Etyka, stosowana | Li Linguas

Pod jakimi warunkami aborcja jest moralnie dopuszczalna? Czy obywatel ma moralny obowiązek aktywnego uczestnictwa (być może poprzez głosowanie) w procesie demokratycznym swojego narodu (zakładając, że żyje w demokracji)? Jakie obowiązki, jeśli w ogóle, ma się wobec ubogich na świecie? W jakich warunkach usuwanie żeńskich narządów płciowych jest moralnie dopuszczalne? Jeśli istnieją warunki, w których jest ono moralnie złe, jakie środki, jeśli w ogóle, powinny być podjęte przeciwko tej praktyce? To tylko niektóre z tysięcy pytań, które rozważają etycy stosowani. Etyka stosowana jest często określana jako część składowa szerszej subdyscypliny etyki w ramach dyscypliny filozofii. Nie oznacza to, że tylko filozofowie są etykami stosowanymi, lub że owocna etyka stosowana jest uprawiana tylko w ramach akademickich wydziałów filozoficznych. W rzeczywistości, są tacy, którzy wierzą, że bardziej świadome podejście najlepiej jest uzyskać poza akademią, a przynajmniej z pewnością poza filozofią. Niniejszy artykuł będzie jednak koncentrował się głównie na tym, jak do etyki stosowanej podchodzą wykształceni filozofowie akademiccy lub ci, którzy zostali wykształceni w bardzo blisko spokrewnionych dyscyplinach.

Ten artykuł po pierwsze umiejscawia etykę stosowaną jako odrębną od dwóch innych gałęzi etyki, ale jednak z nimi związaną. Ponieważ treść tego, co jest badane przez etyków stosowanych jest tak zróżnicowana, i ponieważ wiedza robocza w tej dziedzinie wymaga znacznej wiedzy empirycznej, i ponieważ historycznie rzecz biorąc, ściganie etyki stosowanej odbywało się poprzez przyglądanie się różnym rodzajom ludzkich praktyk, ma sens, że będzie wiele różnych rodzajów badań etyki stosowanej, takich, że ekspert pracujący w jednym rodzaju nie będzie miał wiele do powiedzenia w innym. Na przykład etyka biznesu jest dziedziną etyki stosowanej, podobnie jak bioetyka. Jest wielu ekspertów w jednej dziedzinie, którzy nie mają nic do powiedzenia w drugiej. Ten artykuł omawia każdą z dziedzin, podkreślając tylko niektóre z wielu problemów, które wchodzą w zakres każdej z nich. W trakcie prezentacji różnych obszarów etyki stosowanej, pewne kwestie metodologiczne nadal się pojawiają. Dodatkowo, pozostałe dwie gałęzie etyki są konsultowane w radzeniu sobie z wieloma problemami prawie wszystkich różnych dziedzin. Tak więc to, co może być metodologicznym zmartwieniem dla kwestii etyki biznesu, może być również zmartwieniem dla kwestii bioetycznych.

Jednym szczególnym rodzajem etyki stosowanej, który budzi odrębne obawy, jest bioetyka. Podczas gdy w przypadku innych rodzajów etyki stosowanej zazwyczaj zakłada się, że problem dotyczy tych, o których już wiemy, że mają moralną pozycję, kwestie bioetyczne, takie jak aborcja, często dotyczą istot, których pozycja moralna jest o wiele bardziej sporna. Nasze traktowanie zwierząt pozaludzkich to kolejny obszar badań bioetycznych, który często zależy od tego, jaką pozycję moralną mają te zwierzęta. W związku z tym ważne jest, aby niniejszy artykuł poświęcił część kwestiom, które pojawiają się w związku z pozycją moralną i osobowością.

Artykuł kończy się dyskusją na temat roli psychologii moralnej w etyce stosowanej, a w szczególności tego, w jaki sposób etycy stosowani mogą wykorzystać wiedzę z zakresu psychologii społecznej w celu zrozumienia roli emocji w kształtowaniu sądów moralnych. Ponadto, do jakiego stopnia ważne jest zrozumienie roli kultury nie tylko w tym, co jest cenione, ale także w tym, jak praktyki mają być moralnie oceniane?

Applied Ethics as Distinct from Normative Ethics and Metaethics
Etyka biznesu
1. Corporate Social Responsibility
2. Corporations and Moral Agency
3. Deception in Business
4. Multinational Enterprises
Bioethics
1. Beginning of Life Issues, w tym aborcja
2. End of Life Issues
3. Research, Patients, Populations, and Access
Moral Standing and Personhood
1. Theories of Moral Standing and Personhood
2. The Moral Status of Non-Human Animals
Professional Ethics
1. What is a Profession?
2. Etyka inżynierska
Etyka społeczna, sprawiedliwość dystrybutywna i etyka środowiskowa
1. Etyka społeczna
2. Sprawiedliwość dystrybutywna, and Famine Relief
3. Environmental Ethics
Theory and Application
References and Further Reading

1. Etyka stosowana jako odrębna od etyki normatywnej i metaetyki

Jednym ze sposobów kategoryzacji dziedziny etyki (jako nauki o moralności) jest rozróżnienie jej trzech gałęzi, z których jedną jest etyka stosowana. Zestawiając etykę stosowaną z pozostałymi gałęziami, można lepiej zrozumieć, czym dokładnie zajmuje się etyka stosowana. Te trzy gałęzie to metaetyka, etyka normatywna (czasami nazywana teorią etyczną) i etyka stosowana. Metaetyka zajmuje się tym, czy moralność istnieje. Etyka normatywna, zakładając zwykle twierdzącą odpowiedź na pytanie o istnienie, zajmuje się rozumowym konstruowaniem zasad moralnych, a na najwyższym poziomie określa, jaka jest podstawowa zasada moralności. Etyka stosowana, również zwykle zakładająca twierdzącą odpowiedź na pytanie o istnienie, zajmuje się moralną dopuszczalnością konkretnych działań i praktyk.

Pomimo że istnieje wiele dróg badań w metaetyce, jedna z głównych dróg zaczyna się od pytania, czy sądy moralne są przystosowane do prawdy. Poniższy tekst naświetli to pytanie. Rozważmy następujące twierdzenia: '2+2=4′, 'Objętość komórki organicznej rozszerza się w większym tempie niż jej powierzchnia’, 'AB=BA, dla wszystkich macierzy A,B’ oraz 'Joel lubi białe wino’. Wszystkie te twierdzenia są albo prawdziwe, albo fałszywe; dwa pierwsze są prawdziwe, dwa ostatnie są fałszywe, i istnieją sposoby, aby określić ich prawdziwość lub fałszywość. Ale co z twierdzeniem „Torturowanie przez Natalie psa Nate’a dla samej zabawy jest moralnie złe”? Duża część ludzi, i to być może międzykulturowo, powie, że to twierdzenie jest prawdziwe (a więc truth-apt). Ale nie jest całkiem oczywiste, w jaki sposób to twierdzenie jest truth-apt w sposób, w jaki inne twierdzenia są truth-apt. Istnieją aksjomaty i obserwacje (czasami za pomocą instrumentów naukowych), które wspierają prawdziwość powyższych twierdzeń, ale nie jest tak jasne, że prawdziwość jest uzyskiwana za pomocą tych środków w odniesieniu do sądu torturującego. Tak więc, to właśnie ta gałąź metaetyki zajmuje się tym zagadnieniem, a nie etyka stosowana.

Etyka normatywna zajmuje się zasadami moralności. Samą tę gałąź można podzielić na różne podgałęzie (i na różne sposoby): teorie konsekwencjalistyczne, teorie deontologiczne i teorie oparte na cnotach. Teoria konsekwencjalistyczna mówi, że jakieś działanie jest moralnie dopuszczalne wtedy i tylko wtedy, gdy maksymalizuje ogólne dobro (w stosunku do alternatyw). Teorie konsekwencjalistyczne są określane w zależności od tego, co uważają za (wewnętrznie) dobre. Na przykład, klasyczni utylitaryści uważali, że wewnętrznym dobrem jest szczęście/przyjemność. Współcześni utylitaryści, z drugiej strony, definiują dobro w kategoriach takich rzeczy jak zadowolenie z preferencji, a nawet dobrobyt. Inne rodzaje konsekwencjalistów będą rozważać mniej subiektywne kryteria dobra. Pomijając jednak kwestię tego, co stanowi dobro, istnieje argument retoryczny wspierający teorie konsekwencjalistyczne: Jak to możliwe, że robienie tego, co jest ogólnie najlepsze, jest złe? (Chociaż intuicyjnie odpowiedź brzmi, że robienie tego, co jest ogólnie najlepsze, nie może być złe, istnieje mnóstwo rzekomych kontrprzykładów dla konsekwencjalizmu w tym punkcie – w tym, co można nazwać „maksymalizującym komponentem” konsekwencjalizmu. Na przykład, rozważmy Problem Transplantacji, w którym jedynym sposobem na uratowanie pięciu umierających osób jest zabicie jednej osoby w celu przeszczepienia organów pozostałym pięciu. Takie kontrprzykłady czerpią z innego rodzaju teorii normatywnej/etycznej – mianowicie z teorii deontologicznej. Teorie te albo uznają prawa, albo obowiązki za fundamentalne dla moralności. Idea polega na tym, że istnieją pewne ograniczenia nakładane na osoby/agentów w maksymalizowaniu ogólnego dobra. Nie jest moralnie dozwolone uratowanie pięciu istnień ludzkich poprzez poćwiartowanie innej osoby w celu przeszczepu organów, ponieważ ta jedna osoba ma prawo przeciwko jakiejkolwiek osobie, aby być traktowana w ten sposób. Podobnie istnieje obowiązek wszystkich ludzi, aby upewnić się, że nie traktują innych w sposób, który czyni ich jedynie środkiem do celu, jakim jest maksymalizacja ogólnego dobra, czymkolwiek by ono nie było. Wreszcie, mamy teorie cnoty. Teorie te motywowane są ideą, że tym, co fundamentalne dla moralności, nie jest to, co ktoś powinien robić, ale raczej to, kim powinien być. Ale biorąc pod uwagę, że żyjemy w świecie działania, robienia, pojawia się pytanie o to, co powinno się robić. Dlatego, zgodnie z takimi teoriami, to, co powinno się robić, to to, co zrobiłaby osoba idealnie cnotliwa. Co ja powinienem zrobić? Cóż, załóżmy, że stałem się taką osobą, jaką chcę być. W takim razie cokolwiek zrobię od tego momentu, jest tym, co powinienem zrobić teraz. Ta teoria jest początkowo pociągająca, ale mimo to jest z nią wiele problemów, a my nie możemy się w nie zagłębiać w artykule takim jak ten.

Etyka stosowana, w przeciwieństwie do dwóch pozostałych gałęzi, zajmuje się pytaniami, od których zaczął się ten artykuł – na przykład, pod jakimi warunkami aborcja jest moralnie dopuszczalna? I jakie zobowiązania, jeśli w ogóle, mamy wobec ubogich na świecie? Zwróćcie uwagę na specyfikę w porównaniu z pozostałymi dwoma gałęziami. Już teraz jednak można się zastanawiać, czy sposobem na poradzenie sobie z tymi stosowanymi problemami nie jest zastosowanie jednej z gałęzi. Jeśli więc jest tak, że moralność nie istnieje (lub: sądy moralne nie są przystosowane do prawdy), to możemy po prostu powiedzieć, że wszelkie twierdzenia o dopuszczalności aborcji lub globalnych obowiązkach wobec ubogich nie są prawdziwe (ze względu na to, że nie są przystosowane do prawdy), a zatem nie ma problemu; etyka stosowana jest skończona. Jest absolutnie konieczne, abyśmy byli w stanie wykazać, że moralność istnieje (że sądy moralne są przystosowane do prawdy), aby etyka stosowana mogła ruszyć z miejsca.

Właściwie to może być błędne. Może być tak, że nawet jeśli jesteśmy w błędzie co do istnienia moralności, możemy jednak podać powody, które wspierają nasze złudzenia w określonych przypadkach. Mówiąc konkretniej, naprawdę nie ma prawdy w kwestii moralnej dopuszczalności aborcji, ale to nie powstrzymuje nas przed rozważaniem, czy powinniśmy mieć ustawodawstwo, które nakłada na nią ograniczenia. Być może istnieją inne powody, które przemawiałyby za odpowiedzią na tę kwestię. Poszukiwanie i omawianie tych (domniemanych) powodów byłoby ćwiczeniem z etyki stosowanej. Podobnie, załóżmy, że nie istnieje coś takiego jak fundamentalna zasada moralności; nie wyklucza to, choćby z tego powodu, możliwości, że działania i praktyki mogą być moralnie dopuszczalne i niedopuszczalne/złe. Co więcej, załóżmy, że przyjmiemy, iż istnieje skończona lista zasad, które składają się na teorię (przy czym żadna zasada nie jest fundamentalna). Są tacy, którzy sądzą, że możemy określić i wyjaśnić słuszność/niesłuszność działań i praktyk bez tej listy niefundamentalnych zasad. (Przyjrzymy się temu w dalszej części artykułu) Jeśli tak jest, to możemy uprawiać etykę stosowaną bez wyraźnego odwoływania się do etyki normatywnej.

Podsumowując, powinniśmy rozważyć, czy te trzy gałęzie są tak różne, jak mogłoby się nam wydawać. Oczywiście, zasadnicze pytania każdej z nich są odrębne i jako takie, każda gałąź jest w istocie odrębna. Okazuje się jednak, że zajmując się etyką stosowaną, trzeba (lub, co mniej ważne, można) sięgnąć do dwóch pozostałych gałęzi. Załóżmy, że ktoś chce dojść do wniosku, że nasze obecne traktowanie zwierząt nie-ludzkich, a konkretnie traktowanie kurczaków podczas ich masowej produkcji w magazynach kurczaków, jest moralnie niedopuszczalne. Wówczas, jeśli ktoś trzymałby się z dala od teorii konsekwencjalistycznych, miałby do wyboru albo teorię deontologiczną, albo teorię opartą na cnotach, aby podejść do tego zagadnienia. Zakładając, że odrzuci się teorię cnoty (z normatywnych powodów etycznych), wówczas podejdzie się do tej kwestii od strony deontologii. Załóżmy dalej, że wybiorą teorię opartą na prawach. Wówczas musieliby bronić istnienia praw lub przynajmniej odwołać się do obrony praw, którą można znaleźć w literaturze przedmiotu. Jakie mamy powody, by sądzić, że prawa istnieją? To wygląda jak pytanie metaetyczne. W związku z tym, nawet zanim będziemy mogli odwołać się do kwestii, czy robimy dobrze kurczakom, dokonując ich uboju, musimy zająć się etyką normatywną i metaetyką. Tak, te trzy gałęzie są odrębne, ale są one również powiązane.

2. Etyka biznesu

Niektórzy ludzie mogą myśleć, że etyka biznesu to oksymoron. Jak biznes, ze wszystkimi swoimi szemranymi interesami, może być etyczny? Jest to pogląd, który może być przyjęty nawet przez dobrze wykształconych ludzi. Ale w ostatecznym rozrachunku takie stanowisko jest błędne. Etyka jest nauką o moralności, a praktyki biznesowe mają fundamentalne znaczenie dla ludzkiej egzystencji, sięgającej co najmniej czasów społeczeństwa agrarnego, jeśli nie nawet czasów przedagrarnych. Etyka biznesu jest zatem badaniem kwestii moralnych, które pojawiają się, gdy istoty ludzkie wymieniają się towarami i usługami, a taka wymiana jest fundamentalna dla naszej codziennej egzystencji. Etyka biznesu nie tylko nie jest czymś oksymoronicznym, ona jest ważna.

a. Społeczna odpowiedzialność biznesu

Jedna z ważnych kwestii dotyczy społecznej odpowiedzialności kierownictwa korporacji, w szczególności tych, którzy przyjmują rolę dyrektora generalnego. W istotnym sensie to udziałowcy, a nie kadra kierownicza (poprzez pełnienie funkcji kierowniczych), są właścicielami korporacji. W związku z tym, dyrektor generalny jest pracownikiem, a nie właścicielem korporacji. A kto jest ich pracodawcą? Posiadacze akcji. Przed kim oni, CEO i inni członkowie kadry kierowniczej, są bezpośrednio odpowiedzialni? Przed radą dyrektorów, która reprezentuje udziałowców. Teoretycy akcjonariatu uważają, że jedynym obowiązkiem CEO jest robienie tego, czego żądają akcjonariusze (zgodnie z kolektywną decyzją rady dyrektorów), a zazwyczaj żądaniem tym jest maksymalizacja zysków. Dlatego też, zgodnie z teorią akcjonariuszy, jedyną odpowiedzialnością CEO jest, poprzez swoje umiejętności biznesowe i wiedzę, maksymalizacja zysku. (Friedman, 1967)

Kwestionowanym punktem widzenia jest teoria interesariuszy. Interesariusze obejmują nie tylko akcjonariuszy, ale także pracowników, konsumentów i społeczności. Innymi słowy, każdy, kto ma udział w działalności korporacji, jest interesariuszem tej korporacji. Zgodnie z teorią interesariuszy, dyrektor wykonawczy korporacji ma moralne obowiązki wobec wszystkich interesariuszy. Tak więc, choć niektóre przedsięwzięcia i działania korporacyjne mogą maksymalizować zysk, mogą być sprzeczne z żądaniami pracowników, konsumentów czy społeczności. Teoria interesariuszy bardzo ładnie ujmuje to, co niektórzy mogą uważać za zobowiązanie przedteoretyczne – mianowicie, że działanie powinno być oceniane w kategoriach tego, jak wpływa na wszystkich, których ono dotyczy, a nie tylko na wybraną grupę w oparciu o coś moralnie arbitralnego. Teoretycy interesariuszy mogą twierdzić, że interesariuszami są wszyscy, których dotyczy decyzja firmy, a nie tylko posiadacze akcji. Uwzględnienie jedynie posiadaczy akcji oznacza skupienie się na wybranej grupie w oparciu o coś, co jest moralnie arbitralne.

Istnieją co najmniej dwa problemy dla teorii interesariuszy warte omówienia. Po pierwsze, jak wspomniano powyżej, istnieją konflikty pomiędzy akcjonariuszami a resztą interesariuszy. Rachunek interesariuszy musi sobie z takimi konfliktami radzić. Istnieją różne sposoby radzenia sobie z takimi konfliktami. Na przykład, niektórzy teoretycy przyjmują podejście rawlsowskie, zgodnie z którym decyzje korporacyjne powinny być podejmowane zgodnie z tym, co będzie sprzyjać najmniej zamożnym. (Freeman, 2008) Innym rodzajem podejścia rawlsowskiego jest popieranie korzystania z zasłony niewiedzy bez odwoływania się do Zasady Różnicy, co może skutkować tym, że to, co jest moralnie poprawne, jest w rzeczywistości bardziej zgodne z interesem posiadaczy akcji (Dittmer, 2010). Dodatkowo, istnieją inne zasady podejmowania decyzji, do których można się odwołać w celu rozwiązania konfliktu. Takie teorie interesariuszy będą następnie oceniane według wiarygodności ich teorii podejmowania decyzji (rozwiązywania konfliktu) i ich zdolności do osiągania intuicyjnych wyników w konkretnych przypadkach.

Kolejnym wyzwaniem dla niektórych teorii interesariuszy będzie ich zdolność do nadania metafizycznego sensu takim bytom jak społeczność, jak również nadanie sensu potencjalnemu wpływowi na grupę ludzi. Jeśli decyzja korporacyjna jest krytykowana pod kątem jej wpływu na społeczność, to powinniśmy pamiętać, co rozumiemy przez społeczność. Nie jest tak, że istnieje jakaś rzeczywista osoba, która jest społecznością. W związku z tym trudno jest zrozumieć, jak można moralnie skrzywdzić społeczność, tak jak można skrzywdzić osobę. Ponadto, jeśli decyzje kierownictwa korporacji mają być mierzone zgodnie z teorią interesariuszy, to musimy jaśniej określić, kto jest interesariuszem. Istnieje mnóstwo produktów i usług, które potencjalnie mogą mieć wpływ na wiele osób, których początkowo nie bierzemy pod uwagę. Czy takie potencjalne osoby powinny być zaliczane do interesariuszy? Jest to pytanie, nad którym powinni zastanowić się teoretycy interesariuszy. Teoretycy akcjonariatu mogliby nawet użyć tego pytania jako retorycznego argumentu na rzecz własnej teorii.

b. Korporacje i agencja moralna

W mediach korporacje są przedstawiane jako agenci moralni: „Microsoft zaprezentował swoje najnowsze oprogramowanie”, „Ford popełnił moralny błąd, podejmując decyzję, by nie wyposażać Pinto w gumowy pęcherz powietrza”, a „Apple poczyniło kroki, by stać się firmą godną naśladowania” – to rodzaje komentarzy, które słyszy się regularnie. Niezależnie od tego, czy te twierdzenia są prawdziwe, czy nie, każde z tych stwierdzeń opiera się na tym, że istnieje coś takiego jak korporacje posiadające jakiś rodzaj agencji. Mówiąc dokładniej, biorąc pod uwagę, że intuicyjnie korporacje robią rzeczy, które skutkują moralnie dobrymi i złymi rzeczami, ma sens pytanie, czy takie korporacje są rodzajem podmiotów, które mogą być agentami moralnymi. Dla przykładu, weźmy indywidualną istotę ludzką o normalnej inteligencji. Wielu z nas dobrze się czuje, oceniając jej działania jako moralnie słuszne lub niesłuszne, a także trzymając się idei, że jest ona podmiotem moralnym, kwalifikującym się do oceny moralnej. Pytanie związane z etyką biznesu brzmi: Czy korporacje są podmiotami moralnymi? Czy są one rodzajem rzeczy, które mogą być oceniane w taki sposób, aby określić, czy są moralnie dobre czy złe?

Są tacy, którzy tak uważają. Peter French argumentował, że korporacje są podmiotami moralnymi. Nie chodzi tylko o to, że możemy oceniać takie podmioty jako skrót od głównych graczy zaangażowanych w praktyki i polityki korporacyjne. Zamiast tego, istnieje coś ponad głównymi graczami, a mianowicie korporacja, i to właśnie ta rzecz może być moralnie oceniana. French postuluje coś, co nazywa „wewnętrzną strukturą decyzyjną korporacji” (Corporate Internal Decision Structure, CID structure), dzięki której możemy zrozumieć korporację jako podmiot moralny, ponad jej głównymi graczami. French trafnie zauważa, że każda istota, która jest podmiotem moralnym, musi być zdolna do intencjonalności – to znaczy, istota ta musi mieć intencje. To właśnie poprzez strukturę CID możemy nadać sens korporacji jako posiadającej intencje i jako takiej będącej agentem moralnym. (French, 1977). Jedną z intuicyjnych idei przemawiających za strukturami CID jako wspierającymi intencjonalność korporacji jest to, że w korporacji istnieją zasady i regulacje, które zmuszają ją do podejmowania decyzji, których nie może podjąć żadna jednostka. Pewne decyzje mogą wymagać większościowej lub jednomyślnej zgody wszystkich osób rozpoznanych w procesie decyzyjnym. Te decyzje są wynikiem zasad regulujących to, co jest wymagane do podjęcia decyzji, a nie jakiegokolwiek szczególnego pójścia naprzód przez jakąkolwiek jednostkę. Jako takie, mamy intencjonalność niezależną od jakiegokolwiek konkretnego ludzkiego agenta.

Ale są tacy, którzy sprzeciwiają się tej idei korporacyjnej agencji moralnej. Istnieją różne powody, dla których można się jej sprzeciwiać. Będąc agentem moralnym, zazwyczaj przyznaje się, że posiada się pewne prawa. (Zauważmy tutaj metaetyczną i normatywno-etyczną kwestię dotyczącą statusu praw i tego, czy myśleć o moralności w kategoriach poszanowania i naruszania praw). Jeśli korporacje są podmiotami moralnymi posiadającymi prawa, to może to pozwolić na zbyt wiele moralnego szacunku dla korporacji. Oznacza to, że korporacje byłyby podmiotami, które musiałyby mieć respektowane swoje prawa, o ile chodzi o podążanie za standardowymi myślami o tym, co pociąga za sobą moralne pośrednictwo – czyli posiadanie zarówno obowiązków, jak i praw.

Istnieją jednak również bardziej metafizyczne powody wspierające ideę, że korporacje nie są moralnymi agentami. Na przykład John Danley podaje różne powody, wiele z nich o charakterze metafizycznym, przeciwko idei, że korporacje są podmiotami moralnymi (Danley, 1980). Danley zgadza się z Frenchem, że intencja jest warunkiem koniecznym dla moralnego pośrednictwa. Ale czy jest to warunek wystarczający? Sympatycy Frencha mogą odpowiedzieć, że nawet jeśli nie jest to warunek wystarczający, to fakt, że jest to warunek konieczny, daje powód, by wierzyć, że w przypadku korporacji jest on wystarczający. Danley może więc być interpretowany jako odpowiedź na ten argument. Podaje on różne powody, dla których teoretycznie zdefiniowane intencjonalne korporacje nie są jednak podmiotami moralnymi. W szczególności, takie korporacje nie spełniają pewnych innych warunków intuicyjnie obecnych w przypadku innych agentów moralnych, mianowicie większości istot ludzkich. Danley pisze: „Korporacja nie może być kopnięta, bita, więziona ani powieszona za szyję aż do śmierci. Tylko jednostki korporacji mogą zostać ukarane” (Danley, 1980). Następnie Danley rozważa kary finansowe. Ale potem przypomina nam, że to jednostki muszą ponieść koszty. Mogą to być faktyczni winowajcy, główni gracze. Albo mogą to być posiadacze akcji, w postaci utraty zysków, a może nawet upadku firmy. A ponadto, może to być utrata miejsc pracy pracowników; tak, niewinni mogą być dotknięte.

W literaturze, francuski odpowiada Danley, jak również do obaw innych. Z pewnością jest tu miejsce na spory i dyskusje. Mam nadzieję, że można zobaczyć, że jest to ważna kwestia, i że miejsce na argumentacyjny manewr jest possible.

c. Deception in Business

Deception jest zwykle uważana za złą rzecz, w szczególności coś, co jest moralnie złe. Ilekroć ktoś jest zwodniczy, robi coś moralnie złego. Ale ten rodzaj konwencjonalnej mądrości może zostać zakwestionowany. W rzeczywistości kwestionuje ją Albert Carr w swojej słynnej pracy „Is Business Bluffing Ethical?” (Carr, 1968). Istnieją co najmniej trzy argumenty, które można wyciągnąć z tej pracy. W tej sekcji, będziemy je badać.

Najbardziej oczywistym argumentem jest jego Argument Analogii Pokerowej. Brzmi on mniej więcej tak: (1) Oszukiwanie w pokerze jest moralnie dopuszczalne, być może moralnie wymagane. (2) Biznes jest jak poker. (3) Dlatego oszukiwanie w biznesie jest moralnie dopuszczalne. Teraz, oczywiście, ten argument jest zbyt uproszczony i należy wprowadzić pewne modyfikacje. W pokerze są pewne rzeczy, które są niedozwolone; mógłbyś mieć poważne kłopoty, gdyby okazało się, co robisz. Tak więc, na przykład, wprowadzenie wygrywających kart do gry nie będzie tolerowane. Jako takie, możemy przyznać, że takie wsuwanie kart nie byłoby moralnie dopuszczalne. Podobnie, każdy rodzaj praktyki biznesowej, który zostałby uznany za ślizganie się zgodnie z analogią Carra, również nie byłby dopuszczalny.

Ale istnieją pewne oczywiste dozwolone rodzaje oszustwa w pokerze, nawet jeśli nie są one lubiane przez strony przegrywające. Podobnie, będą zwodnicze praktyki w biznesie, które, choć nielubiane, będą dozwolone. Tutaj jest jednak jedno zastrzeżenie. O ile w pokerze przegranym jest gracz, o tyle w biznesie przegranym jest szeroka grupa ludzi. Niezależnie od tego, czy przyjmiemy teorię udziałowców, czy teorię interesariuszy, będziemy mieli przegranych/ofiary, które nie miały nic wspólnego z pokerową/oszukaną grą kierownictwa korporacji. Pracownicy, na przykład, mogą stracić pracę z powodu oszustwa albo korporacyjnego kierownictwa konkurencyjnych firm lub złego oszustwa firm macierzystych. Jest jednak pewna odpowiedź: Kiedy ktoś jest zaangażowany w kulturę korporacyjną, na przykład jako pracownik, bierze na siebie ryzyko, które podejmują dyrektorzy korporacyjni. Istnieją inne sposoby, aby odpowiedzieć na ten zarzut, jak również.

Drugi powód, dla którego można stanąć po stronie tezy Carr oszustwa jest oparty na meta-teoretycznej pozycji. Można przyjąć stanowisko metaetyczne, że sądy moralne są przystosowane do prawdy, ale że są kategorycznie fałszywe. Możemy więc sądzić, że pewne działanie jest moralnie złe, podczas gdy w rzeczywistości nie istnieje coś takiego jak moralna niewłaściwość. Kiedy wysuwamy twierdzenia potępiające moralną praktykę, mówimy coś fałszywego. W związku z tym potępianie oszustwa w biznesie jest tak naprawdę tylko mówieniem czegoś fałszywego, ponieważ wszystkie sądy moralne są fałszywe. Sposób odpowiedzi na to zmartwienie jest więc drogą metaetyczną, gdzie argumentuje się przeciwko takiej teorii, którą nazywa się teorią błędu.

Trzeci powód, dla którego można stanąć po stronie Carra, jest poprzez to, co wydaje się być dyskusją, z jego strony, na temat różnicy między zwykłą moralnością a moralnością biznesu. Tak, w zwykłej moralności, oszustwo nie jest moralnie dopuszczalne. Ale w moralności biznesowej, jest to nie tylko dopuszczalne, ale i wymagane. Jesteśmy wprowadzani w błąd, oceniając praktyki biznesowe według standardów zwykłej moralności, a więc oszustwo w biznesie jest w rzeczywistości moralnie dopuszczalne. Jedną z odpowiedzi jest właśnie to: Idąc tropem Carra, należy podzielić swoje życie na dwa istotne komponenty. Mają spędzić swoje życie zawodowe w taki sposób, że obejmuje oszustwo, ale następnie spędzić resztę swojego życia, dzień po dniu, w sposób, który nie jest zwodniczy z rodziną i przyjaciółmi, poza pracą. Ten rodzaj ja wygląda bardzo podobnie do ja podzielonego, ja, które jest skonfliktowane i być może despotyczne.

d. Przedsiębiorstwa wielonarodowe

Biznes jest teraz prowadzony globalnie. To nie oznacza tylko trywialne stwierdzenie globalnej wymiany towarów i usług między narodami. Oznacza to raczej, że towary i usługi są produkowane przez inne narody (często słabo rozwinięte) w celu wymiany między narodami, które nie biorą udziału w produkcji takich towarów i usług.

Są różne sposoby definiowania wielonarodowych przedsiębiorstw (MNE’s). Weźmy jednak pod uwagę tę definicję: MNE to firma, która produkuje przynajmniej niektóre ze swoich towarów lub usług w narodzie, który jest odrębny od (i) miejsca, w którym się znajduje i (ii) swojej bazy konsumentów. Dobrym przykładem przedsiębiorstwa wielonarodowego jest Nike. Istnienie MNE jest motywowane faktem, że w innych krajach MNE może produkować więcej po niższych kosztach, zazwyczaj ze względu na fakt, że w tych innych krajach przepisy dotyczące płac nie istnieją lub są takie, że płacenie pracownikom w tych krajach jest znacznie niższe niż w kraju przyjmującym. Jako hipotetyczny przykład, firma może albo płacić 2000 pracownikom 12 USD/godz. za produkcję swoich towarów we własnym kraju, albo może płacić 4000 pracownikom 1,20 USD/godz. w obcym kraju. Tańszą alternatywą jest zatrudnienie w obcym kraju. Załóżmy, że MNE pójdzie tą drogą. Co może moralnie bronić takiego stanowiska? Jednym ze sposobów obrony trasy MNE jest przytoczenie faktów empirycznych dotyczących średnich płac w kraju produkującym. Jeśli, na przykład, średnia droga wynosi 80 dolarów za godzinę, to można powiedzieć, że takie miejsca pracy są uzasadnione ze względu na zapewnienie możliwości uzyskania wyższych zarobków niż w innym przypadku. Konkretnie rzecz ujmując, 1,20$ to więcej niż 80$, a więc takie miejsca pracy są usprawiedliwione.

Istnieją co najmniej dwa sposoby odpowiedzi. Po pierwsze, można powołać się na niesłuszność przenoszenia miejsc pracy z kraju przyjmującego do innego narodu. Jest to dobra odpowiedź, tyle że nie radzi sobie dobrze z odpowiedzią na przedteoretyczne zobowiązanie dotyczące sprawiedliwości: Dlaczego ci w narodzie otrzymującym 12 dolarów za godzinę powinni być uprzywilejowani w stosunku do tych w narodzie otrzymującym 1,20 dolara za godzinę? Dlaczego ludzie zarabiający 12 dolarów na godzinę liczą się bardziej niż ludzie zarabiający 1,20 dolara na godzinę? Zauważ, że odpowiedzi utylitarne będą musiały dotyczyć tego, jak świat mógłby stać się lepszy (a niekoniecznie moralnie lepszy). Po drugie, można pójść drogą Richarda Millera. Twierdzi on, że ludzie zarabiający 1,20 dolara na godzinę są wyzyskiwani i nie dzieje się tak dlatego, że radzą sobie gorzej niż w przeciwnym razie. Zgadza się, że radzą sobie lepiej niż w przeciwnym razie (1,20 USD/godz. jest lepsze niż 80 USD/godz.). Chodzi tylko o to, że ich taniość pracy jest określana na podstawie tego, co dostaliby w innym przypadku. Nie powinno się im oferować takich wynagrodzeń, ponieważ takie postępowanie wykorzystuje ich słabość polegającą na tym, że już muszą pracować za niesprawiedliwe wynagrodzenie; otrzymanie lepszego wynagrodzenia niż wynagrodzenie, które otrzymaliby w niesprawiedliwych warunkach, nie oznacza, że lepsze wynagrodzenie jest sprawiedliwe (Miller, 2010).

3. Bioetyka

Bioetyka jest bardzo ekscytującą dziedziną nauki, wypełnioną zagadnieniami dotyczącymi najbardziej podstawowych problemów istot ludzkich i ich bliskich krewnych. W pewnym sensie termin bioetyka jest nieco niedorzeczny, ponieważ prawie wszystko, co budzi etyczne obawy, jest biologiczne, a już na pewno wszystko, co jest czujące, budzi etyczne obawy. (Zauważ, że w przypadku istot czujących opartych na krzemie to, co mówię, jest kontrowersyjne i być może fałszywe.Bioetyka powinna być więc rozumiana jako nauka o moralności, ponieważ dotyczy kwestii związanych z biologicznymi zagadnieniami i faktami dotyczącymi nas samych oraz naszych bliskich krewnych, na przykład prawie wszystkich zwierząt innych niż człowiek, które są zdolne do odczuwania. Ta część artykułu będzie podzielona na trzy części: początek życia kwestie, w tym aborcji; koniec życia kwestie, na przykład eutanazji, i wreszcie etyczne obawy robi badania medyczne, jak również dostępność opieki medycznej.

a. Początek życia kwestie, w tym aborcji

Wszystkie z początku życia kwestii są sporne. Mamy do rozważenia cztery: aborcja, pozyskiwanie komórek macierzystych i badania nad nimi, klonowanie oraz przyszłe pokolenia. Każda z tych wielkich kwestii (można by je uznać za pola badawcze same w sobie) jest ze sobą powiązana.

Zacznijmy od aborcji. Zamiast pytać: „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?”, lepszym pytaniem będzie: „W jakich warunkach aborcja jest moralnie dopuszczalna?”. Przyglądając się warunkom towarzyszącym konkretnej aborcji, jesteśmy w stanie lepiej zrozumieć wszystkie możliwe moralnie istotne względy przy określaniu dopuszczalności/niedopuszczalności. Nie wyklucza to możliwości przyjęcia stanowiska, że wszystkie aborcje są moralnie złe. Chodzi tylko o to, że musimy zacząć od warunków, a następnie postępować stamtąd.

Do zaledwie 40 lub więcej lat temu, konwencjonalna mądrość, przynajmniej prezentowana w literaturze akademickiej, była taka, że tak długo, jak płód jest osobą (lub liczy się moralnie), aborcja byłaby moralnie zła. Judith Thomson zakwestionowała otrzymaną mądrość, przedstawiając szereg przypadków, które pokazywałyby, przynajmniej tak twierdziła, że nawet jeśli płód jest osobą, ze wszystkimi prawami, jakie przyznalibyśmy każdej innej osobie, aborcja byłaby nadal dopuszczalna, pod pewnymi warunkami (Thomson, 1971). Tak więc, na przykład, w jej przypadku Violinist Case, jest dopuszczalne, aby ciężarna kobieta dokonała aborcji płodu w okolicznościach, w których została zgwałcona, nawet przy przyznaniu, że abortowany płód jest pełnoprawną osobą. W tym miejscu należy poczynić trzy uwagi. Po pierwsze, są tacy, którzy kwestionowali, czy jej przypadek rzeczywiście prowadzi do tego bardzo ważnego wniosku. Po drugie, należy przyznać, że nie jest całkowicie jasne, co Thomson chce przez swój przypadek skrzypaczki powiedzieć. Czy mówi ona coś zasadniczo na temat moralności aborcji? Czy też mówi coś fundamentalnie o naturze i strukturze praw moralnych? A może jedno i drugie? Minimalnie, powinniśmy być wrażliwi na fakt, że Thomson mówi coś ważnego, nawet jeśli fałszywego, o naturze praw moralnych. Po trzecie, i to jest bardzo ważne, Sprawa Skrzypka Thomsona, jeśli się powiedzie, pokazuje jedynie dopuszczalność aborcji w przypadkach, gdy ciężarna kobieta została zgwałcona, gdy poczęcie nastąpiło w wyniku nie konsensualnego seksu. Ale co z seksem konsensualnym?

Thomson ma sposób, aby odpowiedzieć na to pytanie. Kontynuuje ona w swoim eseju z innym przypadkiem, zwanym Peopleseeds. (Thomson, 1971) Wyobraźmy sobie kobietę (lub, być może, mężczyznę), która lubi spędzać wolne dni w swoim domu przy otwartych oknach. Tak się składa, że żyje ona w świecie, w którym istnieją takie rzeczy zwane chwastami ludowymi, które, jeśli dostaną się na dywan w domu, zapuszczą korzenie i w końcu rozwiną się, jeśli nie zostaną wyrwane, w pełnoprawnych ludzi (być może tylko ludzkie niemowlęta). Wiedząc o tym, podejmuje środki ostrożności i umieszcza siatkę w oknach. Niemniej jednak, istnieje ryzyko, że nasiona mogą przedostać się przez okno, co zostało udokumentowane. Umieszcza ekrany, a ponieważ lubi soboty z otwartymi oknami, zostawia otwarte okna (właściwie tylko jedno), pozwalając w ten sposób nasionom zapuścić korzenie i w ten sposób rośnie problematyczna osoba. Następnie postanawia wykorzenić nasionko, zabijając w ten sposób ludzi. Czy zrobiła coś złego? Intuicyjnie, odpowiedź brzmi: nie. Dlatego też, nawet w przypadku ciąży spowodowanej zgodnym seksem i przy założeniu, że płód jest osobą, moralnie dopuszczalne jest jego przerwanie. Interesujące jest jednak to, że w literaturze przedmiotu niewiele mówi się o tym przypadku; albo też, że bardzo niewiele z nich przyjęło się w taki sposób, że znalazło odzwierciedlenie w bardziej podstawowych tekstach bioetycznych. Jednym ze sposobów zakwestionowania Thomson w tym przypadku jest zauważenie, że każe nam ona skonsultować nasze intuicje na temat świata, w którym jego biologiczne prawa są inne niż nasze; po prostu nie jest tak, że żyjemy w świecie (wszechświecie), w którym ten rodzaj rozwoju płodu może się zdarzyć. Być może w świecie, w którym może się to zdarzyć, byłoby uważane za moralnie złe przez takich mieszkańców tego świata, aby zabijać takie rozwinięte płody. A może nie. Jest to, minimalnie, trudne do stwierdzenia.

Esej Thomsona jest rewolucyjny, przełomowy, więcej niż ważny i być może „”prawdziwy””. To, co jest w nim tak ważne, to pomysł argumentowania za dopuszczalnością aborcji, nawet przy uznaniu płodów za osoby, tak jak my. Są inni, którzy znacząco rozwijają jej podejście. Frances Kamm, na przykład, czyni to w swojej książce Creation and Abortion. Jest to wyrafinowane deontologiczne podejście do aborcji. Kamm dostrzega pewne problemy z argumentacją Thomsona, ale następnie oferuje różne powody, które przemawiają za dopuszczalnością aborcji. Bierze pod uwagę takie rzeczy jak interwencja osób trzecich i moralnie odpowiedzialne tworzenie (Kamm, 1992).

Zauważ, że wspomniałem o deontologicznym podejściu Kamma, gdzie prawa i obowiązki osób zaangażowanych mają znaczenie. Zauważ również, że w podejściu utylitarnym takie rzeczy jak prawa i obowiązki nie będą miały znaczenia, a jeśli będą miały, to tylko w kontekście zrozumienia tego, co zmaksymalizuje ogólne dobro/użyteczność. Zgodnie z utylitaryzmem, aborcja będzie rozstrzygana na podstawie tego, czy polityka za lub przeciw maksymalizuje ogólne dobro/użyteczność. Istnieje jednak trzecie podejście. Podejście to czerpie z trzeciego głównego rodzaju teorii etycznej, a mianowicie z teorii cnót. Ogólnie rzecz biorąc, teoria cnót mówi, że działanie jest moralnie dopuszczalne wtedy i tylko wtedy, gdy jest tym, co zrobiłaby osoba idealnie cnotliwa. Taka teoria brzmi bardzo intuicyjnie. Rosalind Hursthouse argumentuje, że to właśnie poprzez teorię cnót możemy najlepiej zrozumieć kwestie związane z aborcją. Zadaje ona, jak sądzę kontrowersyjnie, pytania o stan osobowy, w którym kobieta zachodzi w ciążę. To właśnie na podstawie stanu, w którym staje się ona w ciąży, mamy zrozumieć, czy ewentualna aborcja jest moralnie dopuszczalna. Być może bardziej wspaniałomyślne odczytanie Hursthouse’a jest takie, że musimy zrozumieć, w jakim punkcie swojego życia znajduje się kobieta, aby najlepiej ocenić, czy aborcja jest dla niej moralnie odpowiednia (Hursthouse, 1991).

Są oczywiście i tacy, którzy są przeciwnikami aborcji. Prawie wszyscy zajmują stanowisko, że wszystkie płody są osobami, a zatem przerwanie ciąży jest równoznaczne z (niesłusznym) morderstwem. Każde skuteczne stanowisko powinno przyjąć esej Thomson. Niektórzy, chociaż, mogą ominąć jej myśli, i po prostu powiedzieć, że aborcja jest zabiciem niewinnej osoby, a każde zabicie niewinnej osoby jest moralnie złe.

Zakończmy jednak dyskusją na temat podejścia przeciwko aborcji, które pozwala płodowi nie być osobą, i nie mieć żadnej (rzekomej) pozycji moralnej. Jest to sprytne, ponieważ argumentacja Thomsona stara się pokazać, że aborcja osoby jest dopuszczalna, a to podejście pokazuje, że aborcja nie-osoby jest niedopuszczalna. Widzimy jednak bardzo szybko, że ten argument różni się od argumentu potencjalności przeciwko aborcji. Argument potencjalności mówi, że jakiś x jest potencjalną osobą, a zatem aborcja go jest zła, ponieważ gdyby x nie został abortowany, w końcu stałby się osobą. Ten argument, z drugiej strony, nie odwołuje się do potencjalności, a co więcej, nie zakłada, że płód jest osobą. Don Marquis argumentuje, że aborcja płodu jest złem z powodów, które tłumaczą złośliwość każdego zabijania ludzi. Mianowicie, co jest złego w zabijaniu osób? To, że zabijając osobę, pozbawia się ją przyszłego życia. Przyszłe życie zawiera w sobie całkiem sporo rzeczy, w tym generalnie radość i cierpienie. Zabijając płód poprzez aborcję, pozbawiamy go przyszłego życia, nawet jeśli nie jest on osobą. Jego przyszłe życie jest takie samo jak nasze; zawiera w sobie radość i cierpienie. Zabijając go, pozbawiasz go tych samych rzeczy, których pozbawia się nas, gdy jesteśmy zabijani. To samo wyjaśnienie, dlaczego zabijanie nas jest złe, odnosi się do płodów; dlatego też aborcja jest zła we wszystkich przypadkach (z pewnymi wyjątkami) (Marquis, 1989).

Innym zagadnieniem związanym z początkiem życia są badania nad komórkami macierzystymi. Badania nad komórkami macierzystymi są ważne, ponieważ zapewniają możliwości rozwoju narządów i tkanek, które mogą być używane do zastąpienia tych, które są chore dla tych, którzy cierpią z powodu pewnych warunków medycznych; w teorii, cały układ sercowy może być generowany przez komórki macierzyste, jak również przez wszystkie badania wymagane na komórkach macierzystych, aby ostatecznie produkować udane systemy narządów. Istnieją różne drogi, za pomocą których można pozyskać linie komórek macierzystych, i to jest miejsce, w którym sprawy stają się kontrowersyjne. Po pierwsze jednak, w jaki sposób komórki macierzyste są generalnie produkowane, abstrakcyjnie? Odpowiedź na to pytanie wymaga najpierw sprecyzowania, co rozumiemy przez komórki macierzyste. Komórki macierzyste to niezróżnicowane komórki, takie, które są pluripotencjalne, lub bardziej potocznie, takie, które mogą się dzielić i ostatecznie stać się wieloma różnymi rodzajami komórek – na przykład komórkami krwi, komórkami nerwowymi i komórkami specyficznymi dla rodzajów tkanek, na przykład mięśniami, sercem, żołądkiem, jelitami, prostatą i tak dalej. Zróżnicowana, niepluripotencjalna komórka nie jest dobra do produkcji komórek pluripotencjalnych; taka komórka nie jest kandydatem do linii komórek macierzystych.

I tak, jak komórki macierzyste są produkowane, abstrakcyjnie? Komórki macierzyste, biorąc pod uwagę, że muszą pochodzić z ludzkiego kłębka materii, który nie jest dobry, są pozyskiwane z embrionu – skupiska komórek, które są zarówno zróżnicowane, jak i niezróżnicowane (komórki macierzyste). Niezróżnicowane, pluripotencjalne komórki pobiera się z embrionu po to, by następnie wyspecjalizować je w szereg różnych rodzajów komórek – na przykład w komórki rozwijające się w tkankę sercową. Takie pobieranie jest równoznaczne z niszczeniem ludzkiego zlepka materii – czyli niszczeniem ludzkiego embrionu, a niektórzy twierdzą, że jest to równoznaczne z morderstwem. Bardziej łagodnie, można by potępić takie pobieranie komórek macierzystych jako nieuzasadnione zabijanie czegoś, co moralnie się liczy. Teraz ważne jest, aby zauważyć, że takie przeciwnicy pobierania linii komórek macierzystych, w sposób opisany, będzie zauważyć, że istnieją alternatywne sposoby, aby uzyskać linie komórek macierzystych. Będą wskazywać, że możemy uzyskać komórki macierzyste z już istniejących dorosłych komórek, które są zróżnicowane, nie-pluripotentne. Istnieją techniki, które mogą następnie „niespecjalnie” je z powrotem do pluripotentnego, niezróżnicowanego stanu, bez konieczności niszczenia embrionu w celu pozyskania komórek macierzystych; zasadniczo, możemy uzyskać komórki macierzyste bez konieczności zabijania czegoś, embrionu, który liczy się moralnie.

Istnieje kilka bardzo dobrych odpowiedzi na tych, którzy są przeciwnikami pozyskiwania komórek macierzystych w typowy (niszczenie embrionów) sposób. Zazwyczaj uciekają się oni do idei, że takie zniszczenie jest jedynie zniszczeniem czegoś, co nie liczy się moralnie. Chodzi o to, że embriony, przynajmniej tego rodzaju, które są wykorzystywane i niszczone przy pozyskiwaniu komórek macierzystych, nie są czymś, co moralnie się liczy. Zaawansowanie takich embrionów jest takie, że są one bardzo wczesnymi embrionami, porównywalnymi do tych, które można znaleźć we wczesnych stadiach pierwszego trymestru naturalnej ciąży.

Istnieją inne względy, do których zwolennicy typowego pozyskiwania komórek macierzystych będą się odwoływać. Na przykład, mogą one dać odpowiedź na niektóre argumenty slippery slope przeciwko (typowe) pobierania komórek macierzystych (Holm, 2007). Głównym rodzajem argumentu przeciwko badaniom nad komórkami macierzystymi jest to, że jeśli pozwolimy na takie pobieranie i badania, to otworzy to drzwi do praktyki klonowania pełnowartościowych istot ludzkich. Raczej rozsądny sposób odpowiedzi na tę obawę jest dwojaki: Jeśli klonowanie pełnowymiarowych istot ludzkich nie jest problematyczne, to nie jest to prawdziwy śliski stok, ponieważ, jak powiedział jeden z autorów, „nie ma żadnego stoku w pierwszej kolejności” (Holm, 2007). Pomysł polega na tym, że, wszystkie inne rzeczy są równe, klonowanie ludzi nie jest moralnie problematyczne, a zatem nie ma moralnego zmartwienia związanego z pozyskiwaniem komórek macierzystych powodujących klonowanie ludzi, ponieważ klonowanie ludzi nie jest moralnie złą rzeczą. Ale załóżmy, że klonowanie ludzi (na pełną skalę) jest moralnie problematyczne. Wtedy zwolennicy pozyskiwania komórek macierzystych będą musieli podać powody, dla których pozyskiwanie i badania nad komórkami macierzystymi nie spowodują/doprowadzą do klonowania ludzi, a istnieją wiarygodne, choć wciąż kontrowersyjne, powody, które można podać na poparcie tej obrony. Podsumowując, istnieje zbocze, ale nie jest śliski (Holm, 2007).

Trzecia kwestia początku życia, który wynika dość ładnie z poprzedniej dyskusji, jest to, że klonowanie ludzi. Istnieją tacy, którzy twierdzą, że klonowanie ludzi jest złe, i to z różnych powodów. Można by najpierw pójść drogą odrazy. Tworzenie istot ludzkich tą drogą jest odrażające. Jednym ze sposobów odpowiedzi na to jest zauważenie, że z pewnością byłoby inaczej, przynajmniej przez pewien okres czasu, ale taka różnica, być może powodująca uczucie odrazy, sama w sobie nie jest powodem, by myśleć, że praktyka (klonowania ludzi) jest moralnie zła. Co więcej, można powiedzieć, że przy każdym rodzaju postępu moralnego pojawia się uczucie odrazy ze strony części populacji, ale taka odraza jest tylko efektem zmiany moralnej; jeśli zmiana moralna jest rzeczywistym postępem, to taka odraza jest tylko reakcją na zmianę, która jest rzeczywiście moralnie dobra.

Innym sposobem, w jaki klonowanie może być krytykowane, jest to, że może ono prowadzić do świata Brave New World. Przez klonowanie, jesteśmy kontroli losów ludzi, w taki sposób, że to, co dostajemy jest wynik dystopii. Najlepszą odpowiedzią na to jest to, że takie obawy opierają się na pewnego rodzaju redukcjonizmie genetycznym, który jest fałszywy. Czy jesteśmy jedynie produktem naszego składu genetycznego? Nie. Istnieje mnóstwo czynników wczesnego dzieciństwa, jak również czynników kulturowych/społecznych, które wyjaśniają, jakimi ludźmi jesteśmy, gdy stajemy się dorośli. Oczywiście, świat Brave New World jest możliwy, ale ta możliwość jest najlepiej rozumiana w kategoriach wszystkich czynników kulturowych i społecznych, które musiałyby być obecne, aby mieć tak zadufanych i pozbawionych mózgu ludzi opisanych w książce; oni się tacy nie rodzą – oni są tak socjalizowani. Sama genetyczna replikacja ludzi, poprzez klonowanie, powinna być mniejszym zmartwieniem, biorąc pod uwagę, że istnieje tak wiele innych czynników, społecznych, które są istotne w wyjaśnianiu zachowania dorosłych.

Drugim sposobem krytyki klonowania ludzi jest to, że zamyka ono otwartą przyszłość powstałego klonu. Klonując osobę, P1, tworzymy P2. Biorąc pod uwagę, że P1 żyje być może 52 lata, P2 ma wiedzę o tym, jak będzie wyglądało jej życie za kolejne 52 lata. Załóżmy, że ta 52-latka napisze bardzo szczerą autobiografię. Wtedy P2 może teraz przeczytać, jak potoczy się jej życie. Ponownie, ten sprzeciw wobec klonowania opiera się na bardzo niedorzecznym sposobie patrzenia na narrację ludzkiego życia; wymaga bardzo, bardzo silnego rodzaju redukcjonizmu genetycznego i jest sprzeczny z wynikami badań bliźniąt. (Zauważ, że ludzki klon jest biologicznie opóźnionym ludzkim bliźniakiem.) Tak więc odpowiedź na zarzut otwartej przyszłości można podsumować następująco: Klon ludzki może mieć swoją przyszłość zamkniętą, ale byłoby to tylko na mocy tego, że przyszłość kogokolwiek innego jest zamknięta, co wymagałoby dużej ilości wiedzy o społecznej/kulturowej/ekonomicznej wiedzy o jego przyszłym życiu. Biorąc pod uwagę, że te rzeczy są bardzo nieprzewidywalne, tak jak dla każdego innego, można bezpiecznie powiedzieć, że takie ludzkie klony nie będą miały wiedzy o tym, jak potoczy się ich życie; jako takie, tak jak każdy inny, mają otwartą przyszłość.

b. Kwestie końca życia

Ta sekcja jest przede wszystkim poświęcona kwestiom dotyczącym eutanazji i samobójstwa wspomaganego przez lekarza. Istnieją oczywiście inne kwestie związane z końcem życia – na przykład kwestie dotyczące zgody, często poprzez zbadanie statusu takich rzeczy jak dyrektywy wyprzedzające, testamenty życia i nakazy DNR, ale ze względu na ograniczenia przestrzenne, zajmiemy się tylko eutanazją i samobójstwem wspomaganym przez lekarza. Będzie bardzo ważne, aby uzyskać jasne pojęcie o tym, co jest rozumiane w odniesieniu do eutanazji, samobójstwa i wszystkich jego różnych rodzajów. Po pierwsze, możemy myśleć o eutanazji jako o celowym zabiciu innej osoby, gdzie intencją jest przyniesienie korzyści tej osobie poprzez zakończenie jej życia, i że to, w rzeczywistości, przynosi korzyści jej życiu (McMahan, 2002). Ponadto, możemy rozróżnić dobrowolne, niedobrowolne i nie dobrowolne eutanazji. Dobrowolna jest wtedy, gdy osoba zabita zgadza się na to. Niedobrowolna jest wtedy, gdy osoba aktywnie wyraża, że nie wyraża zgody, lub gdy zgoda była możliwa, ale nie została zapytana. Niedobrowolne jest wtedy, gdy zgoda nie jest możliwa – na przykład, gdy osoba jest w stanie wegetatywnym. Innym rozróżnieniem jest eutanazja czynna i bierna. Eutanazja czynna polega na zrobieniu danej osobie czegoś, co kończy jej życie, np. zastrzelenie jej lub wstrzyknięcie śmiertelnego środka. Bierna eutanazja polega na odmawianiu pomocy lub leczenia osobie, której potrzebowałaby, aby inaczej żyć. Oto przykład, który powinien ilustrować różnicę. Duszenie osoby z poduszką byłoby aktywne, nawet jeśli technicznie odmawia im coś, czego potrzebują do życia – to jest tlen. Odmowa kontynuowania urządzenia do oddychania, poprzez odłączenie osoby od tego urządzenia, byłaby pasywna.

Samobójstwo jest aktem osoby odbierającej sobie życie. Większość sposobów, w jakie mówimy i myślimy o samobójstwie, jest w kategoriach, że jest ono pozbawione pomocy. Ale załóżmy, że masz przyjaciela, który chce zakończyć swoje życie, ale nie ma środków finansowych i technicznych, aby zrobić to w sposób, który uważa za tak bezbolesny i udany, jak to tylko możliwe. Jeśli dasz mu pieniądze i wiedzę, jak zakończyć życie w ten sposób, wtedy pomożesz mu w jego samobójstwie. Lekarze są dobrze przygotowani do pomagania innym w zakończeniu ich życia. Już teraz można zauważyć, jak rozróżnienie między samobójstwem wspomaganym przez lekarza a dobrowolną aktywną eutanazją może się dość mocno zatrzeć. (Wyobraźmy sobie śmiertelnie chorą osobę, której stan jest tak ekstremalny i wyniszczający, że jedyną rzeczą, jaką może zrobić, aby wziąć udział w zakończeniu swojego życia, jest naciśnięcie przycisku, który wstrzykuje śmiertelną dawkę, ale gdzie całe urządzenie do zabijania jest ustawione, zarówno w projekcie, jak i konstrukcji, przez lekarza. Czy to jest wspomagane samobójstwo czy eutanazja?)

Ale o ile mi wiadomo, nie przeprowadzono żadnych badań na poparcie następującego twierdzenia, można by pomyśleć, że następujące jest prawdopodobne: Dobrowolne aktywne eutanazji jest najtrudniejsze do uzasadnienia, z nie dobrowolne aktywne eutanazji po, a z dobrowolne aktywne eutanazji po tym; następnie idzie niedobrowolne bierne, nie dobrowolne bierne, a następnie dobrowolne bierne eutanazji w kolejności od najtrudniejszych do najmniej trudnych do uzasadnienia. Trudno jest dowiedzieć się, gdzie lekarz wspomagane i nie wspomagane samobójstwo pasuje w, ale jest prawdopodobne, aby myśleć, że nie wspomagane samobójstwo byłoby najłatwiejsze do uzasadnienia, gdzie to staje się trywialnie prawdziwe, jeśli kwestia jest w kategoriach tego, co osoba trzecia może permissibly zrobić.

Wydaje się więc, że minimalnie, to jest trudniejsze do uzasadnienia aktywnej eutanazji niż pasywne. Niektórzy autorzy, jednak zakwestionował to. James Rachels daje różne powody, ale być może najlepsze dwa są następujące. Po pierwsze, w niektórych przypadkach, aktywna eutanazja jest bardziej humanitarne niż pasywne. Na przykład, jeśli jedynym sposobem, aby zakończyć życie śmiertelnie chorej osoby jest odmówienie im środków podtrzymujących życie, być może przez odłączenie ich od rurki do karmienia, gdzie trzeba będzie tygodni, jeśli nie miesięcy, aby umarli, to wydaje się mniej humanitarne, a może nawet wręcz okrutne, w porównaniu do po prostu wstrzyknięcie im śmiertelnej dawki. Po drugie, Rachels uważa, że rozróżnienie między eutanazją czynną i bierną opiera się na rozróżnieniu między zabijaniem a pozwalaniem umrzeć. Teraz ten sposób oparcia rozróżnienia między aktywną i pasywną może być poddany kontroli – przypomnijmy, że wcześniej zdefiniowaliśmy rozróżnienie między aktywnym robieniem czegoś, co kończy życie i wstrzymywaniem środków podtrzymujących życie, w przeciwieństwie do zabijania kogoś i jedynie pozwalania mu umrzeć (Rachels, 1975). Załóżmy jednak, że pójdziemy z Rachelsem i dopuścimy rozróżnienie między zabijaniem a pozwalaniem umrzeć jako podstawę rozróżnienia między eutanazją czynną a bierną. Następnie rozważmy przykład Rachelsa jako podważający moralną moc rozróżnienia między zabijaniem a pozwalaniem na śmierć: Przypadek 1 – Mąż postanawia zabić swoją żonę i czyni to poprzez umieszczenie śmiertelnej trucizny w jej czerwonym winie. Przypadek 2 – Mąż postanawia zabić swoją żonę i kiedy idzie do łazienki, aby podać jej śmiertelnie dawkowany kieliszek wina, zauważa, że tonie ona w wannie. W przypadku 1, mąż zabija żonę, a w przypadku 2, pozwala jej jedynie umrzeć. Czy to oznacza, że to, co zrobił w przypadku 2, jest mniej moralnie gorsze? Być może możemy nawet myśleć, że w przypadku 2 mąż jest jeszcze bardziej moralnie złowrogi.

Chociaż wydaje się to trudne do uzasadnienia, są zwolennicy dobrowolnej aktywnej eutanazji. McMahan jest jednym z takich zwolenników, który daje dość wyrafinowany, przyrostowy argument za dopuszczalnością dobrowolnej eutanazji czynnej. Argument ten zaczyna się od argumentu, że racjonalne samobójstwo jest dopuszczalne, gdzie racjonalne samobójstwo jest zakończeniem życia, gdy ktoś wierzy, że jego życie nie jest warte życia, a jest to przypadek, że jego życie nie jest warte życia. Następnie McMahan robi kolejny „krok” i omawia warunki, w których uznalibyśmy za dopuszczalne, aby lekarz pomógł komuś w jego racjonalnym samobójstwie, być może pomagając mu w usunięciu systemu podtrzymywania życia; tutaj bierne samobójstwo wspomagane przez lekarza jest dopuszczalne. Dlaczego jednak wspomagane bierne samobójstwo jest dopuszczalne, a wspomagane czynne samobójstwo niedopuszczalne? Jak argumentuje McMahan, nie ma żadnego nadrzędnego powodu, dla którego tak jest. W rzeczywistości istnieje dobry powód, aby uważać, że wspomagane aktywne samobójstwo jest dopuszczalne. Po pierwsze, weź pod uwagę, że często ludzie popełniają samobójstwo aktywnie, a nie pasywnie, i chodzi o to, że chcą mieć możliwość sprawowania kontroli nad tym, jak kończy się ich życie. Po drugie, ponieważ ktoś nie chce ryzykować nieudanej próby samobójczej, która mogłaby zakończyć się bólem, upokorzeniem i oszpeceniem, może stwierdzić, że może najlepiej osiągnąć swój cel śmierci dzięki pomocy innej osoby, w szczególności lekarza. Wreszcie, skoro aktywne samobójstwo wspomagane przez lekarza jest dopuszczalne, McMahan robi kolejny krok w kierunku dopuszczalności dobrowolnej aktywnej eutanazji. Załóżmy więc, że dopuszczalne jest, aby lekarz zaprojektował i skonstruował cały system, w którym osoba kończąca swoje życie musi tylko nacisnąć przycisk. Jeśli lekarz naciśnie ten przycisk, to nie jest to już wspomagane samobójstwo, a raczej aktywna eutanazja. Jak nalega McMahan, jak może być moralnie istotne, kto naciska przycisk (tak długo, jak zgoda i intencja są takie same)? Po drugie, McMahan zauważa, że niektórzy ludzie będą tak upośledzeni przez nieuleczalną chorobę, że nie będą w stanie nacisnąć przycisku. Ponieważ nie mogą fizycznie zakończyć swojego życia poprzez czynne samobójstwo wspomagane przez lekarza, ich jedyna pozostała opcja zostałaby uznana za niedopuszczalną, gdyby dobrowolna czynna eutanazja została uznana za niedopuszczalną, a przecież ci, którzy mogliby zakończyć własne życie, nadal mieliby otwartą i dostępną „dopuszczalną opcję”. Na gruncie czegoś w rodzaju uczciwości, istnieje dalsza cecha, która przemawia za dopuszczalnością dobrowolnej aktywnej eutanazji tak długo, jak długo aktywne samobójstwo wspomagane przez lekarza jest dopuszczalne (McMahan, 2002, 458-460).

c. Badania, pacjenci, populacje i dostęp

Dostęp do, i jakość, opieki zdrowotnej jest bardzo realnym problemem. Dobry system opieki zdrowotnej opiera się na wielu rzeczach, z których jedną jest medycyna i systemy dostarczania oparte na badaniach. Ale badania wymagają, przynajmniej do pewnego stopnia, użycia przedmiotów, które są istotami ludzkimi. W związku z tym można zauważyć, że pojawiają się tu obawy natury etycznej. Co więcej, niektóre populacje ludzi mogą być bardziej narażone na ryzykowne badania niż inne. W związku z tym pojawia się kolejna kategoria obaw moralnych. Istnieje również podstawowe pytanie dotyczące sposobu finansowania takich systemów opieki zdrowotnej. Ten problem zostanie omówiony w szóstej głównej sekcji tego artykułu, etyce społecznej i kwestiach sprawiedliwości.

Po pierwsze, zacznijmy od randomizowanych badań klinicznych (RCT’s). RCT’s polegają na tym, że uczestnicy takich badań nie wiedzą, czy otrzymują obiecującą (ale jeszcze nie certyfikowaną) terapię dla swojego schorzenia. Świadoma zgoda jest zwykle uzyskiwana i zakładana przy rozpatrywaniu etyczności RCT’s. Zauważ jednak, że jeśli obiecujące leczenie ratuje życie, a standardowe leczenie otrzymywane przez grupę kontrolną jest nieodpowiednie, to istnieje podstawa do krytyki RCT. Chodzi o to, że ci, którzy są w grupie kontrolnej, mogli otrzymać eksperymentalne, obiecujące i skuteczne leczenie, a tym samym najprawdopodobniej skutecznie leczyć ich stan, a w przypadku chorób terminalnych, ratując ich życie. Przeciwnicy RCT’s może charakteryzować RCT’s w tych przypadkach jako skazując kogoś na śmierć, arbitralnie, jak ci w grupie eksperymentalnej miał znacznie większe prawdopodobieństwo życia / bycia traktowane. Zwolennicy RCT mają co najmniej dwa sposoby odpowiedzi. Mogą najpierw odwołać się do zmodyfikowanego rodzaju RCT zaprojektowanego przez Zelena. Tutaj ci, którzy są w grupie kontrolnej mają wiedzę o byciu w grupie; mogą zrezygnować, biorąc pod uwagę ich wiedzę o przypisaniu do grupy kontrolnej. Drugi, i bardziej adresowanie, sposób odpowiedzi jest poprzez uznanie, że istnieje pozorna niesprawiedliwość w RCT’s, ale wtedy można by powiedzieć, że w celu uzyskania naukowo uzasadnionych wyników, RCT’s muszą być używane. Biorąc pod uwagę, że naukowo ważne wyniki tutaj mają duże korzyści społeczne, praktyka korzystania z nich jest uzasadniona. Co więcej, ci, którzy są w grupach kontrolnych nie są w gorszej sytuacji niż byliby w przeciwnym razie. Jeśli jedynym sposobem na uzyskanie dostępu do tak „korzystnie” zapowiadających się, eksperymentalnych metod leczenia są badania RCT, to ci, którzy trafili do grup kontrolnych, nie zostali poszkodowani (interesujące dyskusje na ten temat można znaleźć u Hellmana i Hellmana, 1991 oraz Marquisa, 1999).

Inny przypadek (dotyczący dużej liczby osób) jest następujący: Pewne leki mogą być testowane na pewnej populacji ludzi, a mimo to przynoszą korzyść tym spoza populacji używanej do testowania. Tak więc, weź pewien lek, który może odwrócić przenoszenie HIV na płody od matek. Lek ten musi być testowany. Jeśli udasz się do słabo rozwiniętego kraju w Afryce, aby go przetestować, to jakie zobowiązania ma firma farmaceutyczna wobec osób uczestniczących w badaniach i ogółu społeczeństwa w tym kraju po udostępnieniu go osobom z krajów rozwiniętych, takich jak USA? Jeśli dostępność dla osób z kraju, w którym prowadzone są badania, jest niemożliwa, czy w ogóle prowadzenie badań jest dopuszczalne? To tylko niektóre z pytań, które pojawiają się przy produkcji farmaceutyków i usług medycznych w kontekście globalnym. (Patrz Glantz, et. al., 1998 i Brody, 2002)

4. Moral Standing and Personhood

a. Theories of Moral Standing and Personhood

Take dwie istoty, kamień i człowieka. Co jest takiego w każdej z nich, że moralnie w porządku jest zniszczenie skały w procesie pozyskiwania minerałów, ale nie w porządku jest zniszczenie istoty ludzkiej w procesie pozyskiwania organu do przeszczepu? To pytanie zagłębia się w kwestię pozycji moralnej. Udzielenie odpowiedzi na to pytanie jest równoznaczne z przedstawieniem teorii pozycji moralnej/osobowości. Po pierwsze, należy powiedzieć kilka technicznych rzeczy. Każdy dany byt/istota posiada status moralny. Te istoty, które nie mogą być moralnie skrzywdzone, mają status moralny nieposiadania (to znaczy zero) pozycji moralnej. Te istoty, które mogą być moralnie skrzywdzone, mają status moralny posiadania pewnej pozycji moralnej. A te istoty, które mają najpełniejszą pozycję moralną, to osoby. Intuicyjnie, większość, jeśli nie wszystkie istoty ludzkie, są osobami. I intuicyjnie, obcy gatunek o inteligencji tak wielkiej jak nasza, są osobami. Pozostawia to otwartą możliwość, że pewne istoty, o których istnieniu obecnie nie wiemy, mogłyby mieć wyższą pozycję moralną niż osoby. Na przykład, gdyby istniał bóg, to wydaje się, że taka istota miałaby większą pozycję moralną niż my, niż osoby; to zmusiłoby nas do ponownego przeanalizowania idei, że osoby mają najpełniejszą pozycję moralną. Być może, moglibyśmy powiedzieć, że bóg lub bogowie byliby super-osobami, z super-moralną pozycją.

Dlaczego pytanie o moralną pozycję jest ważne? Przede wszystkim pytanie to jest ważne w przypadku zwierząt nie-ludzkich i w przypadku płodów. W tym artykule skoncentrujemy się bezpośrednio tylko na zwierzętach ludzkich. Zanim jednak zajmiemy się zwierzętami, przyjrzyjmy się kilku różnym teoriom na temat tego, co stanowi o pozycji moralnej danej istoty. Pierwszym strzałem jest pogląd, że bycie istotą ludzką jest konieczne i wystarczające, aby być czymś posiadającym pozycję moralną. Zauważ, że zgodnie z tą teorią/definicją skały są wykluczone, co jest dobrą rzeczą. Ale wtedy pojawia się problem wykluczenia wszystkich nie-ludzkich zwierząt, nawet np. naczelnych jak szympansy i bonobo. W związku z tym, następna teoria motywowana byłaby następująca: Istota/podmiot ma moralną pozycję (liczy się moralnie/ może być moralnie skrzywdzona) wtedy i tylko wtedy, gdy jest żywa. Ale zgodnie z tą teorią, rzeczy takie jak rośliny i wirusy mogą być moralnie skrzywdzone. Wirus musi być brany pod uwagę w naszych rozważaniach moralnych przy rozważaniu, czy leczyć chorobę, czy nie, a ponieważ byty wirusowe mają moralną pozycję; cóż, jest to sprzeczne z intuicją i wskazuje, że w przypadku tej teorii istnieje problem bycia zbyt inkluzywną. Tak więc, inną teorią do rozważenia jest ta, która wyklucza rośliny, wirusy i bakterie. Tą teorią byłaby racjonalność. Zgodnie z tą teorią ci, którzy moralnie się liczą, mieliby racjonalność. Pojawiają się jednak problemy. Czy mysz posiada racjonalność? Ale nawet jeśli ktoś nie ma nic przeciwko temu, że myszy nie mają racjonalności, a tym samym nie liczą się moralnie, może mieć problem z pewnymi istotami ludzkimi, którym brakuje prawdziwie racjonalnych zdolności. W związku z tym, inną drogą jest teoria dusz. Można powiedzieć, że moralnie liczy się to, co ma duszę; pewnym istotom ludzkim może brakować racjonalności, ale przynajmniej mają one duszę. To, co jest problematyczne w tej teorii moralności, to fakt, że zakłada ona istnienie niemożliwego do sprawdzenia/nieobserwowalnego bytu – mianowicie duszy. Co zabrania wirusowi, a nawet kamieniowi, posiadać duszę? Zauważ, że ten zarzut wobec teorii duszy wcale nie zaprzecza istnieniu duszy. Chodzi raczej o to, że taka teoria zakłada istnienie bytu, którego nie da się zaobserwować i na którego istnienie nie można przeprowadzić testu.

Inną teorią, która niekoniecznie jest prawdziwa i która nie jest jednogłośnie uznawana za prawdziwą, jest teoria zdolności moralnych. Według tej teorii tym, co nadaje czemuś moralną pozycję, jest to, że jest to coś, co jest czujące – to znaczy, że jest to coś, co ma doświadczenia, a dokładniej ma doświadczenia bólu i przyjemności. Zgodnie z tą teorią, skały i rośliny nie mają moralnej pozycji, ale myszy i ludzie tak. Problem polega jednak na tym, że wielu z nas uważa, że istnieje moralna różnica między myszami a ludźmi. Zgodnie z tą teorią, nie ma sposobu na wyjaśnienie, że chociaż myszy mają moralną pozycję, to istoty ludzkie są osobami (Andrews, 1996). Wydaje się, że aby tego dokonać, należałoby odwołać się do racjonalności/inteligencji. Ale jak już wspomniano, są z tym problemy. Wreszcie, jest jeszcze jedna teoria, ściśle związana z teorią sentience. Możemy śmiało powiedzieć, że większość istot, które doświadczają bólu i przyjemności, jest zainteresowana rodzajami doświadczeń, które przeżywają. Istnieje jednak możliwość, że istnieją istoty, które doświadczają bólu i przyjemności, ale nie dbają o swoje doświadczenia. Co zatem powinniśmy powiedzieć o tych, którzy troszczą się o swoje doświadczenia? Być może to nie ich doświadczenia są ważne, ale fakt, że dbają o swoje doświadczenia. W takim razie wygląda na to, że tym, co ma znaczenie moralne, jest ich troska o doświadczenia. W związku z tym, powinniśmy nazwać tę nową teorię „teorią zainteresowania”. Istota/podmiot ma pozycję moralną wtedy i tylko wtedy, gdy ma interesy (na mocy troski o doświadczenia, które posiada).

b. Status moralny zwierząt nie-ludzkich

W literaturze przedmiotu jednak, jak traktowane są zwierzęta nie-ludzkie? Czy uważa się, że mają one pozycję moralną? Peter Singer jest prawdopodobnie jednym z pierwszych, którzy w literaturze naukowej opowiedzieli się za tym, że zwierzęta mają pozycję moralną. Co bardzo ważne, udokumentował on, jak obecne praktyki agrarne traktowały zwierzęta, od szympansów przez krowy po kurczaki (Singer, 1975). Odkrycia były zdumiewające. Wielu ludzi uznałoby warunki, w jakich traktowane są te zwierzęta, za godne pogardy i moralnie złe. Pojawia się jednak pytanie, co jest podstawą moralnego potępienia traktowania takich zwierząt. Singer, będąc utylitarystą, mógłby powiedzieć, że traktowanie takich zwierząt w udokumentowany sposób nie maksymalizuje ogólnego dobra/użyteczności. Wydaje się jednak, że odwołuje się on do innej zasady, którą można nazwać zasadą sprawiedliwego traktowania. Brzmi ona następująco: Moralnie dopuszczalne jest odmienne traktowanie dwóch różnych istot tylko wtedy, gdy istnieje między nimi jakaś moralna różnica, która uzasadnia odmienne traktowanie (Singer, 1975). Czy istnieje więc moralna różnica między ludźmi a krowami, która sprawia, że zabijanie ludzi dla pożywienia jest złe, ale zabijanie krów już nie? Według Singera, nie. Jednak możemy sobie wyobrazić różnicę między nimi, i być może tak jest.

Innym teoretykiem popierającym zwierzęta nie-ludzkie jest Tom Regan. Twierdzi on, że zwierzęta nie-ludzkie, przynajmniej pewnego rodzaju, mają prawa moralne tak samo jak zwierzęta ludzkie. Jako takie, nie ma żadnych utylitarnych powodów, które mogłyby usprawiedliwić wykorzystywanie zwierząt nie-ludzkich w sposób inny niż zwierząt ludzkich. Aby jednak być bardziej ostrożnym, możemy sobie wyobrazić sytuację, w której traktowanie człowieka w pewien sposób narusza jego prawa, ale to samo traktowanie nie narusza praw zwierząt nie-ludzkich. Regan popiera taką możliwość (Regan, 1983). Nie zmienia to faktu, że nie-ludzie i ludzie w równym stopniu mają prawa, a jedynie to, że treść praw będzie zależała od ich natury. Wreszcie, powinniśmy zauważyć, że istnieją pewni teoretycy praw, którzy, na mocy swojego przywiązania do teorii praw, będą twierdzić, że zwierzęta nie-ludzkie nie mają praw. Jako takie, nie mają one moralnej pozycji, lub przynajmniej wystarczająco mocnej pozycji moralnej, w której powinniśmy brać je pod uwagę w naszych moralnych rozważaniach jako istoty, które moralnie się liczą (Cohen, 1986).

5. Etyka zawodowa

a. Co to jest zawód?

Pewne rzeczy, takie jak prawo, medycyna i inżynieria, są uważane za zawody. Inne rzeczy, takie jak niewykwalifikowana praca i sztuka, nie są. Istnieją różne sposoby, aby spróbować zrozumieć, co stanowi coś jako zawód. Dla celów tego artykułu, nie będzie dyskusji na temat koniecznych i wystarczających warunków proponowanych dla czegoś, co stanowi zawód. W związku z tym, niektóre proponowane ogólne cechy zostaną omówione. Omówimy te cechy na przykładzie kontrowersyjnego przypadku, jakim jest dziennikarstwo. Czy dziennikarstwo jest zawodem? Ogólnie rzecz biorąc, zawody takie jak prawo, medycyna, inżynieria przynoszą pewne korzyści finansowe. W związku z tym można zauważyć, że może istnieć motywacja finansowa dla niektórych dziennikarzy, aby uznać ich za zawód. Dodatkowo, przynależność do zawodu może izolować od krytyki; można odwołać się do pewnego rodzaju autorytetu zawodowego przeciwko laikowi (lub osobie spoza zawodu) (Merrill, 1974). Można by jednak zauważyć, że tylko dlatego, że jakaś grupa pragnie być kimś x, nie oznacza, że nim jest (podstawowy punkt filozoficzny). Można na to odpowiedzieć w ten sposób, że prawo, medycyna i inżynieria cieszą się pewnym szacunkiem. Jeśli dziennikarze byliby w stanie wytworzyć taki sam szacunek, to być może mogliby być uznani za zawody.

Jak jednak zauważa Merrill, dziennikarstwu wydaje się brakować pewnych ważnych cech wspólnych z zawodami. W przypadku wymienionych już wzorców zawodowych, trzeba zazwyczaj zdać serię egzaminów zawodowych. Egzaminy te sprawdzają wiele rzeczy, a jedną z nich jest znajomość żargonu danego zawodu. Zazwyczaj kształci się specjalnie dla danego zawodu, często z dyplomami końcowymi dla tego zawodu. Chociaż istnieją szkoły dziennikarskie, wejście do praktyki dziennikarskiej nie wymaga edukacji w szkole dziennikarskiej, ani nie wymaga niczego takiego, jak testy zaangażowane w, powiedzmy, prawo. Co więcej, zazwyczaj istnieje jakiś skodyfikowany zbiór zasad lub reguł, nawet jeśli są one dość niejasne i niejednoznaczne, które obowiązują profesjonalistów. Być może dziennikarze mogą odwołać się do takich haseł, jak mów prawdę, powołuj się na swoje źródła, chroń swoje źródła i bądź obiektywny. Ale oprócz niemal pustki w tych mottach jest jeszcze problem, że przy ich interpretacji istnieje wiele nieporozumień co do tego, czy są one w ogóle ważnymi zasadami. Na przykład, jeśli ktoś chce odwołać się do bardziej dosłownego odwoływania się do mówienia prawdy, to jak mamy myśleć o dziennikarstwie gonzo Huntera Thomsona? Albo w przypadku tworzenia dokumentów, są tacy, którzy uważają, że dokumentalista powinien zachować obiektywizm, nie umieszczając siebie w dokumencie lub nie pomagając uczestnikom. Zauważmy, że choć dziennikarstwo nie jest zawodem, to wciąż istnieją kwestie etyczne, o których dziennikarze powinni pamiętać. Dlatego nawet jeśli dziennikarstwa nie da się skodyfikować i zorganizować w coś, co można nazwać zawodem, nie oznacza to, że nie istnieją ważne kwestie etyczne związane z wykonywaniem pracy. Nie powinno to dziwić, bo zagadnień etycznych jest w życiu i pracy mnóstwo.

b. Etyka inżynierska

W tym rozdziale omówimy etykę inżynierską dla dwóch celów. Jednym z nich jest wykorzystanie etyki inżynierskiej jako studium przypadku w etyce zawodowej. Co ważniejsze, drugim celem jest danie czytelnikowi pewnego wyobrażenia o niektórych kwestiach etycznych związanych z inżynierią jako praktyką.

Jednym ze sposobów podejścia do etyki inżynierskiej jest najpierw myślenie o niej jako o zawodzie, a następnie, biorąc pod uwagę jej cechy jako zawodu, zbadanie kwestii etycznych zgodnie z tymi cechami. Tak więc, na przykład, biorąc pod uwagę, że zawody zazwyczaj mają skodyfikowany zestaw zasad lub reguł dla swoich profesjonalistów, można spróbować wyartykułować, rozszerzyć i rozwinąć takie zasady. Innym sposobem podejścia do etyki inżynierskiej jest rozpoczęcie od konkretnych przypadków, zwykle historycznych, a nie hipotetycznych, a następnie wyciągnięcie z nich wszelkich lekcji moralnych i być może zasad. Odpowiednio, można by zacząć od takich przypadków, jak zawalenie się chodnika Hyatt-Regency, wypadek promu kosmicznego Challenger, oraz wypadki w Czarnobylu i elektrowni Bhopal, aby wymienić tylko kilka (Martin i Schinzinger, 2005).

Wypadek promu kosmicznego Challenger podnosi wiele kwestii etycznych, ale jedną z nich wartą omówienia jest rola inżyniera/menedżera. Kiedy ktoś jest zarówno inżynierem, jak i menedżerem wyższego lub średniego szczebla, i kiedy jako inżynier jest odpowiedzialny za zgłaszanie problemów bezpieczeństwa w projekcie, ale również jako menedżer jest pod presją ukończenia projektu, (i) czy jedna rola przeważa nad drugą w określaniu właściwych kierunków działania, a jeśli tak, to która?(ii) czy te dwie role są możliwe do pogodzenia w taki sposób, że naprawdę nie ma konfliktu? (iii) czy te dwie role są nie do pogodzenia w taki sposób, że nieuchronne przypisanie ludziom roli inżyniera/menedżera doprowadzi do problemów moralnych?

Jedną z filozoficznie interesujących kwestii, która jest podnoszona przez inżynierię, jest ocena bezpieczeństwa i ryzyka. Co sprawia, że coś jest bezpieczne? A co stanowi o tym, że coś jest ryzykiem? Tversky i Kahneman (Tversky i Kahneman, 1981) wykazali, że w pewnych przypadkach, w których dokonuje się oceny ryzyka, większość ludzi będzie preferować jedną opcję zamiast drugiej, nawet jeśli wartość oczekiwana obu opcji jest identyczna. Co mogłoby to wyjaśnić? Jedno z wyjaśnień odwołuje się do idei, że ludzie są w stanie odpowiednio myśleć o ryzyku w sposób, który nie jest możliwy do uchwycenia przez standardowe analizy ryzyko-koszty-korzyści. Innym wyjaśnieniem jest to, że większość ludzi jest w błędzie i że ich preferencje opierają się na iluzji dotyczącej ryzyka. Przy każdej z tych interpretacji/wyjaśnień określenie ryzyka jest ważne, a zrozumienie ryzyka jest ważne przy określaniu bezpieczeństwa wyrobu/opcji projektowej. Jest sprawą wielkiej wagi etycznej, aby inżynierowie zajmowali się wytwarzaniem bezpiecznych produktów, a tym samym prawidłowo identyfikowali i oceniali ryzyko związane z takimi produktami.

Istnieją również obawy dotyczące tego, w jakich rodzajach projektów powinni uczestniczyć inżynierowie. Czy powinni oni uczestniczyć w rozwoju broni? Jeśli tak, to jaki rodzaj produkcji broni jest moralnie dopuszczalny? Ponadto, w jakim stopniu inżynierowie powinni troszczyć się o środowisko, proponując produkty i ich projekty? Czy inżynierowie jako profesjonaliści powinni pracować nad wytwarzaniem produktów, na które jest zapotrzebowanie na rynku? Jeśli istnieją konkurencyjne roszczenia do usługi/produktu, których nie da się wyjaśnić w kategoriach popytu rynkowego, to do jakiego stopnia inżynierowie są odpowiedzialni wobec swoich pracodawców korporacyjnych, jeśli ich pracodawcy korporacyjni wymagają projektowania produkcji rzeczy, które są sprzeczne z tym, czego domagają się ci „spoza” rynku? Bądźmy konkretni, posługując się niestety hipotetycznym przykładem. Załóżmy, że masz korporację o nazwie GlobalCyber Initiatives, której motto brzmi: uczynić świat globalnie połączonym od podstaw. I załóżmy, że Twoja firma ma kontrakt w kraju, w którym jest mało wież komórkowych. Zamożni właściciele firm w tym kraju skarżą się, że ich menedżerowie średniego szczebla chcieliby ulepszenia przetwarzania w swoich urządzeniach przenośnych, aby mogli szybciej uzyskać dostęp do wież komórkowych (które są dogodnie umieszczone obok fabryk). Twoja firma mogłaby zapewnić takie ulepszenie. Ale ty, jako lider w R&D, pracowałeś nad tym, aby zamiast tego zapewnić aktualizacje do komputerów PC, aby te komputery mogły być używane w odległych, wiejskich obszarach, które nie mają / ograniczony dostęp do wież komórkowych. Z uaktualnieniem, PC mogą być sprzedawane do kraju, o którym mowa do użytku w lokalnych bibliotekach. Kontrakt z właścicielami firm byłby bardziej lukratywny (nieznacznie), ale kontrakt z rządem tego kraju, który jest chętny do udziału, zrobiłby o wiele więcej dobrego dla tego kraju, zarówno na poziomie ogólnym, jak i konkretnie dla bardzo wielu ludzi w całym tym bardzo wiejskim kraju. Co powinieneś zrobić jako przywódca R&D? Jak dalece powinniście być zaniepokojeni? Jak bardzo powinieneś być natarczywy, aby kontrakt rządowy doszedł do skutku? A może w ogóle nie powinieneś się tym przejmować?

Pytania te mają podkreślić, jak etyka inżynierska postrzegana jedynie jako etyka tego, jak być dobrym pracownikiem, jest być może zbyt ograniczająca, i jak inżynieria jako zawód może być odpowiedzialna za zmaganie się z tym, jakie powinny być jej cele, jako zawodu. Jako takie, to następnie podkreśla, w jaki sposób określenie celów zawodu jest z natury etyczne, o ile zawody mają odpowiadać na wartości tych, którym służą.

6. Etyka społeczna, sprawiedliwość dystrybutywna i etyka środowiskowa

Ta sekcja jest dziwactwem, ale ze względu na ograniczenia przestrzenne, jest najlepszym sposobem na ustrukturyzowanie artykułu takiego jak ten. Przede wszystkim, weźmy coś takiego jak „etyka społeczna”. W pewnym sensie, cała etyka jest społeczna, ponieważ zajmuje się istotami ludzkimi i innymi stworzeniami społecznymi. Niemniej jednak, niektórzy ludzie uważają, że pewne kwestie moralne dotyczą tylko naszego prywatnego życia, kiedy jesteśmy za zamkniętymi drzwiami. Na przykład, czy masturbacja jest moralnie zła? Albo, czy seks homoseksualny jest moralnie zły? Jednym ze sposobów postrzegania takich pytań jest to, że w pewnym sensie nie są one zwykłymi prywatnymi pytaniami, ale z natury rzeczy są społeczne. Na przykład w przypadku seksu homoseksualnego, ponieważ seks jest również w pewnym sensie zjawiskiem publicznym, a wyrażanie orientacji seksualnej jest z pewnością publiczne, istnieje zdecydowanie sposób rozumienia nawet tej kwestii jako publicznej, a zatem społecznej. Być może głównym punktem, który należy podkreślić, jest to, że kiedy mówię o kwestiach społecznych, mam na myśli te zagadnienia, które muszą być rozumiane w sposób oczywisty w sposób publiczny, społeczny, i które nie mogą być łatwo podporządkowane jednej z innych subdyscyplin omówionych powyżej.

Innym powodem, dla którego ta sekcja jest dziwna, jest to, że temat sprawiedliwości dystrybutywnej jest często uważany za należący do dyscypliny filozofii politycznej, a nie etyki stosowanej. Jednym z wielu powodów włączenia sekcji na ten temat jest to, że często o sprawiedliwości rozdzielczej mówi się bezpośrednio i pośrednio na kursach etyki biznesu, jak również na kursach omawiających alokację zasobów opieki zdrowotnej (co może być zawarte w kursie bioetyki). Innym powodem włączenia tej części jest fakt, że pomoc głodowa jest tematem etyki stosowanej, a sprawiedliwość dystrybutywna, w kontekście globalnym, w oczywisty sposób odnosi się do pomocy głodowej. Wreszcie, ta sekcja jest dziwna, ponieważ etyce środowiskowej poświęcono jedynie podrozdział artykułu w tej encyklopedii, a nie całą sekcję, jak w przypadku równie ważnych dziedzin, takich jak bioetyka czy etyka biznesu. Uzasadnieniem tego są (i) ograniczenia przestrzenne oraz (ii) fakt, że różne ważne rozważania moralne dotyczące środowiska są omawiane w kontekście bioetyki, etyki biznesu i pozycji moralnej.

a. Etyka społeczna

Na początek, być może nie tak kontrowersyjne (w porównaniu z wcześniejszymi czasami) tematy, które mieszczą się w etyce społecznej, to akcja afirmatywna i zakaz palenia. Dyskusje związane z tymi tematami są bogate w omówienie takich pojęć moralnych, jak sprawiedliwość, korzyści, przywłaszczanie rzadkich zasobów, wolność, prawa własności, paternalizm i zgoda.

Inne kwestie mają związek ze zrozumieniem wciąż bardzo realnych różnic między płciami w bogactwie, rolach społecznych i możliwościach zatrudnienia. Jak należy rozumieć te dysproporcje i różnice? A biorąc pod uwagę, że te różnice nie są moralnie uzasadnione, pojawiają się kolejne pytania o to, jak się nimi zająć i wyeliminować je w sposób, który jest wrażliwy na pełen zakres rozważań moralnych. Co więcej, można wykonać ważną pracę nad tym, jak osoby transpłciowe mogą zostać uznane i w pełni włączone do współczesnego życia zawodowego w korporacjach, rządzie, edukacji i przemyśle, a wszystko to w sposób, który respektuje osobowość osób transpłciowych.

b. Sprawiedliwość rozdzielcza i pomoc głodowa

Termin sprawiedliwość rozdzielcza jest mylący o tyle, o ile sprawiedliwość jest zwykle rozpatrywana w kategoriach sprawiedliwości karnej. Sprawiedliwość punitywna zajmuje się określaniem winy lub niewinności działań oskarżonych, jak również sprawiedliwym karaniem tych, którzy zostali uznani za winnych przestępstw. Z drugiej strony, sprawiedliwość dystrybutywna zajmuje się czymś pokrewnym, ale jednak znacznie odmiennym. Weźmy społeczeństwo, lub grupę społeczeństw, i rozważmy ograniczoną liczbę zasobów, dóbr i usług. Pojawia się pytanie o to, jak te zasoby, dobra i usługi powinny być rozdzielone pomiędzy jednostki w takich społeczeństwach. Ponadto pojawia się pytanie o to, jakiego rodzaju organizacja, czy też władza centralizująca, powinna zostać powołana do zajmowania się dystrybucją takich dóbr (skrót od goods, resources, and services); nazwijmy takie organizacje centralizujące władzę rządami.

W tym podrozdziale przeanalizujemy niektóre bardzo uproszczone charakterystyki kwestii dystrybucji dóbr, a następnie kwestii rządu. Najpierw zajmiemy się raczej ogólną listą stanowisk dotyczących sprawiedliwości dystrybutywnej i rządu, a następnie przejdziemy do dyskusji na temat sprawiedliwości dystrybutywnej i pomocy głodowej. Na koniec omówimy kilka bardziej współczesnych podejść do sprawiedliwości dystrybutywnej, pozostawiając otwartą kwestię tego, jak każde z tych podejść poradziłoby sobie z kwestią pomocy głodowej.

Anarchizm jest stanowiskiem, w którym żaden rząd nie jest uzasadniony. W związku z tym nie ma żadnej centralizującej władzy, która zajmowałaby się dystrybucją dóbr. Libertarianizm jest stanowiskiem, które mówi, że rząd jest uzasadniony w takim stopniu, w jakim jest władzą centralizującą wykorzystywaną do egzekwowania podatków w celu egzekwowania praw własności osób. Tego rodzaju teoria sprawiedliwości dystrybutywnej kładzie nacisk na minimalną formę rządu w celu ochrony i egzekwowania praw jednostek do ich własności. Każda teoria, która opowiada się za jakimkolwiek innym rodzajem rządu dla celów innych niż egzekwowanie praw własności, może być nazwana socjalistyczną, ale aby uzyskać więcej informacji, pomocne będzie rozróżnienie pomiędzy co najmniej trzema teoriami sprawiedliwości dystrybutywnej, które mogą być nazwane socjalistycznymi. Po pierwsze, możemy mieć do czynienia z tymi, którzy troszczą się o równość. Teorie egalitarne będą podkreślać, że rząd istnieje po to, by egzekwować podatki w celu redystrybucji bogactwa, tak by ludzie byli jak najbardziej równi pod względem dobrobytu. Teorie minimalne będą natomiast określać pewne minimum potrzebne każdemu obywatelowi/jednostce, aby minimalnie dobrze sobie radzić (być może mieć życie warte przeżycia). Rząd ma następnie określić politykę, zwykle poprzez opodatkowanie, aby upewnić się, że to minimum jest spełnione dla wszystkich. Wreszcie, mamy teorie merytokracji, które teoretycznie mogą nie być uznawane za socjalistyczne. Powodem tego jest to, że moglibyśmy sobie wyobrazić społeczeństwo, w którym są ludzie nie zasługujący na pomoc, która zostałaby im udzielona poprzez redystrybucyjne opodatkowanie. W innym jednak sensie jest ona socjalistyczna, ponieważ z łatwością możemy sobie wyobrazić społeczeństwa, w których są ludzie zasługujący na pewną ilość dóbr, a jednak ich nie mają, i tacy ludzie, zgodnie z teorią zasługi, byliby uprawnieni do dóbr poprzez opodatkowanie innych.

Debata dotycząca teorii sprawiedliwości dystrybutywnej liczy sobie z łatwością 10 tysięcy stron. Zamiast zagłębiać się w te debaty, powinniśmy, dla celów etyki stosowanej, przejść do tego, jak sprawiedliwość rozdzielcza odnosi się do pomocy głodowej, co z łatwością mieści się w ramach etyki stosowanej. Peter Singer zajmuje stanowisko w kwestii pomocy głodowej, zgodnie z którym od osób z krajów rozwiniętych moralnie wymaga się, aby pomagały tym, którzy doświadczają głodu (zazwyczaj w krajach słabo rozwiniętych) (Singer, 1999). Jeśli przyjmiemy takie teorie sprawiedliwości dystrybutywnej jako mające zastosowanie ponad granicami, to staje się jasne, że Singer odrzuca paradygmat libertariański, zgodnie z którym opodatkowanie nie jest uzasadnione niczym innym niż ochroną praw własności. Zamiast tego Singer jest utylitarystą, gdzie jego uzasadnienie ma związek z wytwarzaniem ogólnego dobra. Libertarianie, z drugiej strony, dopuszczają sprawiedliwość działań i polityk, które nie przynoszą największego ogólnego dobra. Nie jest całkiem jasne, jakie stanowisko socjalistyczne zajmuje Singer, ale nie ma to znaczenia. Jest oczywiste, że argumentuje on z perspektywy, która nie jest libertariańska. W rzeczywistości używa on przykładu Petera Ungera, aby przedstawić swój punkt widzenia, który oczywiście nie jest libertariański. Przykład (zmodyfikowany): Wyobraźmy sobie kogoś, kto zainwestował część swojego majątku w jakiś przedmiot (na przykład samochód), który jest następnie jedyną rzeczą mogącą uchronić jakąś niewinną osobę przed śmiercią; przedmiot ten zostanie zniszczony, ratując jej życie. Załóżmy, że ta osoba zdecyduje się nie dopuścić do zniszczenia swojego przedmiotu, pozwalając tym samym na śmierć tej drugiej (niewinnej) osoby. Czy właściciel przedmiotu (samochodu) zrobił coś złego? Intuicyjnie rzecz biorąc, tak. Cóż, jak zauważa Singer, podobnie postąpił każdy w rozwiniętym świecie, kto ma wystarczająco dużo pieniędzy, nie przekazując ich tym, którzy doświadczają pomocy głodowej; pozwolił tym cierpiącym ludziom umrzeć. Jedną z takich odpowiedzi jest reakcja libertariańska, której przykładem jest Jan Narveson (Narveson, 1993). Musimy tu dokonać rozróżnienia między dobroczynnością a sprawiedliwością. Według Narvesona byłoby dobroczynne (i moralnie dobre), gdyby ktoś zrezygnował z części swojego majątku lub przedmiotu ratunku, ale nie wymaga tego sprawiedliwość. Libertarianie w ogóle mają jeszcze bardziej wyrafinowane odpowiedzi na pytanie Singera, ale nie będziemy się tym tutaj zajmować, ponieważ widać, jak na dłoni, że różnica zdań na temat czegoś tak ważnego, jak pomoc głodowa, opiera się na różnicach w zasadach politycznych czy teoriach sprawiedliwości dystrybutywnej.

Jak to zostało omówione wcześniej w tym podrozdziale, teorie libertariańskie zostały przeciwstawione stanowiskom socjalistycznym, przy czym nie należy mylić pojęcia „socjalistyczny” z tym, jak jest ono używane w retoryce większości mediów. Najwcześniejsza z wpływowych teorii socjalistycznych została zaproponowana przez Johna Rawlsa (Rawls, 1971). Rawls jest raczej teoretykiem egalitaryzmu, który dopuszcza nierówności tylko w takim stopniu, w jakim poprawiają one sytuację najmniej uprzywilejowanych w najlepszy możliwy sposób i w sposób, który nie narusza podstawowych wolności obywatelskich. Pojawiły się jednak reakcje na jego poglądy. Na przykład jego kolega z Harvardu, Robert Nozick, przyjmuje perspektywę libertariańską, w której argumentuje, że rodzaje polityki dystrybucyjnej popierane przez Rawlsa naruszają podstawowe prawa (i uprawnienia) osób – zasadniczo równość w ujęciu Rawlsa wkracza w wolność (Nozick, 1974). Na drugim końcu spektrum znajdują się tacy, jak Kai Nielson, którzy twierdzą, że Rawls nie idzie wystarczająco daleko. Zasadniczo, równość, za którą opowiada się Rawls, zdaniem Nielsona, nadal pozwoli na zbyt wiele nierówności, w wyniku których wielu być może zostanie pozbawionych podstawowych rzeczy potrzebnych do tego, by być traktowanym równo i mieć podstawowe równe szanse. Inne post-Rawlsowskie krytyki i ogólne teorie można znaleźć w pracach Michaela Sandela, Marthy Nussbaum (uczennicy Rawlsa), Thomasa Pogge’a (ucznia Rawlsa) i Michaela Boylana.

c. Etyka środowiskowa

Ten podrozdział będzie bardzo krótki, ponieważ niektóre z zagadnień zostały już omówione. Należy jednak powiedzieć kilka rzeczy o tym, jak etyka środowiskowa może być rozumiana w sposób, który jest fundamentalny, niezależny od etyki biznesu, bioetyki i etyki inżynierskiej.

Po pierwsze, istnieje pytanie o to, jaki status ma środowisko naturalne niezależnie od człowieka. Czy środowisko ma wartość, jeśli istoty ludzkie nie istnieją i nigdy by nie istniały? W rzeczywistości są tacy, którzy dają odpowiedź twierdzącą, i to nie tylko dlatego, że istniałyby inne czujące istoty. Załóżmy więc, że mamy środowisko, w którym nie ma czujących istot i które nigdy nie rozwinie się w kierunku posiadania czujących istot. Czy takie środowisko nadal ma znaczenie? Tak, według niektórych. Ale nawet jeśli środowisko ma znaczenie w kontekście rzeczywistych lub potencjalnych istot czujących, są tacy, którzy bronią takiej idei, ale robią to bez myślenia, że przede wszystkim liczą się istoty czujące.

Innym sposobem kategoryzacji stanowisk dotyczących statusu środowiska jest odróżnienie tych, którzy opowiadają się za antropocentryzmem od tych, którzy opowiadają się za stanowiskiem nieantropocentrycznym. Ta debata nie jest jedynie semantyczna, nie jest jedynie akademicka, ani nie jest czymś trywialnym. Jest to kwestia wartości i roli istot ludzkich w pomaganiu lub niszczeniu rzeczy (być może) wartościowych, niezależnie od statusu istot ludzkich posiadających wartość. Aby być bardziej konkretnym, załóżmy, że środowisko naturalne Ziemi ma wewnętrzną wartość i wartość niezależną od istot ludzkich. Załóżmy więc, że istoty ludzkie, jako zbiorowość, zniszczyły nie tylko siebie, ale i Ziemię. Wtedy, niemal z definicji, zniszczyły coś, co ma wewnętrzną wartość. Ci, którzy troszczą się o rzeczy posiadające wartość, zwłaszcza wartość wewnętrzną, powinni być raczej zaniepokojeni taką możliwością (tu skonsultuj się z: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Wiele kwestii moralnych dotyczących środowiska można jednak poważnie rozważyć, idąc za dwiema powyższymi opcjami – to znaczy, czy środowisko (w ramach którego istnieją ludzie) ma znaczenie, jeśli istoty ludzkie nie istnieją. Nawet jeśli ktoś nie rozważa jednej z dwóch powyższych opcji, trudno zaprzeczyć, że środowisko ma moralne znaczenie w poważny sposób. Być może takim sposobem na rozważenie tego znaczenia jest badanie, w jaki sposób biznes i inżynieria wpływają na środowisko.

7. Teoria i zastosowanie

Można się jeszcze martwić o status etyki stosowanej z tego powodu, że nie jest całkiem jasne, jaka jest metodologia/formuła określania dopuszczalności danego działania/praktyki. Takie obawy są w istocie uzasadnione. Powodem uzasadnienia sceptycyzmu jest to, że istnieje wiele podejść do określania dopuszczalności działań/praktyk.

Jedno z takich podejść jest w dużym stopniu odgórne. Podejście to zaczyna się od teorii normatywnej, gdzie działania są określane przez pojedynczą zasadę dyktującą dopuszczalność/niedopuszczalność (słuszność/niesłuszność) działań/praktyk. Idea jest taka, że zaczynasz od czegoś w rodzaju utylitaryzmu (dopuszczalne tylko wtedy, gdy maksymalizuje ogólne dobro), kantyzmu (dopuszczalne tylko wtedy, gdy nie narusza imperatywów racjonalności lub poszanowania osoby) lub teorii cnoty (dopuszczalne tylko wtedy, gdy jest zgodne z tym, co zrobiłaby idealnie cnotliwa osoba). Stąd otrzymujemy wyniki dopuszczalności lub niedopuszczalności (słuszność/niesłuszność).

Chociaż każda z tych teorii ma ważne rzeczy do powiedzenia na temat stosowanych problemów etycznych, można na nie narzekać z różnych powodów. Weźmy na przykład utylitaryzm. Jako teoria zakłada on pewne rzeczy moralnie wymagane, które wielu uważa za złe lub niewymagane (np. linczowanie niewinnej osoby, aby zadowolić tłum lub spędzenie dziesięciu lat po szkole medycznej w kraju trzeciego świata). Istnieją również problemy dla pozostałych dwóch głównych rodzajów teorii, jak również, tak, że można być sceptyczny o top-down podejście, które wykorzystuje takie teorie do stosowania w stosowanych przypadkach etycznych.

Innym podejściem jest użycie pluralistycznej rodzaju teorii etycznej. Taka teoria pluralistyczna składa się z różnych zasad moralnych. Każda z tych zasad może być uzasadniona przez teorie utylitarne, kantowskie lub cnót. Może też nie. Chodzi o to, że istnieje wiele zasad, z których można czerpać, aby określić słuszność/niesłuszność danego działania/praktyki w świecie etyki stosowanej. Takie podejście brzmi więcej niż rozsądnie, dopóki nie rozważy się innego podejścia, które zostanie omówione poniżej.

A co, jeśli jednak byłoby tak, że jakaś cecha moralna rzekomej zasady moralnej działałaby w taki sposób, że liczyłaby się ona za dopuszczalnością działania w jednym przypadku, przypadku 1, ale liczyłaby się przeciwko dopuszczalności tego samego działania w innym przypadku, przypadku 2? Co powinniśmy tu powiedzieć? Pomocny byłby przykład. Przypuśćmy, że Jon musi uderzyć Candy, aby dostać cukierka. Załóżmy, że liczy się to jako moralnie dobra rzecz. Następnie ten sam Jon uderzający Candy w celu zdobycia cukierka w innym konkursie może być czymś moralnie złym. Przykład ten ma podkreślić trzecią teoretyczną możliwość partykularyzmu moralnego (Dancy, 1993).

Podsumowując sprawy dla etyki stosowanej, bardzo duże znaczenie ma to, jakie podejście teoretyczne przyjmiemy. Czy przyjmuje się podejście odgórne, polegające na zastosowaniu teorii normatywnej/etycznej do konkretnych działań/praktyk? Czy też stosuje się podejście pluralistyczne? Czy też idziemy w kierunku podejścia partykularnego, które wymaga, zasadniczo, zbadania każdego przypadku z osobna?

Na koniec należy omówić pewne kwestie dotyczące psychologii moralnej. Psychologia moralna zajmuje się zrozumieniem, jak powinniśmy traktować rzeczywiste oceny moralne, dokonywane przez rzeczywiste osoby moralne, w świetle bardzo realnych kontekstów, w których są one dokonywane. Ponadto, psychologia moralna stara się zrozumieć granice działań istot ludzkich w odniesieniu do ich środowiska, kontekstu, w którym działają i żyją. (Zauważmy, że zgodnie z tą definicją, należy uwzględnić wielokulturową względność praktyk i działań, jako że różnice w działaniach/praktykach mogą wynikać z różnic w środowiskach). Eksperymenty z psychologii społecznej potwierdzają ideę, że to, jak ludzie się zachowują, jest zdeterminowane przez ich środowisko; na przykład, mamy Eksperyment Milgrima i Stanfordzki Eksperyment Więzienny. Moglibyśmy nie oczekiwać, że ludzie będą zachowywać się w tak makabryczny sposób, ale według tych eksperymentów, jeśli umieścisz ich w pewnych warunkach, wywoła to brzydkie reakcje. Dwa powody, dla których te odkrycia są ważne dla etyki stosowanej to: (i) jeśli umieścisz osoby w takich warunkach, otrzymasz nieidealne wyniki moralne, oraz (ii) nasze sądy na temat tego, czego moralnie unikać/przeciwdziałać, są błędne, ponieważ nie pamiętamy o wynikach takich eksperymentów. Jeżeli my utrzymywać w umysł kruchość ludzki zachowanie względny warunek/środowisko, my móc próbować zbliżać się eliminować taki warunek/środowisko, i następujący zły rezultat.

8. References and Further Reading

Allhoff, Fritz, and Vaidya, Anand J. „Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
Andrews, Kristen. „The First Step in Case for Great Ape Equality: The Argument for Other Minds.” (1996), Etica et Animali.
Beauchamp, Tom, and Bowie, Norman. „Ethical Theory and Business.” (1983), Prentice-Hall.
Boylan, Michael. „A Just Society.” (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Boylan, Michael. „Moralność i sprawiedliwość globalna: Justifications and Applications.” (2011), Westview.
Boylan, Michael „Moralność i sprawiedliwość globalna: Reader.” (2011), Westview.
Brody, Baruch. „Kwestie etyczne w badaniach klinicznych w krajach rozwijających się.” (2002) (vol. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
Callahan, Joan. „Ethical Issues in Professional Life.” (1988), Oxford.
Callicott, J. Baird. „Earth’s Insights.” (1994), University of California Press.
Carr, Albert Z. „Is Business Bluffing Ethical?” (1968), Harvard Business Review.
Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. „The Bioethics Reader: Editor’s Choice.” (2007), Blackwell.
Cohen, Carl. „The Case for the Use of Animals in Biomedical Research.” (1986), New England Journal of Medicine.
Danley, John. „Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Action and Responsibility: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, vol. 2.
Elliot, Robert. „Environmental Ethics.” (1996), Oxford.
Freeman, R. Edward. „A Stakeholder Theory of the Modern Corporation.” (1994)
French, Peter. „Corporations as a Moral Person.” (1979), American Philosophical Quarterly.
Friedman, Milton. „The Social Responsibility of Corporations is to Increase its Profits.” (1970), New York Times Magazine.
Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; „Mariner, Wendy K. Research in Developing Countries: Taking Benefit Seriously.” (1998), Hastings Center Report.
Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. „Of Mice But Not Men: Problems of the Randomized Clinical Trial.” (1991), The New England Journal of Medicine.
Holm, Soren. „Going to the Roots of the Stem Cell Controversy.” W The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
Hursthouse, Rosalind. „Virtue Theory and Abortion.” (1991), Philosophy & Public Affairs.
LaFollette, Hugh. „The Oxford Handbood of Practical Ethics.” (2003), Oxford.
Kamm, Francis M. „Creation and Abortion.” (1996), Oxford.
Keller, David R. „Environmental Ethics: The Big Questions.” (2010), Wiley-Blackwell.
Mappes, Thomas, and Degrazzia, David. „Biomedical Ethics.” 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
Marquis, Don. „How to Resolve an Ethical Dilemma Concerning Randomized Clinical Trials” (Jak rozwiązać dylemat etyczny dotyczący randomizowanych badań klinicznych). (1999), New England Journal of Medicine.
Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. „Ethics in Engineering.” 4Th ed. (2005), McGraw-Hill.
McMahan, Jeff. „The Ethics of Killing.” (2002), Oxford.
Merrill, John C. „The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy.” (1974) Freedom House.
Narveson, Jan „Moral Matters.” (1993), Broadview Press.
Nielsen, Kai. „Radical Egalitarian Justice: Justice as Equality.” Social Theory and Practice, (1979).
Nozick, Robert. „Anarchy, State, and Utopia.” (1974), Basic Books.
Nussbaum, Martha C. „Sex and Social Justice.” (1999), New York: Oxford University Press.
Pogge, Thomas W. „An Egalitarian Law of Peoples.” Philosophy and Public Affairs, (1994)
Pojman, Louis P; Pojman, Paul. „Environmental Ethics.” 6Th ed. (2011), Cengage.
Prinz, Jesse. „The Emotional Construction of Morals.” (2007), Oxford.
Rachels, James. „Ethical Theory 1: The Question of Objectivity.” (1998), Oxford.
Rachels, James. Ethical Theory 2: „Theories about How We Should Live”. (1998) , Oxford.
Rachels, James. „The Elements of Moral Philosophy.” McGraw Hill.
Rachels, James. „The Right Thing to Do.” McGraw Hill.
Rachels, James. „Pasywna i aktywna eutanazja.” 1975, Journal of New England Medicine.
Rawls, John. „A Theory of Justice.” (1971), Harvard.
Rolston III, Holmes. „A New Environmental Ethics.” (2012), Routledge.
Sandel, Michael J. „Liberalism and the Limits of Justice.” (1982), New York: Cambridge University Press.
Singer, Peter. „Practical Ethics.” (1979), Oxford.
Singer, Peter. „Animal Liberation.” (1975), Oxford.
Shaw, William H. „Business Ethics: A Textbook with Cases.” (2011), Wadsworth.
Thomson, Judith Jarvis. „W obronie aborcji.” (1971), Filozofia & Sprawy publiczne.
Unger, Peter. „Living High and Letting Die.” (1996), Oxford.

Internetowa Encyklopedia Filozofii

Table of Contents