Czy może nam Pan przypomnieć, czym jest panarabizm i jakie jest jego miejsce na Globalnym Południu – zwłaszcza jego wzajemne relacje z bliskowschodnimi i północnoafrykańskimi nacjonalizmami?
Panarabizm to ruch polityczny, który pojawił się w połowie lub pod koniec XIX wieku i osiągnął swoje apogeum w latach 60. ubiegłego wieku, opowiadający się za polityczną, kulturową i społeczno-ekonomiczną jednością Arabów w różnych państwach powstałych po dekolonizacji, od Maszreku (arabski wschód) po Maghreb (arabski zachód). W tym sensie jest to ruch silnie związany z historią kolonialną i postkolonialną, a nawet prawdopodobnie pojmowany jako nierozerwalnie z nią związany. Panarabizm jest jednak zjawiskiem bardziej złożonym i wielowarstwowym, obejmującym te regionalne „subnacjonalizmy”; był także czasem w pełni wyartykułowanym ruchem ideologicznym, przybierającym głównie formę świeckiej i socjalistycznej ekspresji, jak w przypadku baasizmu. Co ważne, w różnych krajach arabskich, w których się ujawnił, jego siłą napędową była klasa średnia i mieszczańscy aktorzy miejscy, a nie klasa robotnicza czy chłopi/Beduini, a wojskowi wykorzystywali go przede wszystkim do zapewnienia sobie politycznej kontroli nad rodzącymi się systemami państwowymi w Iraku, Syrii, Egipcie i Algierii. Zarówno w swoim wezwaniu do jedności arabskiej, jak i roli w walce z potęgami kolonialnymi (brytyjską, francuską, włoską i hiszpańską), była ona z natury antykolonialna, a od lat 70. antyimperialna, wyraźnie skierowana przeciwko polityce Stanów Zjednoczonych w regionie. W tym badaniu twierdzę, że pomimo tak ważnego zakotwiczenia w Trzecim Świecie i antykolonializmie, panarabizm „zawiódł” w dostosowaniu się do większych zmagań Globalnego Południa, w których był osadzony podczas swojego rozkwitu, około Suezu 1956 roku.
Jak to? Dlaczego opisujesz panarabizm jako ilustrację logiki „burzy doskonałej”? Panarabizm był często omawiany w sposób płaski, z fenomenem traktowanym jako statyczna zmienna ideologiczna – coś, co jest również wynikiem, powiedziałbym, orientalistycznej lektury. Uprzywilejowując emocje, przedstawiając społeczeństwa jednowymiarowo (na przykład tak zwanego arabskiego „człowieka z ulicy”, w obrazie Bernarda Lewisa) i malując je w niezmiennych kategoriach, ruch ten występuje w zachodniej literaturze akademickiej jako „potok”, jako „ujście”, wkrótce jako forma ekspresji subalternu i jego „gwałtownych frustracji”. Jeśli przesunąć perspektywę i uhistorycznić go, panarabizm wyłania się w inny sposób, jako „historycznie usytuowany” wielowarstwowy ruch, który kolejno buduje impet przeciwko fizycznej okupacji (czy to osmańskiej, czy zachodniej), sięga do głębszej historii arabskich imperiów, by sformułować podstawę emocjonalnego apelu, wykorzystuje kulturowe podobieństwa (przede wszystkim językowe), by wyrazić wezwania do politycznej jedności przeciwko kolonizatorom, a wszystko to czyni w momencie historycznym, gdy państwo narodowe wyłania się jako nowoczesny standard dla procesów budowania państwowości tych krajów. Zbieżność upadku Imperium Osmańskiego, Belle Époque kolonializmu i złotego wieku nacjonalizmu, nie wspominając już o szerzej zakrojonym ruchu antykolonialnym, stworzyła zewnętrzny kontekst, który optymalnie współgrał z rodzącym się wewnętrznym dążeniem do emancypacji, modernizacji i autonomii, a wszystko to napędzało panarabizm. Obecność uosabiającego go charyzmatycznego przywódcy, egipskiego Gamala Abdela Nassera, dodatkowo ułatwiła materializację takiej „burzy doskonałej”. Niemniej jednak, tego rodzaju spójność paradoksalnie umożliwiłaby późniejszy upadek łatwiej niż zestaw rozproszonych, szerszych dynamik społecznych zdolnych do ebodów i przepływów. Jakiego rodzaju napięcia i przeszkody obserwuje Pan w ideologiach arabskich narodowych i pan-narodowych, i jak zostały one pokonane? Panarabizm był silnym ruchem o znacznej atrakcyjności w dużych segmentach świata arabskiego. Jednakże, posiadał dwie główne linie błędu. Pierwszą z nich jest początkowe napięcie między ruchem, który w efekcie opowiadał się za ponadnarodową polityką dążącą do przekroczenia lokalnych tożsamości Maszryków i Maghrebi i połączenia ich w ramach nadrzędnej grupy arabskiej, a lokalnymi historiami politycznymi i dążeniem do stworzenia suwerennych systemów krajowych. Jako aspiracja kulturowa, ta pierwsza dynamika była czymś, co można było wyartykułować w literaturze i poezji, a nawet uchwycić w kilku koncepcjach społeczno-politycznych w XIX wieku, przedstawiających ruch „przebudzenia”, „renesansu” i „powstania”, o których mówili ideolodzy wczesnego arabskiego nacjonalizmu: Rifaa al Tahtawi, Abdelrahman al Kawakibi i Sati al Husri. Jednak im bardziej kraje te dążyły do realizacji własnych projektów, tym bardziej panarabizm stawał się pustą strukturą, a jego wyróżniająca się natura stawała się coraz bardziej nieuchwytna, w miarę jak „algierskość”, „marokańskość”, „egipskość”, „syryjskość”, „irackość” i tak dalej zaczynały opanowywać umysły i serca obywateli tych krajów. Druga wada panarabizmu dotyczyła jego podstaw, a nawet sprzeczności w odniesieniu do arabskiej historii. Narracją ruchu było wezwanie do odrodzenia arabskiego złotego wieku jako podstawy nowoczesnej i modernizacyjnej platformy dla Arabów w epoce nowożytnej. Jednak ten sam złoty wiek był charakterystyczny dla imperium arabsko-islamskiego i był napędzany przez religię, a nie przez świecką formę ideologii. W miarę jak reżimy nacjonalistyczne słabły w latach 70-tych – śmierć Nassera w 1970 roku była momentem zapowiadającym – i stawały się coraz bardziej dyktatorskie, opozycja mogła całkiem logicznie pochodzić z ruchów islamskich mówiących innym językiem renesansu, który jest raczej poprzez wiarę niż tożsamość. Jak dyskusje o panarabizmie wpływają na studia nad relacjami Południe-Południe – tematem podręcznika – biorąc pod uwagę, że ruch ten był pod wpływem idei europejskiego nacjonalizmu? Sam termin „panarabizm” nie pojawia się jako taki w języku arabskim, a zamiast tego, zwroty al qawmiya al 'arabiya (arabski nacjonalizm), al wataniya al 'arabiya (arabski patriotyzm), al wihda al 'arabiya (arabska jedność), al ittihad al 'Arabi (arabski związek) i al 'uruba (arabizm lub arabskość) są używane zamiennie zarówno w literaturze, jak i debacie politycznej, aby przekazać to pojęcie. Co ciekawe – poza wpływem tureckich nacjonalistów w kontekście słabnącego Imperium Osmańskiego, który zainspirował powstanie kilku proto-panarabskich stowarzyszeń, takich jak Al Ahd (Przymierze) w Damaszku w 1913 roku – panarabizm był pod wpływem zachodniego nacjonalizmu. Paradoksalnie, panarabizm – którego cechą wyróżniającą było odrzucenie zachodniego sposobu myślenia – został pod wieloma względami ukształtowany przez europejskie idee nacjonalizmu, w szczególności przez „Przemówienie do narodu niemieckiego” Johanna Fichtego z 1808 r. i włoski ruch Risorgimento Giuseppe Mazziniego z lat 30. Mimo to, panarabizm był w swoim „DNA” wyrazem współczesnego południowego „odepchnięcia” najpierw przeciwko kolonializmowi, a następnie imperializmowi, i jako taki jego podobieństwa z innymi ruchami transnarodowymi w Afryce i Azji były proste i naturalne. Chodzi dokładnie o to, że ten ogólny potencjał współpracy został szybko zepchnięty na bok przez prowincjonalizm, który zabarwił ruch w miarę jego rozwoju, a przede wszystkim w miarę zdobywania władzy politycznej w niektórych z tych państw. Czy moglibyśmy omówić przykłady idei i prób projektów panarabskich, a także to, co mogą one odzwierciedlać na temat konkurencyjnych form ideologii lub napięć międzyregionalnych? W towarzyszącym eseju opublikowanym w 2016 roku w Third World Quarterly („Arab Agency and the United Nations Project: The League of Arab States between Universality and Regionalism”), zbadałem główną instytucjonalną formę, jaką przyjął panarabizm, a konkretnie jego utkanie, swego rodzaju, w genezie utworzonej w marcu 1945 roku Ligi Państw Arabskich. Jak zauważono, panarabizm zdominował arabskie życie polityczne przez większą część połowy XX wieku i ważne jest, aby odnotować fakt, że oprócz zróżnicowanego wykorzystania tej ideologii przez kilka reżimów – Ba’thi w Iraku, Ba’thi w Syrii, Nasserowski Egipt, FLN w Algierii i Libię Kaddafiego w ciągu pierwszych dziesięciu lat istnienia Ligi – w latach 1945-1990 miało miejsce nie mniej niż osiemnaście prób dobrowolnego zjednoczenia państw arabskich. Najbardziej zaawansowaną z nich była ta, w której niepodległe już kraje Syria i Egipt stały się de iure jednym państwem od lutego 1958 r. do września 1961 r., znanym jako Zjednoczona Republika Arabska (UAR) z odrębną flagą. Jeśli chodzi o Ligę Państw Arabskich, mieszały się dwie logiki formacyjne: z jednej strony formowanie się tych arabskich systemów państwowych było samo w sobie projektem „organicznym”, nawiązującym relacje z alternatywnymi miejscami sprawowania władzy (przede wszystkim z plemieniem, qabila lub 'ashira). Z drugiej strony, nasilająca się wymiana dyplomatyczna między nowymi państwami była wyrazem reakcji na kolonialne ustalenia, późniejsze kalkulacje strategiczne, podział na różne obozy polityczne oraz trwałe sojusze i kontrsojusze. Liga była zarówno ucieleśnieniem etatystycznego, słabo ugiętego panarabizmu, jak i forum, na którym arabski subregionalizm rozgrywał się w coraz bardziej podzielony sposób, aż do obecnego kryzysu w niegdyś spójnej Radzie Współpracy Państw Zatoki Perskiej (GCC). Dlaczego panarabizm stracił impet po latach 60-tych? I jak historia tego ruchu pomaga nam w lepszej kontekstualizacji wydarzeń Arabskiej Wiosny i jej współczesnego dziedzictwa? Moja argumentacja jest taka, że pod względem politycznym panarabizm jest ostatecznie historią jednego stulecia, od około 1870 do 1970 roku – dość mocno ograniczonego przez Wielkie Arabskie Powstanie z 1916 roku i Wojnę Czerwcową 1967 roku. W ciągu tych około stu lat, z wielu powodów, jak już wspomniano, bardzo realne podobieństwa kulturowe w świecie arabskim oraz długa historia imperiów arabskich położonych na granicy Wschodu i Zachodu stanowiły gotową podstawę do sformułowania projektu mającego na celu wyrzucenie kolonizatorów i zbudowanie nowych, nowoczesnych państw, łączących narody arabskie. Myśliciele i państwowcy, którzy tworzyli ten projekt i pracowali nad jego realizacją, zapożyczyli idee europejskiego nacjonalizmu i zmiksowali je w kraju, aby wyrazić lokalną, południową siłę sprawczą. Kiedy dekolonizacja została osiągnięta, powszechne oczekiwania przesunęły się z bycia narodem na zbieranie owoców tej emancypacji. W tym momencie państwa panarabskie nie były w stanie sprostać wyzwaniom ekonomicznym, ponieważ trudy tworzenia państwa były zarówno wymagające, jak i frustrujące w kontekście dekolonizacji, która często była nią tylko z nazwy. I tak porażka postkolonialnego autorytarnego państwa arabskiego zaczęła być kojarzona – być może niesłusznie – z ideologią, której było ono orędownikiem. Można powiedzieć, że podejście panarabistyczne zawsze konkurowało z nieodpartymi wymogami państwowości. Mimo to poczucie panarabskości utrzymywało się i pojawiało na nowo, zwłaszcza w 1990 roku podczas kryzysu w Zatoce Perskiej, gdy część świata arabskiego zjednoczyła się wokół Iraku, nie na rzecz jego inwazji na Kuwejt, ale przeciwko interwencji USA. Wreszcie, forma panarabizmu – mniej skoncentrowana na państwie, bardziej oddolna, wynikająca z wzajemnych powiązań arabskiego społeczeństwa obywatelskiego – była również zauważalnie obecna podczas Arabskiej Wiosny w 2011 roku. Jednak mimo wszystkich ważnych regionalnych podobieństw, rewolty te dotyczyły przede wszystkim kwestii lokalnych: nepotyzmu Ben Alego, korupcji Mubaraka, autorytaryzmu Kaddafiego, autokracji Saleha i dyktatury Assada, a zatem w tym kontekście panarabizm miał, z politycznego punktu widzenia, ograniczone zastosowanie i atrakcyjność. Jak widzieliśmy później, to rzeczywiście ruchy panislamistyczne przejęły lub próbowały to zrobić politycznie w wielu z tych teatrów. * * * Pełne cytowanie rozdziału: * * * Zdjęcie przednie: Flickr photo by Joe Haupt/CC BY-SA 2.0. .
Ould Mohamedou, Mohammad-Mahmoud. „The Rise and Fall of Pan-Arabism.” In The Handbook of South-South Relations, edited by Elena Fiddian-Qasmiyeh and Patricia Daley, 168-77. London: Routledge, 2018.
Wywiad przeprowadził Aditya Kiran Kakati, doktorant w dziedzinie historii i antropologii międzynarodowej oraz socjologii.