Sprawiedliwość
Najbardziej oczywistym problemem moralnym jest już istniejąca „nierówna śmierć”. Jak przekonuje Mauron, ta nierówność, która istnieje zarówno między Pierwszym a Trzecim Światem, jak i między bogatymi a biednymi w zachodnich społeczeństwach dobrobytu, jest główną przeszkodą etyczną. Jak możemy usprawiedliwić próby przedłużenia życia tych, którzy mają już więcej? 8
Liczby mówią same za siebie: w wielu krajach afrykańskich na południe od Sahary, oczekiwana długość życia wynosi mniej niż 40 lat. Średnia długość życia w krajach bogatych i rozwiniętych wynosi 70-80 lat. Przyczyny tej nierówności wykraczają poza sferę ściśle medyczną. It is mainly the combination of AIDS with poverty that is responsible for this mortality.9,10 No fewer than 60% of all people on earth with HIV live in subSaharan Africa11-25-26 million people. Dwanaście milionów dzieci straciło co najmniej jednego rodzica, a w Zimbabwe 20,1% wszystkich dorosłych jest zakażonych.11
Jednym z możliwych zarzutów wobec naszego argumentu może być to, że istnienie tej globalnej nierówności po prostu nie stanowi problemu dla bioetyki. Nierówności te mogą być uznane za skandalicznie niesprawiedliwe, ale odpowiedzialność za nie ponoszą politycy, rządy i organizacje pozarządowe, a nie bioetycy. Ten sposób ucieczki od bioetycznej odpowiedzialności opiera się jednak na koncepcji bioetyki, która zamyka oczy na moralnie istotne, złożone powiązania między zdrowiem ludności a sprawiedliwością międzynarodową. Redukuje ona bioetykę do rodzaju etyki stosowanej, która stała się dominująca począwszy od lat 70. W tym okresie narodziła się wysoce wyrafinowana, politycznie nieszkodliwa i typowo zachodnia bioetyka, która zajmowała się głównie problemami krajów rozwiniętych i zamożnych. W ostatnich latach etycy tacy jak Solomon Benatar,12 James Dwyer13 i Paul Farmer14 słusznie próbowali poszerzyć program bioetyczny. W globalizującym się świecie problemy złego stanu zdrowia w krajach nierozwiniętych są związane z tym, jak kraje rozwinięte i bogate wykorzystują swoją władzę polityczną, finansową i naukową. Współczesna bioetyka, w związku z tym, nie może ograniczyć się do tego, jak i pod jakimi warunkami nowe osiągnięcia naukowe mogą być stosowane, ale musi również zmierzyć się z pytaniem, czy te osiągnięcia przyczyniają się do bardziej sprawiedliwego świata.
Drugi możliwy zarzut do naszego argumentu odnosi się do zasady sprawiedliwości rozdzielczej i jest sformułowany wzdłuż linii utylitarnych przez Harrisa, między innymi. Fakt, że nie mamy środków, by leczyć wszystkich pacjentów, nie jest argumentem, by zakwalifikować leczenie niektórych z nich jako niesprawiedliwe: „Jeśli nieśmiertelność lub zwiększona długość życia jest dobrem, to wątpliwą etyką jest odmawianie namacalnych dóbr niektórym ludziom, ponieważ nie możemy ich zapewnić wszystkim” (s. 529).2 Davis broni tego samego wniosku, używając nieco innego rozumowania. Odmawianie „bogatym” leczenia, na które mogą sobie pozwolić, ponieważ „biedni” nie mogą sobie na nie pozwolić, „jest uzasadnione tylko wtedy, gdy czyni to „biednych” bardziej niż marginalnie lepszymi” (PW7).15 Obciążenie „biednych” wynikające z dostępności leczenia przedłużającego życie dla „bogatych” ma znacznie mniejszą wagę w porównaniu z liczbą dodatkowych lat życia, które „bogaci” straciliby, gdyby przedłużenie życia nie stało się dostępne.
Oba argumenty utylitarystyczne są problematyczne pod dwoma względami. Po pierwsze, nie wprowadzają one rozróżnienia między prawem (mniejszości) Oszczędnych do zachowania tego, co już posiadają, takim jak pewne metody leczenia chorób związanych z wiekiem, a prawem do stania się Oszczędnymi poprzez badania i rozwój w celu wydłużenia całkowitej długości życia. Ta fundamentalna różnica między tym, co realne, a tym, co potencjalne, ma moralne reperkusje w świetle sprawiedliwości. Leczenie, które istnieje w rzeczywistości, ale nie jest dostępne dla wszystkich, słusznie rodzi pytania o sprawiedliwość dystrybutywną. Natomiast terapie potencjalne wymagają uprzedniego postawienia pytań: w jakim celu się je opracowuje? Czy w ogóle warto je stosować i dla kogo? Kto na nich skorzysta? Kto ucierpi? Po drugie, wyliczając jedynie korzyści i ciężary lub ciężary o różnej wadze, pomijają moralną jakość pewnych stanów rzeczy, które można uznać za złe i niesprawiedliwe in se i którym należy zapobiegać, by nie stały się jeszcze bardziej złe lub niesprawiedliwe. Omijają one ważne zasady moralne sprawiedliwości i uczciwości. Skupiając się na tym, jak uzasadnić dystrybucję środków, które nie są dostępne dla wszystkich, odsuwamy na bok całą kwestię nierówności szans. Pierwotny problem, dlaczego jedni mogą być leczeni, a inni nie, przestaje być brany pod uwagę. Ta moralna ślepota przypomina nam historię francuskiej królowej Marii Antoniny, która w 1789 roku została skonfrontowana z rozwścieczonym tłumem. Zapytawszy, co się dzieje, usłyszała, że ci ludzie głodują, bo nie ma chleba. Odpowiedziała zdumiona: „No to dlaczego nie jedzą ciasta?”. W odniesieniu do przedłużania życia nie mamy do czynienia z terapiami (jeszcze), ale z pytaniem o celowość badań i rozwoju, a w konsekwencji inwestycji finansowych, które nie zmniejszą tych globalnych nierówności w długości życia lub, co gorsza, mogą je zwiększyć.
Naszych wysiłków zmierzających do przedłużenia życia nie należy zatem oddzielać od bardziej fundamentalnych pytań dotyczących integralności: biorąc pod uwagę problem nierównej śmierci, czy moralnie stać nas na inwestowanie w badania mające na celu przedłużenie życia? Tak się składa, że współczesna agenda bioetyki jest w dużej mierze definiowana przez dylematy i problemy, jakie rodzi zachodnia medycyna i badania biomedyczne. Ostatnio Lucke i Hall apelowali o więcej badań społecznych dotyczących opinii publicznej na temat przedłużania życia.16 Jako wariację ich propozycji sugerujemy, że istotne jest poznanie opinii na temat technologii przedłużania życia tych wszystkich ludzi, których ryzyko śmierci przed 40. rokiem życia można by zmniejszyć za pomocą raczej prostych, mało zaawansowanych technologicznie środków.
.