- och sjukvårdssystem bygger på ett antal saker, varav en är medicin och leveranssystem som bygger på forskning. Men forskning kräver, åtminstone i viss utsträckning, att man använder sig av försökspersoner som är människor. Därför kan man se att etiska problem uppstår här. Dessutom kan vissa befolkningsgrupper vara mer sårbara för riskfylld forskning än andra. Det finns alltså en annan kategori av moralisk oro. Det finns också en grundläggande fråga om hur sådana hälsovårdssystem skall finansieras. Denna oro kommer att tas upp i det sjätte huvudavsnittet i denna artikel, social etik och rättvisefrågor.

Först ska vi börja med randomiserade kliniska prövningar (RCT). RCT:er är sådana att deltagarna i sådana studier inte vet om de får den lovande (men ännu inte certifierade) behandlingen för sitt tillstånd. Informerat samtycke inhämtas vanligtvis och förutsätts när man tar upp etiken i RCT:er. Observera dock att om den lovande behandlingen är livräddande och den standardbehandling som kontrollgruppen får är otillräcklig, finns det en grund för kritik av RCT:er. Tanken här är att de som ingår i kontrollgruppen skulle kunna ha fått den experimentella, lovande och framgångsrika behandlingen och därmed troligen lyckats behandla sitt tillstånd och, när det gäller obotliga sjukdomar, räddat sina liv. Motståndarna till RCT:er kan i dessa fall beskriva RCT:er som att de godtyckligt dömer någon till döden, eftersom de som ingick i försöksgruppen hade en mycket större sannolikhet att överleva eller bli behandlade. Förespråkare av RCT har minst två sätt att svara på detta. De kan först vädja till den modifierade typ av RCT som utformades av Zelen. Här har de som ingår i kontrollgruppen kännedom om att de ingår i gruppen; de kan välja att inte delta, eftersom de vet att de ingår i kontrollgruppen. Ett andra, och mer adresserat, sätt att svara är att erkänna att det finns en uppenbar orättvisa i RCT, men då skulle man säga att RCT måste användas för att få vetenskapligt giltiga resultat. Med tanke på att vetenskapligt giltiga resultat här har stora sociala fördelar är det motiverat att använda dem. Dessutom får de som ingår i kontrollgrupperna inte sämre förutsättningar än de annars skulle ha haft. Om det enda sättet att ens få tillgång till sådana ”fördelaktiga” lovande, experimentella behandlingar är genom RCT, så har de som tilldelats kontrollgrupper inte fått det sämre – de har inte skadats (för intressanta diskussioner se Hellman och Hellman, 1991 och Marquis, 1999).

Ett annat fall (som påverkar ett stort antal människor) är detta: Vissa mediciner kan testas på en viss population av människor och ändå gynna dem som står utanför den population som används för testningen. Så, ta ett visst läkemedel som kan vända överföringen av hiv till foster från mödrar. Detta läkemedel måste testas. Om ni åker till ett underutvecklat land i Afrika för att testa det, vilka skyldigheter har då läkemedelsföretaget gentemot dem som deltar i studien och de övriga i landet när det gör läkemedlet tillgängligt för dem i utvecklade länder som Förenta staterna? Om det inte är möjligt för dem i forskningslandet att få tillgång till läkemedlet, är det då överhuvudtaget tillåtet att genomföra studien? Detta är bara några av de frågor som uppstår vid produktion av läkemedel och medicinska tjänster i ett globalt sammanhang. (Se Glantz, et. al., 1998 och Brody, 2002)

4. Moralisk ställning och personlighet

a. Teorier om moralisk ställning och personlighet

Tag två varelser, en sten och en människa. Vad är det med var och en av dem som gör att det är moraliskt okej att förstöra stenen i processen att skaffa fram mineraler men inte okej att förstöra en människa i processen att skaffa fram ett organ för transplantation? Den här frågan berör frågan om moralisk ställning. Att ge ett svar på denna fråga är att ge en teori om moralisk ställning/personlighet. Först bör några tekniska saker sägas. Varje given enhet/varelse har en moralisk ställning. De varelser som inte kan bli moraliskt kränkta har den moraliska statusen att de inte har någon (det vill säga noll) moralisk ställning. De varelser som kan utsättas för moralisk skada har den moraliska statusen att de har en viss moralisk ställning. Och de varelser som har den fullaste moraliska statusen är personer. Intuitivt sett är de flesta, om inte alla människor, personer. Och intuitivt är en främmande art med en lika stor intelligens som vår intuitivt sett personer. Detta lämnar öppet för möjligheten att vissa varelser, som vi för närvarande inte vet att de existerar, skulle kunna ha en högre moralisk status än personer. Om det till exempel skulle finnas en gud, verkar det som om en sådan varelse skulle ha större moralisk status än vi, än personer; detta skulle få oss att ompröva idén att personer har den största moraliska statusen. Kanske skulle vi kunna säga att en gud eller gudar är superpersoner, med supermoralisk ställning.

Varför är frågan om moralisk ställning viktig? Främst är frågan viktig när det gäller icke-mänskliga djur och foster. I den här artikeln kommer vi bara att fokusera direkt på mänskliga djur. Men innan vi tar hänsyn till djur ska vi ta en titt på några olika teorier om vad som utgör moralisk ställning för en varelse. Ett första skott är idén att det är nödvändigt och tillräckligt att vara människa för att vara något med moralisk ställning. Lägg märke till att enligt denna teori/definition är stenar uteslutna, vilket är bra. Men då uppstår problemet att alla icke-mänskliga djur utesluts, även t.ex. primater som schimpanser och bonobos. Nästa motiverade teori skulle därför vara denna: En varelse/enhet har moralisk status (moralisk betydelse/kan bli moraliskt kränkt) om och endast om den är levande. Men enligt denna teori kan saker som växter och virus utsättas för moralisk skada. Ett virus måste beaktas i våra moraliska överväganden när vi överväger om vi ska behandla en sjukdom eller inte, och eftersom virusenheterna har moralisk status är detta kontraintuitivt och visar att det med denna teori finns ett problem med att vara alltför inkluderande. En annan teori att överväga är alltså en som utesluter växter, virus och bakterier. Denna teori skulle vara rationalitet. Enligt denna teori skulle de som moraliskt räknas ha rationalitet. Men det finns problem. Har en mus rationalitet? Men även om man är nöjd med att möss inte har rationalitet och därmed inte räknas moraliskt, kan man då ha problem med vissa människor som saknar genuint rationella förmågor. En annan väg att gå är därför teorin om själar. Man kan säga att det som räknas moraliskt är det som har en själ; vissa människor kanske saknar rationalitet, men de har åtminstone en själ. Det som är problematiskt med denna teori om moralisk ställning är att den utgår från en otestbar/observerbar enhet – nämligen en själ. Vad hindrar ett virus, eller till och med en sten, från att ha en själ? Observera att denna invändning mot själsteorin om moralisk status inte förnekar existensen av själar. Istället handlar det om att en sådan teori förutsätter existensen av en entitet som inte kan observeras och vars existens inte kan testas.

En annan teori, som inte nödvändigtvis är sann och som inte är enhälligt accepterad som sann, är känsloteorin om moralisk status. Enligt denna teori är det som ger något moralisk status att det är något som är kännande – det vill säga att det är något som har erfarenheter, och mer specifikt har erfarenheter av smärta och njutning. Enligt denna teori har inte stenar och växter moralisk status, utan möss och människor. Ett problem är dock att många av oss tror att det finns en moralisk skillnad mellan möss och människor. Enligt denna teori finns det inget sätt att förklara hur man trots att möss har moralisk ställning kan förklara att människor är personer (Andrews, 1996). Det verkar som om man för att göra detta skulle behöva vädja till rationalitet/intelligens. Men som diskuterats finns det problem med detta. Slutligen finns det en annan teori som är intimt förknippad med känslighetsteorin. Vi kan säkert säga att de flesta varelser som upplever smärta och njutning har ett intresse av den typ av upplevelser som de har. Det finns dock en möjlighet att det finns varelser som upplever smärta och njutning men som inte bryr sig om sina upplevelser. Vad ska vi då säga om dem som bryr sig om sina upplevelser? Kanske är det inte deras erfarenheter som är viktiga utan det faktum att de bryr sig om sina erfarenheter. I så fall verkar det som om det som har moralisk betydelse är att de bryr sig om sina erfarenheter. Därför bör vi kalla denna nya teori för ”intresseteori”. En varelse/enhet har moralisk status om och endast om den har intressen (i kraft av att den bryr sig om de erfarenheter den har).

b. Den moraliska statusen för icke-mänskliga djur

I litteraturen, dock, hur betraktas icke-mänskliga djur? Anses de ha en moralisk ställning? Peter Singer är förmodligen en av de första som i den akademiska litteraturen förespråkade att djur ska ha moralisk status. Mycket viktigt är att han dokumenterade hur dagens jordbruksmetoder behandlade djur, från schimpanser till kor och kycklingar (Singer, 1975). Resultaten var häpnadsväckande. Många människor skulle tycka att de förhållanden under vilka dessa djur behandlas är avskyvärda och moraliskt felaktiga. Det uppstår dock en fråga om vad som ligger till grund för det moraliska fördömandet av behandlingen av sådana djur. Singer, som är utilitarist, skulle kunna karakteriseras som att han säger att behandlingen av sådana djur på de dokumenterade sätten inte maximerar den totala godheten/nyttan. Det verkar dock som om han åberopar en annan princip, som kan kallas principen om rättvis behandling. Den lyder: Det är moraliskt tillåtet att behandla två olika varelser olika endast om det finns någon moralisk skillnad mellan de två som motiverar den olika behandlingen (Singer, 1975). Finns det då en moralisk skillnad mellan människor och kor så att det är fel att döda människor för att få mat, men inte att döda kor? Enligt Singer finns det inte. Vi skulle dock kunna föreställa oss en skillnad mellan de två, och kanske finns det en sådan.

En annan teoretiker som förespråkar icke-mänskliga djur är Tom Regan. Han hävdar att icke-mänskliga djur, åtminstone av ett visst slag, har moraliska rättigheter precis som mänskliga djur. Som sådan finns det inga utilitaristiska skäl som skulle kunna rättfärdiga att använda icke-mänskliga djur på ett annat sätt än mänskliga djur. För att vara mer försiktig kan vi dock föreställa oss en situation där behandlingen av en människa på ett visst sätt kränker hennes rättigheter, men där samma behandling inte kränker en icke-mänsklig djurs rättigheter. Regan stöder denna möjlighet (Regan, 1983). Detta ändrar inte det faktum att icke-människor och människor i lika hög grad har rättigheter, utan bara att rättigheternas innehåll kommer att bero på deras natur. Slutligen bör vi notera att det finns vissa rättighetsteoretiker som i kraft av sin anslutning till rättighetsteorin kommer att säga att icke-mänskliga djur inte har några rättigheter. Som sådana har de ingen moralisk ställning, eller åtminstone inte en tillräckligt stark moralisk ställning för att vi ska betrakta dem i våra moraliska överväganden som varelser som moraliskt räknas (Cohen, 1986).

5. Professionsetik

a. Vad är ett yrke?

Vissa saker som juridik, medicin och ingenjörskonst anses vara yrken. Andra saker som okvalificerat arbete och konst är det inte. Det finns olika sätt att försöka förstå vad som utgör något som ett yrke. I denna artikel kommer det inte att föras någon diskussion om nödvändiga och gemensamt tillräckliga villkor som föreslås för att något ska utgöra ett yrke. Med detta sagt kommer några föreslagna allmänna egenskaper att diskuteras. Vi kommer att diskutera dessa egenskaper utifrån ett kontroversiellt fall, nämligen journalistiken. Är journalistik ett yrke? Generellt sett finns det vissa ekonomiska fördelar som yrken som juridik, medicin och teknik åtnjuter. Som sådan kan vi se att det kan finnas en ekonomisk motivation hos vissa journalister att betrakta det som ett yrke. Dessutom kan man vara skyddad från kritik genom att vara en del av ett yrke; man kan åberopa någon form av professionell auktoritet mot en lekman (eller någon utanför yrket) (Merrill, 1974). Man kan dock påpeka att bara för att en grupp vill vara något x betyder det inte att de är x (en grundläggande filosofisk fråga). Ett sätt att bemöta detta är att juridik, medicin och ingenjörsyrket har en viss uppskattning knuten till sig. Om journalister kunde skapa samma uppskattning skulle de kanske kunna betraktas som yrken.

Men som Merrill påpekar verkar journalistiken sakna vissa viktiga egenskaper som delas av yrkena. Med de yrkesexempel som redan nämnts måste man vanligtvis avlägga en rad yrkesexamina. Dessa examina testar ett antal saker, en av dem är yrkets jargong. Vanligtvis utbildas man specifikt för ett visst yrke, ofta med slutbetyg för det yrket. Även om det finns journalistskolor krävs det inte någon utbildning vid en journalistskola för att få utöva journalistik, och det krävs inte heller något som liknar de prov som krävs för till exempel juridik. Dessutom finns det vanligtvis en kodifierad uppsättning principer eller regler, även om de är ganska vaga och tvetydiga, som gäller för yrkesutövare. Kanske kan journalister åberopa sådana motton som att säga sanningen, ange sina källor, skydda sina källor och vara objektiva. Men förutom att dessa motton är nästan tomma finns det ett problem med att det finns många meningsskiljaktigheter om huruvida de överhuvudtaget är giltiga principer. Om man till exempel vill gå med en mer bokstavlig vädjan om att sanningen ska fram, hur ska vi då tänka på Hunter Thomsons gonzo-journalistik? När det gäller dokumentärfilmande finns det vissa som anser att dokumentärfilmaren bör förbli objektiv genom att inte placera sig själv i dokumentären eller genom att inte hjälpa personer. Även om journalistik inte är ett yrke finns det fortfarande etiska frågor som journalister bör vara uppmärksamma på. Även om journalistik inte kan kodifieras och organiseras till något som räknas som ett yrke betyder det därför inte att det inte finns viktiga etiska frågor som är involverade när man utför sitt arbete. Detta borde inte vara någon överraskning, eftersom etiska frågor finns i överflöd i livet och i arbetet.

b. Ingenjörsetik

I detta avsnitt kommer vi att diskutera ingenjörsetik i två syften. Det ena syftet är att använda ingenjörsetik som en fallstudie i yrkesetik. Det andra syftet, som är viktigare, är att ge läsaren en uppfattning om några av de etiska frågor som berör ingenjörsyrket som yrkesutövning.

Ett sätt att närma sig ingenjörsetik är att först betrakta det som ett yrke och sedan, med tanke på dess särdrag som yrke, undersöka etiska frågor i enlighet med dessa särdrag. Med tanke på att yrken vanligtvis har en kodifierad uppsättning principer eller regler för sina yrkesutövare kan man till exempel försöka formulera, utvidga och konkretisera sådana principer. Ett annat sätt att närma sig ingenjörsetik är att börja med särskilda fall, vanligen av historiskt och inte hypotetiskt slag, och sedan dra moraliska lärdomar och kanske principer därifrån. Följaktligen skulle man börja med fall som Hyatt-Regency Walkway Collapse, rymdfärjeolyckan Challenger och fabriksolyckorna i Tjernobyl och Bhopal, för att nämna några (Martin och Schinzinger, 2005).

Rymdfärjeolyckan Challenger ger upphov till ett antal etiska frågor, men en av dem som är värd att diskutera är ingenjörens/ledarens roll. När man är både ingenjör och chef på högre eller mellannivå, och när man som ingenjör har ansvaret att rapportera säkerhetsproblem med en konstruktion, men som chef också har trycket att slutföra ett projekt, (i) övertrumfar den ena rollen den andra när det gäller att fastställa lämpliga åtgärder, och i så fall vilken?(ii) eller är de två förenliga på ett sådant sätt att det egentligen inte finns någon konflikt? (iii) eller är de två oförenliga på ett sådant sätt att det oundvikligen kommer att leda till moraliska problem att tilldela människor en ingenjörs-/ledarroll?

En filosofiskt intressant fråga som tas upp i samband med ingenjörsyrket är bedömningen av säkerhet och risk. Vad innebär att något är säkert? Och vad innebär att något är en risk? Tversky och Kahneman (Tversky och Kahneman, 1981) visade på ett berömt sätt att i vissa fall, där en riskbedömning görs, kommer de flesta människor att föredra ett alternativ framför ett annat även när det förväntade värdet av båda alternativen är identiskt. Vad kan förklara detta? En förklaring vädjar till idén att människor kan tänka på ett lämpligt sätt om risker på ett sätt som inte kan fångas av standardiserade risk-, kostnads- och nyttoanalyser. En annan förklaring är att de flesta människor har fel och att de baserar sina preferenser på en illusion om risk. Med båda tolkningarna/förklaringarna är det viktigt att fastställa risken, och det är viktigt att förstå risken när man fastställer säkerheten hos en produkt eller ett konstruktionsalternativ. Det är av stort etiskt intresse att ingenjörer arbetar med att framställa säkra produkter och därmed identifierar och bedömer riskerna med sådana produkter på ett korrekt sätt.

Det finns också farhågor när det gäller vilka typer av projekt som ingenjörer bör delta i. Bör de delta i utvecklingen av vapen? Om så är fallet, vilken typ av vapenproduktion är moraliskt tillåten? I vilken utsträckning bör ingenjörer dessutom ta hänsyn till miljön när de föreslår produkter och deras utformning? Bör ingenjörer som yrkesutövare arbeta för att tillverka produkter som efterfrågas av marknaden? Om det finns konkurrerande krav på en tjänst/produkt som inte kan förklaras i termer av marknadens efterfrågan, i vilken utsträckning har ingenjörer då ett ansvar gentemot sina arbetsgivare, om deras arbetsgivare kräver produktionsutformning för saker som strider mot vad som efterfrågas av dem som står ”utanför” marknaden? Låt oss vara konkreta med ett tyvärr hypotetiskt exempel. Anta att du har ett företag som heter GlobalCyber Initiatives, med mottot: att göra världen globalt uppkopplad från grunden. Och anta att ditt företag har ett kontrakt i ett land med begränsade mobilmaster. Förmögna företagare i det landet klagar på att deras chefer på mellannivå skulle vilja ha en uppgradering av deras handhållna enheter så att de snabbare kan få tillgång till mobilmasterna (som lämpligen är placerade intill fabrikerna). Ditt företag skulle kunna tillhandahålla denna uppgradering. Men du, som är ansvarig för R&D, har i stället arbetat med att tillhandahålla uppgraderingar av persondatorer, så att dessa persondatorer kan användas i avlägsna landsbygdsområden som inte har någon/begränsad tillgång till mobilmaster. Med er uppgradering skulle datorerna kunna säljas till landet i fråga för att användas i lokala bibliotek. Kontraktet med företagsägarna skulle vara mer lukrativt (något), men ett kontrakt med landets regering, som är villig att delta, skulle göra mycket mer nytta för landet, både på det övergripande planet och specifikt för de väldigt många människorna i det mycket rurala landet. Vad bör ni göra som ledare för R&D? I vilken utsträckning bör ni vara engagerade? I vilken utsträckning bör ni vara pådrivande för att få regeringskontraktet att bli verklighet? Eller ska du inte vara orolig alls?

Dessa frågor är tänkta att belysa hur en ingenjörsetik som bara betraktas som en etik om hur man ska vara en god anställd kanske är alltför begränsande, och hur ingenjörsyrket som yrke kan ha ett ansvar för att ta itu med vilka syften det, som yrke, är tänkt att ha. Detta belyser hur det i sig är etiskt viktigt att formulera ett yrkessyfte, eftersom yrken ska vara lyhörda för värderingarna hos dem som de tjänar. Social etik, distributiv rättvisa och miljöetik

Detta avsnitt är en udda sak, men på grund av utrymmesbegränsningar är det det bästa sättet att strukturera en artikel som denna. Ta först och främst något som ”social etik”. I någon mening är all etik social, eftersom den handlar om människor och andra sociala varelser. Vissa människor anser dock att vissa moraliska frågor endast gäller vårt privatliv när vi befinner oss bakom stängda dörrar. Är till exempel onani moraliskt fel? Eller är homosexuellt sex moraliskt fel? Ett sätt att se på sådana frågor är att de på sätt och vis inte bara är privata frågor utan i grunden är sociala. När det gäller homosexuellt sex till exempel, eftersom sex också på något sätt är en offentlig företeelse, och eftersom uttrycket för sexuell läggning verkligen är offentligt, finns det definitivt ett sätt att förstå även denna fråga som offentlig och därför social. Kanske är den viktigaste punkten som måste betonas att när jag säger social menar jag de frågor som uppenbarligen måste förstås på ett offentligt, socialt sätt, och som inte lätt kan inordnas under någon av de andra underdiscipliner som diskuterats ovan.

Ett annat skäl till att detta avsnitt är en udda sak är att ämnet fördelningsrättvisa ofta betraktas som ett ämne som egentligen hör till disciplinen politisk filosofi, och inte till tillämpad etik. Ett av flera skäl till att inkludera ett avsnitt om detta är att distributiv rättvisa ofta diskuteras direkt och indirekt i kurser i affärsetik, liksom i kurser som diskuterar fördelningen av hälso- och sjukvårdsresurser (vilket kan ingå i en kurs i bioetik). Ett annat skäl till att inkludera detta är att hjälp vid hungersnöd är ett tillämpat etiskt ämne, och att fördelningsrättvisa, i ett globalt sammanhang, uppenbarligen har ett samband med hjälp vid hungersnöd. Slutligen är det här avsnittet märkligt eftersom miljöetik bara får en del av denna uppslagsartikel och inte ett helt avsnitt, som lika viktiga områden som bioetik eller affärsetik. Detta motiveras dock av (i) utrymmesbegränsningar och (ii) att olika viktiga moraliska överväganden som rör miljön diskuteras inom ramen för bioetik, affärsetik och moralisk ställning.

a. Socialt etiska frågor

För att börja med är några kanske inte lika kontroversiella (jämfört med tidigare) ämnen som faller inom socialt etiska frågor affirmativa åtgärder och rökförbud. De diskussioner som är förknippade med dessa ämnen är rika på diskussioner om sådana moraliska begrepp som rättvisa, förmåner, tillägnande av knappa resurser, frihet, äganderätt, paternalism och samtycke.

Andra frågor har att göra med förståelsen av de fortfarande mycket reella skillnaderna mellan könen när det gäller rikedomar, sociala roller och sysselsättningsmöjligheter. Hur ska dessa skillnader och olikheter förstås? Och med tanke på att dessa skillnader inte är moraliskt motiverade finns det ytterligare frågor om hur man ska ta itu med dem och eliminera dem på ett sådant sätt som är känsligt för ett helt spektrum av moraliska överväganden. Dessutom kan ett viktigt arbete göras om hur transpersoner kan erkännas med full inkludering i det moderna livet med arbete inom företag, myndigheter, utbildning och industri, och göra allt detta på ett sätt som respekterar transpersoners personlighet.

b. Fördelningsrättvisa och svältlindring

Uttrycket fördelningsrättvisa är vilseledande såtillvida att rättvisa vanligen tänks i termer av bestraffningsrättvisa. Straffrättskipning handlar om att fastställa skuld eller oskuld i handlingar från de anklagades sida, samt om rättvisa bestraffningar av dem som befinns skyldiga till brott. Distributiv rättvisa å andra sidan handlar om något som är relaterat men ändå mycket annorlunda. Ta ett samhälle, eller en grupp av samhällen, och tänk på ett begränsat antal resurser, varor och tjänster. Frågan är hur dessa resurser, varor och tjänster ska fördelas mellan individerna i dessa samhällen. Vidare uppstår frågan om vilken typ av organisation, eller centraliserande makt, som bör inrättas för att hantera fördelningen av sådana varor (förkortning för varor, resurser och tjänster); låt oss kalla sådana organisationer som centraliserar makten för regeringar.

I det här underavsnittet kommer vi att undersöka några mycket förenklade karaktäriseringar av frågan om fördelning av varor, och efterföljande frågor om regering. Vi kommer först att behandla en ganska generisk lista över ståndpunkter om fördelningsrättvisa och regering, och sedan gå vidare till en diskussion om fördelningsrättvisa och svältlindring. Slutligen kommer vi att diskutera ett antal mer samtida förhållningssätt till fördelningsrättvisa, och lämna det öppet hur vart och ett av dessa förhållningssätt skulle hantera frågan om svältlindring.

Anarkism är en ståndpunkt där ingen sådan regering är berättigad. Som sådan finns det ingen centraliserande makt som fördelar varor. Libertarianism är den ståndpunkt som säger att en regering är berättigad i den mån den är en centraliserande makt som används för att genomdriva beskattning i syfte att genomdriva personers äganderätt. Denna typ av teori om fördelningsrättvisa betonar en minimal form av regering i syfte att skydda och genomdriva individers rätt till sin egendom. Alla teorier som förespråkar någon annan form av regering för andra syften än att upprätthålla äganderätten kan kallas socialistiska, men för att vara mer informativ hjälper det att skilja mellan minst tre teorier om fördelningsrättvisa som kan kallas socialistiska. För det första kan vi ha de som bryr sig om jämlikhet. Egalitära teorier betonar att staten finns till för att genomdriva beskattning för att omfördela rikedomar så att det blir så lika som möjligt mellan människor när det gäller deras välbefinnande. Teorier om miniminivåer kommer i stället att ange ett minimum som krävs för att varje medborgare/individ ska ha det minimalt bra (kanske ha ett liv värt att leva). Regeringen ska sedan fastställa en politik, vanligen genom beskattning, för att se till att detta minimum uppfylls för alla. Slutligen har vi teorier om meritokrati, och i teorin räknas dessa kanske inte som socialistiska. Anledningen till detta är att vi kan föreställa oss ett samhälle där det finns människor som inte förtjänar den hjälp som skulle ges till dem genom omfördelande beskattning. I en annan mening är det dock socialistiskt eftersom vi lätt kan föreställa oss samhällen där det finns människor som förtjänar en viss mängd varor, men som ändå inte har dem, och sådana människor skulle enligt teorin om förtjänst vara berättigade till varor genom beskattning av andra.

Debatten om teorier om fördelningsrättvisa uppgår lätt till tiotusentals tusen sidor. Istället för att gå in på debatterna bör vi, med tanke på den tillämpade etiken, gå vidare till hur fördelningsrättvisa tillämpas på svältlindring, vilket lätt är något inom den tillämpade etiken. Peter Singer intar en ståndpunkt om svälthjälp där det är moraliskt nödvändigt för dem i utvecklade länder att hjälpa dem som drabbas av svält (vanligtvis i underutvecklade länder) (Singer, 1999). Om vi antar att sådana teorier om fördelningsrättvisa gäller över gränserna är det ganska uppenbart att Singer förkastar det libertarianska paradigmet, där beskattning inte är motiverat för något annat än skydd av äganderätten. Singer är istället en utilitarist, där hans rättfärdigande har att göra med att producera övergripande godhet. Libertarianer å andra sidan kommer att tillåta rättvisa åtgärder och politik som inte ger mest övergripande godhet. Det är inte helt klart vilken socialistisk ståndpunkt Singer intar, men oavsett… Det är uppenbart att han argumenterar utifrån ett perspektiv som inte är libertarianskt. Faktum är att han använder ett exempel från Peter Unger för att göra sin poäng, vilket uppenbarligen inte är libertarianskt. Exemplet (ändrat): Föreställ dig en person som har investerat en del av sin förmögenhet i ett föremål (t.ex. en bil) som sedan är det enda som kan förhindra att en oskyldig person dör; föremålet kommer att förstöras för att rädda deras liv. Anta att personen bestämmer sig för att inte låta sitt objekt förstöras och därmed låta den andra (oskyldiga) personen dö. Har objektets (bilens) ägare gjort något fel? Intuitivt sett, ja. Som Singer påpekar har alla i den utvecklade världen som har tillräckligt med pengar också gjort det genom att inte ge pengar till dem som drabbas av hungersnöd; de har låtit dessa lidande människor dö. Ett sådant svar är libertarianskt, Jan Narveson är ett exempel på detta (Narveson, 1993). Här måste vi göra en skillnad mellan välgörenhet och rättvisa. Enligt Narveson skulle det vara välgörenhet (och en moraliskt god sak) om man gav upp en del av sin förmögenhet eller det räddande objektet, men att göra det krävs inte av rättvisan. Libertarianer i allmänhet har ännu mer sofistikerade svar på Singer, men det kommer inte att beröra oss här, eftersom det går att se hur det finns en oenighet om något viktigt som svältlindring, baserat på skillnader i politiska principer, eller teorier om fördelningsrättvisa.

Som diskuterats tidigare i detta underavsnitt ställdes libertarianska teorier i motsats till socialistiska ståndpunkter, där socialist inte ska förväxlas med hur det används i retoriken i de flesta medier. Den tidigaste av de inflytelserika socialistiska teorierna föreslås av John Rawls (Rawls, 1971). Rawls är snarare en egalitär teoretiker, som tillåter ojämlikhet i den mån den förbättrar de minst gynnade på bästa möjliga sätt och på ett sätt som inte äventyrar de grundläggande medborgerliga friheterna. Det har dock förekommit reaktioner på hans åsikter. Till exempel intar hans Harvardkollega Robert Nozick ett libertarianskt perspektiv, där han hävdar att den typ av fördelningspolitik som Rawls förespråkar inkräktar på personers grundläggande rättigheter (och rättigheter) – i grund och botten inkräktar jämlikhet, så som Rawls ser det, på friheten (Nozick, 1974). I den andra änden av spektrumet finns det personer som Kai Nielson som hävdar att Rawls inte går tillräckligt långt. I grund och botten kommer den jämlikhet som Rawls argumenterar för, enligt Nielson, fortfarande att tillåta för mycket ojämlikhet, där många kanske kommer att lämnas utan de grundläggande saker som behövs för att behandlas lika och för att ha grundläggande lika möjligheter. För andra post-Rawlsiska kritiker och allmänna teorier, se verk av Michael Sandel, Martha Nussbaum (en elev till Rawls), Thomas Pogge (en elev till Rawls) och Michael Boylan.

c. Miljöetik

Detta underavsnitt kommer att vara mycket kort, eftersom en del av frågorna redan har diskuterats. Vissa saker bör dock sägas om hur miljöetik kan förstås på ett sätt som är grundläggande, oberoende av affärsetik, bioetik och ingenjörsetik.

För det första finns frågan om vilken status miljön har oberoende av människan. Har miljön ett värde om människan inte existerar och aldrig skulle existera? Det finns faktiskt några som ger svaret ja, och inte bara för att det skulle finnas andra kännande varelser. Anta att vi har en miljö som inte har några kännande varelser och som aldrig kommer att utvecklas till att ha kännande varelser. Spelar en sådan miljö fortfarande någon roll? Ja, enligt vissa. Men även om en miljö har betydelse i samband med antingen faktiska eller potentiella kännande varelser, finns det de som försvarar en sådan idé, men gör det utan att tänka på att det som i första hand har betydelse är kännande varelser.

Ett annat sätt att kategorisera ståndpunkter om miljöns status är att skilja dem som förespråkar antropocentrism från dem som förespråkar en icke-antropocentrisk ståndpunkt. Denna debatt är inte enbart semantisk, inte heller är den enbart akademisk och inte heller något trivialt. Det är en fråga om värde, och människans roll när det gäller att hjälpa eller förstöra saker av (kanske) värde, oberoende av om människor har ett värde eller inte. För att vara mer konkret, anta att miljön på jorden har ett inneboende värde, och ett värde oberoende av människor. Anta då att människor, som ett kollektiv, förstörde inte bara sig själva utan även jorden. Då har de nästan per definition förstört något som har ett inneboende värde. De som bryr sig om saker som har ett värde, särskilt ett egenvärde, bör vara ganska bekymrade över denna möjlighet (här konsulteras: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Många moraliska frågor som rör miljön kan dock på allvar övervägas att gå med de två ovanstående alternativen – det vill säga om miljön (under vilken människor existerar) spelar någon roll om människor inte existerar. Även om man inte överväger något av de två ovanstående alternativen är det svårt att förneka att miljön har moralisk betydelse på ett seriöst sätt. Kanske är ett sådant sätt att betrakta betydelsen genom att studera hur företag och teknik påverkar miljön.

7. Teori och tillämpning

Man kan fortfarande oroa sig för den tillämpade etikens status av den anledningen att det inte är helt klart vilken metodik/formel som används för att avgöra tillåtligheten av en viss handling/praktik. En sådan oro är förvisso berättigad. Anledningen till att skepticismen är berättigad här är att det finns flera olika tillvägagångssätt för att bestämma tillåtligheten av handlingar/praktiker.

Ett sådant tillvägagångssätt är i hög grad uppifrån och ner. Den utgår från en normativ teori, där handlingar bestäms av en enda princip som dikterar tillåtligheten/impermisabiliteten (riktigheten/felaktigheten) av handlingar/praktiker. Tanken är att man börjar med något som utilitarism (tillåtet bara om det maximerar den totala godheten), kantianism (tillåtet bara om det inte bryter mot imperativ om rationalitet eller respekt för personer) eller dygdsteori (tillåtet bara om det stämmer överens med vad den idealt dygdiga personen skulle göra). Därifrån får man resultat om tillåtlighet eller otillåtlighet (riktighet/felaktighet).

Och även om var och en av dessa teorier har viktiga saker att säga om tillämpade etiska frågor kan man klaga på dem av olika anledningar. Ta till exempel utilitarismen. Som teori innebär den att vissa saker är moraliskt nödvändiga som många anser vara fel eller inte nödvändiga (till exempel att lyncha en oskyldig person för att tillfredsställa en folkmassa eller att tillbringa tio år efter läkarutbildningen i ett land i tredje världen). Det finns också problem med de andra två huvudtyperna av teorier, vilket gör att man kan vara skeptisk till en uppifrån-och-ned-strategi som använder sådana teorier för att tillämpa dem på tillämpade etiska fall.

Ett annat tillvägagångssätt är att använda en pluralistisk typ av etisk teori. En sådan pluralistisk teori består av olika moraliska principer. Var och en av principerna kan motiveras av utilitaristiska, kantianska eller dygdetiska teorier. Eller så kanske de inte gör det. Tanken här är att det finns flera principer att utgå från för att avgöra om en viss handling/praktik är riktig/felaktig inom den tillämpade etiska världen. Ett sådant tillvägagångssätt låter mer än rimligt tills man överväger ett annat tillvägagångssätt, som kommer att diskuteras nedan.

Tänk om det var så att en moralisk egenskap hos en påstådd moralisk princip fungerade på ett sådant sätt att den räknade för tillåtligheten av en handling i ett fall, fall 1, men räknade emot tillåtligheten av samma handling i ett annat fall, fall 2? Vad ska vi säga här? Ett exempel skulle vara till hjälp. Anta att Jon måste slå Candy för att få godis. Anta att detta räknas som en moraliskt god sak. Då skulle samma Jon som slår Candy för att få godis i en annan tävling kunna vara en moraliskt dålig sak. Det här exemplet är tänkt att belysa den tredje teoretiska möjligheten med moralisk partikularism (Dancy, 1993).

För att sammanfatta saker och ting för den tillämpade etiken spelar det mycket stor roll vilken teoretisk ansats man väljer. Använder man den uppifrån och ner-strategi som går ut på att gå med en normativ/etisk teori som ska tillämpas på specifika handlingar/praktiker? Eller väljer man ett pluralistiskt tillvägagångssätt? Eller väljer man ett partikularistiskt tillvägagångssätt som i huvudsak kräver att man undersöker saker och ting från fall till fall?

Slutligen bör vissa saker som rör moralpsykologi diskuteras. Moralpsykologi handlar om att förstå hur vi ska tillägna oss faktiska moraliska bedömningar, av faktiska moraliska aktörer, i ljuset av de mycket verkliga sammanhang under vilka de görs. Dessutom försöker moralpsykologin förstå gränserna för människors handlingar i förhållande till deras miljö, det sammanhang under vilket de agerar och lever. (Observera att enligt denna definition måste man ta hänsyn till mångkulturell relativitet i praxis och handlingar, eftersom skillnaderna i handlingar/praktiker kan bero på skillnader i miljöer). Försök från socialpsykologin bekräftar idén om att människors beteende bestäms av deras miljö; vi har till exempel Milgrimsexperimentet och Stanford Prison Experiment. Vi kanske inte förväntar oss att människor ska agera på så grymma sätt, men enligt sådana experiment kommer detta att framkalla fula reaktioner om man placerar dem under vissa förhållanden. Det finns två anledningar till att dessa resultat är viktiga för tillämpad etik: (i) om man placerar personer i dessa förhållanden får man icke-ideala moraliska resultat, och (ii) våra bedömningar om vad man moraliskt ska undvika/förhindra är missriktade eftersom vi inte har resultaten av sådana experiment i åtanke. Om vi höll i minnet att mänskligt beteende är bräckligt i förhållande till förhållandena/miljön skulle vi kanske försöka komma närmare att utrota sådana förhållanden/miljöer, och efterföljande dåliga resultat.

8. Referenser och vidare läsning

Allhoff, Fritz, och Vaidya, Anand J. ”Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
Andrews, Kristen. ”Det första steget i målet om jämlikhet för människoapor: Argumentet för andra hjärnor”. (1996), Etica och Animali.
Beauchamp, Tom och Bowie, Norman. ”Ethical Theory and Business”. (1983), Prentice-Hall.
Boylan, Michael. ”Ett rättvist samhälle”. (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Boylan, Michael. ”Moral och global rättvisa: Rättfärdiganden och tillämpningar”. (2011), Westview.
Boylan, Michael ”Morality and Global Justice: Reader.” (2011), Westview.
Brody, Baruch. ”Etiska frågor vid kliniska prövningar i utvecklingsländer”. (2002) (vol. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
Callahan, Joan. ”Etiska frågor i yrkeslivet”. (1988), Oxford.
Callicott, J. Baird. ”Earth’s Insights”. (1994), University of California Press.
Carr, Albert Z. ”Is Business Bluffing Ethical?” (1968), Harvard Business Review.
Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. ”The Bioethics Reader”: Editor’s Choice”. (2007), Blackwell.
Cohen, Carl. ”Argumentet för användning av djur i biomedicinsk forskning”. (1986), New England Journal of Medicine.
Danley, John. ”Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Action and Responsibility: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, vol 2.
Elliot, Robert. ”Environmental Ethics”. (1996), Oxford.
Freeman, R. Edward. ”A Stakeholder Theory of the Modern Corporation”. (1994)
French, Peter. ”Företag som en moralisk person”. (1979), American Philosophical Quarterly.
Friedman, Milton. ”Företagens sociala ansvar är att öka sina vinster”. (1970), New York Times Magazine.
Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; ”Mariner, Wendy K. Forskning i utvecklingsländer: Taking Benefit Seriously.” (1998), Hastings Center Report.
Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. ”Of Mice But Not Men: Problem med den randomiserade kliniska prövningen”. (1991), The New England Journal of Medicine.
Holm, Soren. ”Going to the Roots of the Stem Cell Controversy”. I The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
Hursthouse, Rosalind. ”Virtue Theory and Abortion”. (1991), Philosophy & Public Affairs.
LaFollette, Hugh. ”The Oxford Handbood of Practical Ethics”. (2003), Oxford.
Kamm, Francis M. ”Creation and Abortion”. (1996), Oxford.
Keller, David R. ”Environmental Ethics: The Big Questions. (2010), Wiley-Blackwell.
Mappes, Thomas och Degrazzia, David. ”Biomedicinsk etik”. 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
Marquis, Don. ”How to Resolve an Ethical Dilemma Concerning Randomized Clinical Trials”. (1999), New England Journal of Medicine.
Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. ”Ethics in Engineering”. 4Th ed. (2005), McGraw-Hill.
McMahan, Jeff. ”The Ethics of Killing”. (2002), Oxford.
Merrill, John C. ”The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy”. (1974) Freedom House.
Narveson, Jan. ”Moral Matters”. (1993), Broadview Press.
Nielsen, Kai. ”Radical Egalitarian Justice: Rättvisa som jämlikhet”. Social Theory and Practice, (1979).
Nozick, Robert. ”Anarki, stat och utopi”. (1974), Basic Books.
Nussbaum, Martha C. ”Sex and Social Justice”. (1999), New York: Oxford University Press.
Pogge, Thomas W. ”An Egalitarian Law of Peoples”. Philosophy and Public Affairs, (1994)
Pojman, Louis P; Pojman, Paul. ”Environmental Ethics”. 6Th ed. (2011), Cengage.
Prinz, Jesse. ”The Emotional Construction of Morals”. (2007), Oxford.
Rachels, James. ”Etisk teori 1: Frågan om objektivitet”. (1998), Oxford.
Rachels, James. Etisk teori 2: ”Teorier om hur vi bör leva”. (1998) , Oxford.
Rachels, James. ”The Elements of Moral Philosophy”. McGraw Hill.
Rachels, James. ”Det rätta att göra”. McGraw Hill.
Rachels, James. ”Passiv och aktiv dödshjälp”. 1975, Journal of New England Medicine.
Rawls, John. ”En teori om rättvisa”. (1971), Harvard.
Rolston III, Holmes. ”En ny miljöetik”. (2012), Routledge.
Sandel, Michael J. ”Liberalism and the Limits of Justice”. (1982), New York: Cambridge University Press.
Singer, Peter. ”Praktisk etik”. (1979), Oxford.
Singer, Peter. ”Animal Liberation”. (1975), Oxford.
Shaw, William H. ”Business Ethics: A Textbook with Cases. (2011), Wadsworth.
Thomson, Judith Jarvis. ”In Defense of Abortion”. (1971), Philosophy & Public Affairs.
Unger, Peter. ”Att leva högt och låta dö”. (1996), Oxford.

Internet Encyclopedia of Philosophy