Ethiek, Toegepaste | Li Linguas

Onder welke voorwaarden is een abortus moreel toelaatbaar? Heeft een burger een morele verplichting om actief deel te nemen (bijvoorbeeld door te stemmen) aan het democratische proces van zijn land (aangenomen dat men in een democratie leeft)? Welke verplichtingen, als die er al zijn, heb je tegenover de armen in de wereld? Onder welke voorwaarden is genitale excisie van vrouwen moreel toelaatbaar? Als er omstandigheden zijn waaronder het moreel verkeerd is, welke maatregelen moeten er dan eventueel worden genomen tegen deze praktijk? Dit zijn slechts enkele van de duizenden vragen waarover toegepaste ethici zich buigen. Toegepaste ethiek wordt vaak aangeduid als een onderdeel van de bredere subdiscipline van de ethiek binnen de discipline filosofie. Dit betekent niet dat alleen filosofen toegepaste ethici zijn, of dat vruchtbare toegepaste ethiek alleen gedaan wordt binnen academische filosofie afdelingen. In feite zijn er mensen die geloven dat een meer geïnformeerde benadering het best buiten de academie kan worden verkregen, of in ieder geval zeker buiten de filosofie. Dit artikel zal zich echter vooral richten op de manier waarop toegepaste ethiek wordt benaderd door getrainde academische filosofen, of door hen die getraind zijn in zeer nauw verwante disciplines.

Dit artikel plaatst toegepaste ethiek eerst als onderscheiden van, maar niettemin verwant aan, twee andere takken van de ethiek. Aangezien de inhoud van wat door toegepaste ethici wordt bestudeerd zo gevarieerd is, en aangezien de praktische kennis van het gebied een aanzienlijke empirische kennis vereist, en aangezien historisch gezien het nastreven van toegepaste ethiek is gedaan door naar verschillende soorten menselijke praktijken te kijken, is het alleen maar logisch dat er veel verschillende soorten toegepast ethisch onderzoek zullen zijn, zodanig dat een expert die in de ene soort werkt niet veel te zeggen zal hebben in een andere. Bedrijfsethiek is bijvoorbeeld een gebied van de toegepaste ethiek, en bio-ethiek is dat ook. Er zijn genoeg deskundigen op het ene gebied die niets te zeggen hebben op het andere. Dit artikel bespreekt elk gebied en belicht slechts enkele van de vele kwesties die binnen elk gebied vallen. Doorheen de presentatie van de verschillende gebieden van de toegepaste ethiek, blijven enkele methodologische kwesties naar voren komen. Bovendien worden de andere twee takken van de ethiek geraadpleegd bij het behandelen van veel van de problemen van bijna alle verschillende gebieden. Dus, wat een methodologische zorg kan zijn voor een bedrijfsethische kwestie kan ook een zorg zijn voor bio-ethische kwesties.

Een bijzondere vorm van toegepaste ethiek die aparte zorgen oproept is de bio-ethiek. Terwijl het bij andere vormen van toegepaste ethiek meestal impliciet gaat om mensen van wie we al weten dat ze een morele status hebben, gaat het bij bio-ethische kwesties, zoals abortus, vaak om wezens van wie de morele status veel omstredener is. Onze behandeling van niet-menselijke dieren is een ander gebied van bio-ethisch onderzoek dat vaak afhangt van de vraag welke morele status deze dieren hebben. Als zodanig is het belangrijk dat dit artikel een sectie wijdt aan de kwesties die zich voordoen met betrekking tot morele status en persoonlijkheid.

Dit artikel eindigt met een bespreking van de rol van de moraalpsychologie in de toegepaste ethiek, en in het bijzonder hoe toegepaste ethici zich sociaal-psychologische kennis zouden kunnen toe-eigenen om de rol van emotie bij de vorming van morele oordelen te begrijpen. Bovendien, in welke mate is het belangrijk om de rol van cultuur te begrijpen, niet alleen in wat wordt gewaardeerd, maar ook in hoe praktijken moreel moeten worden geëvalueerd?

Applied Ethics as Distinct from Normative Ethics and Metaethics
Business Ethics
1. Corporate Social Responsibility
2. Corporations and Moral Agency
3. Deception in Business
4. Multinational Enterprises
Bioethics
1. Begin van het Leven Kwesties, inclusief abortus
2. Vraagstukken rond het levenseinde
3. Onderzoek, patiënten, bevolkingsgroepen, en toegang
Morele status en persoonlijkheid
1. Theorieën over morele status en persoonlijkheid
2. De morele status van niet-menselijke dieren
Beroepsethiek
1. Wat is een beroep?
2. Engineering Ethics
Social Ethics, Distributive Justice, and Environmental Ethics
1. Social Ethics
2. Distributive Justice, and Famine Relief
3. Environmental Ethics
Theory and Application
References and Further Reading

1. Toegepaste Ethiek als Onderscheid van Normatieve Ethiek en Meta-ethiek

Een manier om het gebied van de ethiek (als een studie van moraliteit) te categoriseren is door onderscheid te maken tussen zijn drie takken, één daarvan is toegepaste ethiek. Door de toegepaste ethiek af te zetten tegen de andere takken, kan men beter begrijpen waar het in de toegepaste ethiek precies om gaat. De drie takken zijn meta-ethiek, normatieve ethiek (ook wel ethische theorie genoemd), en toegepaste ethiek. Metaethiek houdt zich bezig met de vraag of moraliteit bestaat. De normatieve ethiek, die gewoonlijk uitgaat van een bevestigend antwoord op de bestaansvraag, houdt zich bezig met de beredeneerde constructie van morele principes, en bepaalt op het hoogste niveau wat het fundamentele principe van de moraal is. Toegepaste ethiek, die ook gewoonlijk uitgaat van een bevestigend antwoord op de bestaansvraag, houdt zich bezig met de morele toelaatbaarheid van specifieke handelingen en praktijken.

Hoewel er vele wegen zijn voor onderzoek in de meta-ethiek, begint één belangrijke weg met de vraag of morele oordelen al dan niet waarheid-apt zijn. Het volgende zal deze vraag belichten. Beschouw de volgende beweringen: ‘2+2=4’, ‘Het volume van een organische cel zet sneller uit dan zijn oppervlakte’, ‘AB=BA, voor alle A,B matrices’, en ‘Joël houdt van witte wijn.’ Al deze beweringen zijn waar of onwaar; de eerste twee zijn waar, de laatste twee zijn onwaar, en er zijn manieren om de waarheid of onwaarheid ervan vast te stellen. Maar hoe zit het met de bewering “Natalie’s martelen van Nate’s hond voor de lol is moreel verkeerd”? Een groot deel van de mensen, en misschien wel intercultureel, zal zeggen dat deze bewering waar (en dus waarheidsgetrouw) is. Maar het is niet zo duidelijk hoe deze bewering waarheid-apt is op de manier waarop de andere beweringen waarheid-apt zijn. Er zijn axioma’s en waarnemingen (soms met behulp van wetenschappelijke instrumenten) die de waar-aptheid van de bovenstaande beweringen ondersteunen, maar het is niet zo duidelijk dat waar-aptheid langs deze weg wordt verkregen met betrekking tot het martelarrest. Het is dus de tak van de meta-ethiek die zich met deze vraag bezighoudt, en niet de toegepaste ethiek.

Normatieve ethiek houdt zich bezig met beginselen van moraal. Deze tak zelf kan worden onderverdeeld in verschillende sub-takken (en op verschillende manieren): consequentialistische theorieën, deontologische theorieën, en op deugd gebaseerde theorieën. Een consequentialistische theorie zegt dat een handeling moreel toelaatbaar is als en slechts als zij de algemene goedheid maximaliseert (ten opzichte van haar alternatieven). Consequentialistische theorieën worden gespecificeerd naar wat zij als (intrinsiek) goed beschouwen. Zo beschouwden klassieke utilitaristen intrinsieke goedheid als geluk/genot. Moderne utilitaristen daarentegen definiëren goedheid in termen van zaken als voorkeursbevrediging, of zelfs welzijn. Andere soorten consequentialisten zullen minder subjectieve criteria voor goedheid in overweging nemen. Maar afgezien van de vraag wat goedheid is, is er een retorisch argument dat consequentialistische theorieën ondersteunt: Hoe kan het ooit verkeerd zijn om te doen wat in het algemeen het beste is? (Ik neem dit rechtstreeks over van Robert N. Johnson.) Hoewel intuïtief het antwoord is dat het niet verkeerd kan zijn om te doen wat in het algemeen het beste is, zijn er een overvloed aan vermeende tegenvoorbeelden van het consequentialisme op dit punt – op wat “de maximaliserende component” van het consequentialisme genoemd zou kunnen worden. Neem bijvoorbeeld het transplantatieprobleem, waarin de enige manier om vijf stervende mensen te redden is door één persoon te doden voor orgaantransplantatie bij de vijf. Dergelijke tegenvoorbeelden steunen op een ander soort normatieve/ethische theorie – namelijk de deontologische theorie. Dergelijke theorieën stellen ofwel rechten ofwel plichten als fundamenteel voor moraliteit. Het idee is dat er bepaalde beperkingen aan personen/agenten worden opgelegd bij het maximaliseren van de algehele goedheid. Het is moreel niet geoorloofd om vijf levens te redden door een andere persoon in stukken te snijden voor orgaantransplantatie omdat die ene persoon een recht heeft tegen elke persoon om op die manier behandeld te worden. Op dezelfde manier hebben alle mensen de plicht ervoor te zorgen dat zij anderen niet behandelen op een manier die hen slechts tot middel maakt om het doel van het maximaliseren van de algemene goedheid te bereiken, wat dat ook moge zijn. Tenslotte zijn er deugdzaamheidstheorieën. Dergelijke theorieën worden gemotiveerd door het idee dat wat fundamenteel is voor moraliteit niet is wat men zou moeten doen, maar eerder wat men zou moeten zijn. Maar aangezien we leven in een wereld van actie, van doen, duikt de vraag op wat men zou moeten doen. Daarom is, volgens dergelijke theorieën, wat men zou moeten doen wat de idealiter deugdzame persoon zou doen. Wat zou ik moeten doen? Wel, stel dat ik de persoon ben geworden die ik wil zijn. Dan is wat ik vanaf dat punt doe, wat ik nu zou moeten doen. Deze theorie is op het eerste gezicht aantrekkelijk, maar toch zijn er heel wat problemen mee, en we kunnen daar voor een artikel als dit niet op ingaan.

De toegepaste ethiek houdt zich, in tegenstelling tot de andere twee takken, bezig met vragen waar dit artikel mee begon – bijvoorbeeld, onder welke voorwaarden is een abortus moreel toelaatbaar? En welke verplichtingen hebben we, als die er zijn, tegenover de armen in de wereld? Let op de specificiteit in vergelijking met de andere twee takken. Nu al kan men zich afvragen of de manier om deze toegepaste problemen aan te pakken is door een van de takken toe te passen. Dus, als het zo is dat moraliteit niet bestaat (of: morele oordelen zijn niet waarheid-apt), dan kunnen we gewoon zeggen dat alle beweringen over de toelaatbaarheid van abortus of mondiale plichten jegens de armen niet waar zijn (omdat ze niet waarheid-apt zijn), en is er dus geen probleem; de toegepaste ethiek is af. Het is absoluut cruciaal dat we in staat zijn om aan te tonen dat moraliteit bestaat (dat morele oordelen waarheid-apt zijn) om de toegepaste ethiek van de grond te krijgen.

Eigenlijk kan dit onjuist zijn. Het zou zo kunnen zijn dat zelfs als we ons vergissen in het bestaan van moraliteit, we niettemin redenen kunnen geven die onze illusies in gespecificeerde gevallen ondersteunen. Meer concreet: er is echt geen waarheid over de morele toelaatbaarheid van abortus, maar dat weerhoudt ons er niet van om te overwegen of we wetgeving moeten hebben die er beperkingen aan stelt. Misschien zijn er andere redenen die antwoorden op deze vraag zouden ondersteunen. Het nastreven en bespreken van deze (vermeende) redenen zou een oefening in toegepaste ethiek zijn. Evenzo, stel dat er niet zoiets bestaat als een fundamenteel principe van moraliteit; dit sluit, om te beginnen, de mogelijkheid niet uit dat handelingen en praktijken moreel toelaatbaar en ontoelaatbaar/verkeerd zijn. Bovendien, stel dat we uitgaan van het idee dat er een eindige lijst van principes is die samen een theorie vormen (waarbij geen enkel principe fundamenteel is). Er zijn mensen die denken dat we de juistheid/onjuistheid van handelingen en praktijken kunnen bepalen en verklaren zonder deze lijst van niet-fundamentele beginselen. (We zullen hier later in dit artikel op ingaan) Als dit het geval is, dan kunnen we toegepaste ethiek bedrijven zonder een expliciet beroep op normatieve ethiek.

Samenvattend moeten we overwegen of de drie takken wel zo verschillend zijn als we misschien denken dat ze zijn. Natuurlijk, de principiële vragen van elk zijn verschillend, en als zodanig is elke tak in feite verschillend. Maar het lijkt erop dat men zich in de toegepaste ethiek moet (of minder sterk, mag) verdiepen in de andere twee takken. Stel dat men tot de conclusie wil komen dat onze huidige behandeling van niet-menselijke dieren, meer bepaald onze behandeling van kippen in hun massaproductie in kippenpakhuizen, moreel ontoelaatbaar is. Als men dan wegblijft van consequentialistische theorieën, zou men ofwel een deontologische ofwel een deugdzame theorie hebben om deze kwestie te benaderen. Stel dat men de deugdentheorie afwijst (op normatief-ethische gronden), dan zou men de kwestie vanuit de deontologie benaderen. Stel verder dat zij een op rechten gebaseerde theorie zouden kiezen. Dan zouden zij het bestaan van rechten moeten verdedigen, of althans een beroep moeten doen op een verdediging van rechten die in de literatuur wordt gevonden. Welke redenen hebben we om te denken dat rechten bestaan? Dit lijkt dan op een metaethische vraag. Als zodanig moeten we, zelfs voordat we ons kunnen beroepen op de vraag of we goed doen aan kippen door ze te slachten, eerst wat aan normatieve ethiek en meta-ethiek doen. Ja, de drie takken zijn verschillend, maar ze zijn ook verwant.

2. Bedrijfsethiek

Sommigen denken misschien dat bedrijfsethiek een oxymoron is. Hoe kan het bedrijfsleven, met al zijn duistere zaakjes, ethisch zijn? Dit is een standpunt dat zelfs door goed opgeleide mensen kan worden ingenomen. Maar uiteindelijk is zo’n standpunt onjuist. Ethiek is een studie van de moraal, en zakenpraktijken zijn fundamenteel voor het menselijk bestaan, en gaan ten minste terug tot de agrarische samenleving, zo niet zelfs tot het pre-agrarische bestaan. Bedrijfsethiek is dan een studie van de morele vraagstukken die rijzen wanneer mensen goederen en diensten uitwisselen, waarbij dergelijke uitwisselingen fundamenteel zijn voor ons dagelijks bestaan. Bedrijfsethiek is niet alleen geen oxymoron, zij is ook belangrijk.

a. Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen

Een belangrijke kwestie betreft de maatschappelijke verantwoordelijkheid van leidinggevenden in bedrijven, met name van degenen die de rol van CEO op zich nemen. In een belangrijke betekenis, zijn het de aandeelhouders, en niet de bedrijfsleiders (via hun rol als leidinggevenden), die een bedrijf bezitten. Als zodanig is een CEO een werknemer, geen eigenaar, van een bedrijf. En wie is hun werkgever? De aandeelhouders. Aan wie zijn zij, de CEO en andere leidinggevenden, rechtstreeks verantwoording verschuldigd? De raad van bestuur, die de aandeelhouders vertegenwoordigt. Als zodanig is er het standpunt van de zogenaamde aandeelhouders-theoretici, dat de enige verantwoordelijkheid van een CEO is om te doen wat de aandeelhouders eisen (zoals uitgedrukt door de collectieve beslissing van de raad van bestuur), en gewoonlijk is die eis het maximaliseren van de winst. Daarom, volgens de aandeelhouders theorie, is de enige verantwoordelijkheid van de CEO om, door hun bedrijfsbekwaamheden en kennis, de winst te maximaliseren. (Friedman, 1967)

Het betwistende gezichtspunt is de stakeholder theorie. Stakeholders omvatten niet alleen aandeelhouders, maar ook werknemers, consumenten, en gemeenschappen. Met andere woorden, iedereen die een belang heeft in de operaties van een bedrijf is een stakeholder van dat bedrijf. Volgens de stakeholder theorie, heeft een corporate bestuurder morele verantwoordelijkheden naar alle stakeholders. Aldus, hoewel sommige ondernemingen en acties de winst kunnen maximaliseren, kunnen zij in conflict komen met de eisen van werknemers, consumenten, of gemeenschappen. De stakeholderstheorie geeft heel mooi rekenschap van wat sommigen als een pre-theoretische verplichting zouden kunnen beschouwen – namelijk, dat een actie zou moeten worden beoordeeld in termen van hoe deze iedereen beïnvloedt die erbij betrokken is, niet slechts een selecte groep gebaseerd op iets moreel willekeurigs. Stakeholdertheoretici kunnen beweren dat de stakeholders iedereen zijn die door een beslissing van een bedrijf wordt getroffen, en niet alleen de aandeelhouders. Alleen de aandeelhouders in aanmerking nemen is zich richten op een selecte groep gebaseerd op iets dat moreel willekeurig is.

Er zijn minstens twee problemen voor de stakeholderstheorie die het bespreken waard zijn. Ten eerste, zoals hierboven werd vermeld, zijn er conflicten tussen aandeelhouders en de rest van de belanghebbenden. Een stakeholderrekening moet met dergelijke conflicten omgaan. Er zijn verschillende manieren om met dergelijke conflicten om te gaan. Bijvoorbeeld, nemen sommige theoretici een Rawlsiaanse benadering, waarbij de corporate besluiten moeten worden genomen in overeenstemming met wat de minstbedeelden zal bevorderen. (Freeman, 2008) Een ander soort Rawlsiaanse benadering is het gebruik van de sluier van onwetendheid te onderschrijven zonder een beroep te doen op het Verschil Principe, waardoor het resultaat zou kunnen zijn dat wat moreel juist is eigenlijk meer in overeenstemming is met de aandeelhouders (Dittmer, 2010). Daarnaast zijn er nog andere besluitvormingsprincipes waarop men een beroep zou kunnen doen om conflicten op te lossen. Dergelijke stakeholder theorieën zullen dan worden beoordeeld op basis van de plausibiliteit van hun besluitvorming theorieën (het oplossen van conflicten) en hun vermogen om intuïtieve resultaten te bereiken in bepaalde gevallen.

Een andere uitdaging van sommige stakeholder theorieën zal hun vermogen zijn om een aantal metafysische zin van dergelijke entiteiten als gemeenschap, evenals het maken van zin van potentieel van invloed op een groep mensen. Als een bedrijfsbeslissing wordt bekritiseerd in termen van het beïnvloeden van een gemeenschap, dan moeten wij in gedachten houden wat wordt bedoeld met gemeenschap. Het is niet zo dat er een echt persoon is die een gemeenschap vormt. Als zodanig is het moeilijk te begrijpen hoe een gemeenschap moreel onrecht kan worden aangedaan, zoals een persoon onrecht kan worden aangedaan. Bovendien, als de besluiten van een bedrijfsleider moeten worden gemeten volgens de stakeholder theorie, dan moeten wij duidelijker zijn over wie telt als een stakeholder. Er zijn overvloed van producten en diensten die potentieel een aantal mensen zouden kunnen beïnvloeden die wij in eerste instantie misschien niet zouden overwegen. Moeten dergelijke potentiële mensen als stakeholders worden geteld? Dit is een vraag die stakeholder theoretici zich moeten stellen. Aandeelhouderstheoretici zouden deze vraag zelfs kunnen gebruiken als een retorische duw in de rug voor hun eigen theorie.

b. Corporaties en Moreel Agentschap

In de media worden corporaties afgeschilderd als morele agenten: “Microsoft onthulde zijn nieuwste software”, “Ford heeft moreel geblunderd met hun beslissing om hun Pinto niet om te bouwen met het rubberen blaasontwerp”, en “Apple heeft stappen gezet om het bedrijf te worden dat men moet evenaren”, zijn het soort commentaren dat men regelmatig hoort. Ongeacht of deze beweringen waar zijn of niet, elk van deze beweringen berust op het feit dat er zoiets bestaat als bedrijven die een soort van agentschap hebben. Meer in het bijzonder, gezien het feit dat bedrijven intuïtief dingen doen die resulteren in moreel goede en slechte dingen, is het zinvol om te vragen of dergelijke bedrijven het soort entiteiten zijn die morele agenten kunnen zijn. Neem bijvoorbeeld een individueel mens, met een normale intelligentie. Velen van ons voelen zich op hun gemak bij het beoordelen van haar daden als moreel goed of fout, en houden ook vast aan het idee dat zij een moreel subject is, dat in aanmerking komt voor morele evaluatie. De vraag met betrekking tot bedrijfsethiek is: Zijn bedrijven morele agenten? Zijn zij het soort dingen dat geëvalueerd kan worden om te bepalen of zij moreel goed of slecht zijn?

Er zijn mensen die dat denken. Peter French heeft betoogd dat bedrijven morele agenten zijn. Het is niet alleen zo dat we dergelijke entiteiten kunnen beoordelen als steno voor de belangrijkste spelers die betrokken zijn bij bedrijfspraktijken en -beleid. In plaats daarvan is er een ding dat boven de grote spelers uitstijgt, namelijk het bedrijf, en het is dit ding dat moreel geëvalueerd kan worden. French postuleert wat een “Corporate Internal Decision Structure” (CID structuur) wordt genoemd, waardoor we een bedrijf boven de grote spelers kunnen zien als een morele agent. French merkt scherp op dat elk wezen dat een morele actor is, in staat moet zijn tot intentionaliteit – dat wil zeggen, het wezen moet bedoelingen hebben. Het is door middel van de CID structuur dat we kunnen begrijpen dat een bedrijf bedoelingen heeft, en als zodanig een moreel handelende persoon is. (Frans, 1977). Een intuïtief idee dat CID-structuren aanzet tot het ondersteunen van de intentionaliteit van bedrijven is dat er regels en voorschriften binnen een bedrijf zijn die het ertoe aanzetten beslissingen te nemen die geen enkel individu binnen het bedrijf kan nemen. Bepaalde besluiten zouden een meerderheid of unanieme goedkeuring kunnen vereisen van alle individuen die in het besluitvormingsproces worden erkend. Die besluiten zijn dan een resultaat van de regels die regelen wat voor besluit wordt vereist, en niet een bepaald gaan vooruit van om het even welk individu. Als zodanig hebben we intentionaliteit onafhankelijk van een bepaalde menselijke agent.

Maar er zijn mensen die zich verzetten tegen dit idee van collectieve morele agency. Welnu, er zijn verschillende redenen waarom men zich daartegen zou kunnen verzetten. Door een morele actor te zijn, wordt gewoonlijk aangenomen dat men dan bepaalde rechten krijgt. (Zie hier een meta-ethische en normatieve ethische kwestie betreffende de status van rechten en het al dan niet denken over moraliteit in termen van respect voor en schending van rechten). Als bedrijven morele agenten met rechten zijn, dan zou dit een te groot moreel respect voor bedrijven kunnen toestaan. Dat wil zeggen, bedrijven zouden entiteiten zijn waarvan de rechten gerespecteerd zouden moeten worden, voor zover het ons gaat om het volgen van de standaardgedachten over wat morele agentschap inhoudt – dat wil zeggen, het hebben van zowel verplichtingen als rechten.

Maar er zijn ook meer metafysische redenen die het idee ondersteunen dat bedrijven geen morele agenten zijn. John Danley geeft bijvoorbeeld verschillende redenen, waarvan vele metafysisch van aard zijn, tegen het idee dat bedrijven morele agenten zijn (Danley, 1980). Danley is het met French eens dat intentie een noodzakelijke voorwaarde is voor morele agency. Maar is het een voldoende voorwaarde? Franse sympathisanten zouden kunnen antwoorden dat zelfs als het geen voldoende voorwaarde is, het feit dat het een noodzakelijke voorwaarde is, reden is om aan te nemen dat het in het geval van bedrijven voldoende is. Danley kan dan worden geïnterpreteerd als een antwoord op dit argument. Hij geeft verschillende overwegingen op grond waarvan theoretisch gedefinieerde opzettelijke corporaties toch geen morele agenten zijn. In het bijzonder voldoen dergelijke bedrijven niet aan enkele andere voorwaarden die intuïtief aanwezig zijn bij andere morele agenten, namelijk de meeste menselijke wezens. Danley schrijft: “De corporatie kan niet worden geschopt, gegeseld, gevangengezet, of aan de nek opgehangen tot ze dood is. Alleen individuen van het bedrijf kunnen gestraft worden” (Danley, 1980). Danley overweegt vervolgens financiële straffen. Maar dan herinnert hij ons eraan dat het individuen zijn die de kosten moeten betalen. Het kunnen de eigenlijke schuldigen zijn, de grote spelers. Of het kunnen de aandeelhouders zijn, in winstderving, of misschien de ondergang van het bedrijf. En verder zou het het verlies van banen van werknemers kunnen zijn; dus kunnen onschuldigen worden getroffen.

In de literatuur antwoordt French wel degelijk op Danley, en ook op de zorgen van anderen. Zeker, er is ruimte voor onenigheid en discussie. Hopelijk kan men zien dat dit een belangrijk onderwerp is, en dat er ruimte is voor argumentatieve manoeuvres.

c. Bedrog in zaken

Bedrog wordt gewoonlijk beschouwd als een slechte zaak, in het bijzonder iets dat moreel slecht is. Wanneer men bedrieglijk is, doet men iets moreel verkeerds. Maar dit soort conventionele wijsheid kan in twijfel worden getrokken. In feite wordt het in twijfel getrokken door Albert Carr in zijn beroemde stuk “Is Business Bluffing Ethical?” (Carr, 1968). Er zijn minstens drie argumenten die men uit dit stuk kan halen. In deze sectie zullen wij ze onderzoeken.

Het meest voor de hand liggende argument is zijn Poker Analogy Argument. Het gaat ongeveer als volgt: (1) Bedrog in poker is moreel geoorloofd, misschien zelfs moreel vereist. (2) Zaken doen is als poker. (3) Daarom is bedrog in zaken moreel toelaatbaar. Nu is het duidelijk dat dit argument te eenvoudig is, en dat er bepaalde wijzigingen moeten worden aangebracht. In poker zijn er bepaalde dingen die niet zijn toegestaan; je zou in ernstige problemen kunnen komen als ontdekt wordt wat je aan het doen bent. Dus, bijvoorbeeld, het inbrengen van winnende kaarten in de mix zou niet worden getolereerd. Als zodanig kunnen we toegeven dat een dergelijk schuiven moreel niet toelaatbaar zou zijn. Op dezelfde manier zou elk soort handelspraktijk die volgens de analogie van Carr als glijden zou worden beschouwd, ook niet toelaatbaar zijn.

Maar er zijn enkele duidelijk toegestane vormen van bedrog bij poker, zelfs als de verliezende partijen daar een hekel aan hebben. Zo zullen er ook bedrieglijke praktijken in zaken zijn die, hoewel onwelgevallig, zijn toegestaan. Hier is echter één bezwaar. Terwijl de verliezer van bedrog bij poker de speler is, is de verliezer van bedrog in zaken een grote groep mensen. Of we nu voor de aandeelhouders- of de stakeholdertheorie gaan, we zullen verliezers/slachtoffers hebben die niets te maken hebben met het pokeren/bedriegen van de leidinggevenden van het bedrijf. Werknemers kunnen bijvoorbeeld hun baan verliezen door het bedrog van de bedrijfsleiders van concurrerende bedrijven of door het slechte bedrog van de eigen bedrijven. Hier is echter een antwoord: Wanneer men betrokken is bij de bedrijfscultuur, als werknemer bijvoorbeeld, neemt men de gok die de bedrijfsleiders nemen. Er zijn ook andere manieren om op deze beschuldiging te reageren.

De tweede reden waarom men de kant van Carr’s misleidingsthese zou kunnen kiezen, is gebaseerd op een meta-theoretisch standpunt. Men zou het meta-theoretische standpunt kunnen innemen dat morele oordelen waarheidsgetrouw zijn, maar dat ze categorisch onwaar zijn. We zouden dus kunnen denken dat een bepaalde handeling moreel fout is, terwijl er in feite niet zoiets bestaat als morele foutheid. Wanneer we beweren dat we een morele praktijk veroordelen, zeggen we iets dat niet waar is. Zo is het veroordelen van bedrog in zaken eigenlijk gewoon iets onwaars zeggen, zoals alle morele oordelen onwaar zijn. De manier om op deze bezorgdheid te antwoorden is dan via een meta-ethische weg, waar men een dergelijke theorie, die men de Error Theory noemt, bestrijdt.

De derde reden waarom men de kant van Carr zou kunnen kiezen is via wat van zijn kant een discussie lijkt te zijn over het verschil tussen gewone moraal en zakenmoraal. Ja, in de gewone moraal is bedrog moreel niet geoorloofd. Maar in de zakenmoraal is het niet alleen toegestaan, maar ook vereist. Wij worden misleid als wij zakelijke praktijken beoordelen volgens de normen van de gewone moraal, en dus is bedrog in het bedrijfsleven in feite moreel geoorloofd. Een reactie hierop is dit: In navolging van Carr, moet men haar leven in twee belangrijke componenten verdelen. Ze moeten hun beroepsleven zo doorbrengen dat er bedrog in het spel is, maar vervolgens de rest van hun leven, van dag tot dag, op een manier die niet bedrieglijk is met hun familie en vrienden, buiten het werk om. Dit soort zelf lijkt erg op een verdeeld zelf, een zelf dat tegenstrijdig en misschien tiranniek is.

d. Multinationale Ondernemingen

Zaken worden nu wereldwijd gedaan. Dit betekent niet alleen de triviale verklaring van wereldwijde uitwisseling van goederen en diensten tussen naties. In plaats daarvan betekent het dat goederen en diensten worden geproduceerd door andere (vaak onderontwikkelde) naties voor de uitwisseling tussen naties die niet deelnemen aan de produktie van dergelijke goederen en diensten.

Er zijn verschillende manieren om meervoudige nationale ondernemingen (MNO’s) te definiëren. Maar laten we deze definitie eens bekijken: Een MNE is een onderneming die ten minste een deel van haar goederen of diensten produceert in een natie die verschillend is van (i) de plaats waar zij gevestigd is en (ii) haar consumentenbasis. Nike zou een goed voorbeeld van een MNO zijn. Het bestaan van MNO’s is ingegeven door het feit dat een MNO in andere landen meer zou kunnen produceren tegen lagere kosten, gewoonlijk doordat in die andere landen geen loonwetten bestaan of de betaling van werknemers in die landen veel lager ligt dan in het gastland. Een hypothetisch voorbeeld: een bedrijf kan ofwel 2000 werknemers $12 per uur betalen voor de productie van zijn goederen in eigen land, ofwel 4000 werknemers $1,20 per uur betalen in een ander land. Het goedkopere alternatief is de tewerkstelling in het buitenland. Stel dat een MNO deze weg inslaat. Wat zou een dergelijk standpunt moreel kunnen verdedigen?

Een manier om de MNO-route te verdedigen is door empirische feiten aan te halen over de gemiddelde lonen in het producerende land. Als het gemiddelde bijvoorbeeld $ 80 per uur is, dan zou men kunnen zeggen dat dergelijke banen gerechtvaardigd zijn omdat zij de mogelijkheid bieden een hoger loon te verdienen dan anders het geval zou zijn. Om concreet te zijn, 1,20 dollar is meer dan 80 dollar, en dus zijn dergelijke banen gerechtvaardigd.

Er zijn ten minste twee manieren om te reageren. Ten eerste kan men aanvoeren dat het verkeerd is banen te verplaatsen van het gastland naar het andere land. Dit is een goed antwoord, behalve dat het geen goed antwoord is op de pre-theoretische verbintenis betreffende billijkheid: Waarom zouden mensen in een land dat 12 dollar per uur krijgt, bevoordeeld moeten worden boven mensen in een land dat 1,20 dollar per uur krijgt? Waarom tellen de mensen van $12/uur meer mee dan de mensen van $1,20/uur? Merk op dat utilitaristische antwoorden zullen moeten gaan over hoe de wereld beter kan worden gemaakt (en niet noodzakelijkerwijs moreel beter). Ten tweede zou men de weg van Richard Miller kunnen bewandelen. Hij stelt voor dat de mensen van $1,20 per uur worden uitgebuit, en dat dat niet is omdat ze het slechter doen dan anders het geval zou zijn. Hij is het ermee eens dat zij het beter doen dan anders ($1.20/uur is beter dan $.80/uur). Het is alleen zo dat hun goedkope arbeid wordt bepaald door wat zij anders zouden krijgen. Zulke lonen zouden hen niet moeten worden aangeboden, omdat dat misbruik maakt van hun kwetsbaarheid om al te moeten werken voor een onrechtvaardige vergoeding; gecompenseerd worden voor een beter loon dan het loon dat ze onder onrechtvaardige omstandigheden zouden krijgen, betekent niet dat het betere loon rechtvaardig is (Miller, 2010).

3. Bio-ethiek

Bio-ethiek is een zeer boeiend studiegebied, gevuld met vraagstukken die betrekking hebben op de meest fundamentele zorgen van de mens en zijn naaste verwanten. In zekere zin is de term bio-ethiek een beetje belachelijk, want bijna alles wat ethisch van belang is, is biologisch, en zeker alles wat gevoel heeft, is ethisch van belang. (Merk op dat wat ik zeg over wezens met gevoel op basis van silicium controversieel is, en misschien zelfs onjuist.) Bio-ethiek moet dan ook worden opgevat als een studie van de moraal zoals die betrekking heeft op kwesties die te maken hebben met de biologische kwesties en feiten betreffende onszelf en onze naaste verwanten, bijvoorbeeld bijna alle niet-menselijke dieren die gevoel hebben. Dit deel van het artikel zal worden onderverdeeld in drie delen: kwesties rond het begin van het leven, met inbegrip van abortus; kwesties rond het einde van het leven, bijvoorbeeld euthanasie; en tenslotte, ethische bezwaren tegen medisch onderzoek en de beschikbaarheid van medische zorg.

a. Kwesties rond het begin van het leven, met inbegrip van abortus

Alle kwesties rond het begin van het leven zijn omstreden. We moeten er vier in overweging nemen: abortus, stamcelverwerving en -onderzoek, klonen, en toekomstige generaties. Elk van deze grote kwesties (ze zouden zelf als onderzoeksgebieden kunnen worden beschouwd) is met elkaar verbonden.

Laten we beginnen met abortus. In plaats van te vragen “Is abortus moreel geoorloofd?” zou een betere vraag zijn “Onder welke voorwaarden is abortus moreel geoorloofd?”. Door te kijken naar de omstandigheden waaronder een bepaalde abortus plaatsvindt, kunnen we een beter inzicht krijgen in alle mogelijk moreel relevante overwegingen bij het bepalen van toelaatbaarheid/ontoelaatbaarheid. Dit sluit de mogelijkheid niet uit dat alle abortussen moreel verkeerd zijn. Het is alleen zo dat we moeten beginnen met de voorwaarden, en van daaruit verder moeten gaan.

Tot zo’n 40 jaar geleden was de conventionele wijsheid, althans weergegeven in de academische literatuur, dat zolang een foetus een persoon is (of moreel meetelt), het moreel verkeerd zou zijn om het te aborteren. Judith Thomson betwistte de ontvangen wijsheid door een aantal gevallen te poneren die zouden aantonen, althans zoals zij stelde, dat zelfs als een foetus een persoon is, met alle rechten die we aan ieder ander persoon zouden toekennen, het nog steeds geoorloofd zou zijn om abortus te plegen, onder bepaalde voorwaarden (Thomson, 1971). Dus, bijvoorbeeld, met haar Violinist Case, is het geoorloofd voor een zwangere vrouw om een foetus te aborteren onder de omstandigheden dat zij verkracht is, zelfs met de toekenning dat de geaborteerde foetus een volwaardig persoon is. Drie opmerkingen moeten hier worden gemaakt. Ten eerste zijn er mensen die zich hebben afgevraagd of haar zaak deze zeer belangrijke conclusie wel trekt. Ten tweede moet worden erkend dat het niet helemaal duidelijk is wat Thomson nu precies wil zeggen met haar Violinist Case. Zegt ze iets fundamenteels over de moraliteit van abortus? Of zegt ze iets fundamenteels over de aard en de structuur van morele rechten? Of beide? Op zijn minst moeten we gevoelig zijn voor het feit dat Thomson iets belangrijks zegt over de aard van morele rechten, ook al is het onjuist. Ten derde, en dit is heel belangrijk, toont Thomson’s Violinist Case, indien succesvol, alleen de toelaatbaarheid van abortus aan in gevallen waar de zwangere vrouw verkracht werd, waar de bevruchting plaatsvond als gevolg van niet-vrijwillige sex. Maar hoe zit het met vrijwillige seks?

Thomson heeft wel een manier om deze vraag te beantwoorden. Ze vervolgt in haar essay met een ander geval, genaamd Peopleseeds. (Thomson, 1971) Stel je een vrouw (of, misschien een man) voor die geniet van haar vrije dagen in haar huis met de ramen open. Het toeval wil dat zij in een wereld leeft waarin er dingen bestaan die men volksonkruid noemt, en die, als ze in het tapijt van een huis terechtkomen, wortel schieten en zich uiteindelijk, als ze niet ontworteld worden, ontwikkelen tot volwaardige mensen (misschien alleen maar menselijke zuigelingen). Dit wetende, neemt zij voorzorgsmaatregelen en plaatst een gaasscherm voor haar ramen. Toch zijn er risico’s, in die zin dat het mogelijk is, en dit is ook gedocumenteerd, dat zaden door het raam komen. Zij plaatst de horren, en omdat zij graag zaterdags met haar ramen open zit, laat zij haar ramen open staan (eigenlijk maar één), waardoor uiteindelijk een zaadje kan wortelen, en daar heeft zij een problematisch persoon die groeit. Ze besluit dan het zaadje te ontwortelen, en daarmee het volkje te doden. Heeft zij iets verkeerds gedaan? Intuïtief is het antwoord nee. Daarom is het, zelfs in gevallen van zwangerschap als gevolg van vrijwillige seks, en met de overweging dat de foetus een persoon is, moreel geoorloofd om het af te breken. Het is echter interessant dat er in de literatuur heel weinig over deze zaak is gezegd; of, er is heel weinig over gezegd op zo’n manier dat het terug te vinden is in meer elementaire bio-ethische teksten. Een manier om Thomson in deze zaak te ondervragen is door op te merken dat zij ons onze intuïties laat raadplegen over een wereld waarin de biologische wetten anders zijn dan de onze; het is gewoon niet zo dat wij in een wereld (universum) leven waarin dit soort foetale ontwikkeling kan plaatsvinden. Misschien zou het in de wereld waarin dit kan gebeuren, door de bewoners van die wereld als moreel verkeerd worden beschouwd om dergelijke peopleseed foetussen te doden. Of misschien ook niet. Het is, minimaal, moeilijk te weten.

Thomson’s essay is revolutionair, grensverleggend, meer-dan-belangrijk, en misschien “”waar””. Wat er zo belangrijk aan is, is het idee om te pleiten voor de toelaatbaarheid van abortus, zelfs met foetussen die als personen worden beschouwd, net als wij. Er zijn anderen die haar benadering aanzienlijk uitbreiden. Frances Kamm, bijvoorbeeld, doet dat in haar Creation and Abortion. Dit is een verfijnde deontologische benadering van abortus. Kamm merkt bepaalde problemen op met Thomson’s argument, maar geeft vervolgens verschillende redenen die de toelaatbaarheid van abortus zouden ondersteunen. Zij houdt rekening met zaken als tussenkomst van derden en moreel verantwoorde schepping (Kamm, 1992).

Merk op dat ik Kamm’s deontologische benadering heb genoemd, waarbij de rechten en plichten van de betrokkenen van belang zijn. Merk ook op dat bij een utilitaristische benadering zaken als rechten en plichten zullen ontbreken, en als ze er al zijn, dan is het alleen in termen van inzicht in wat de algehele goedheid/het nut zal maximaliseren. Volgens het utilitarisme zal abortus worden geregeld aan de hand van de vraag of een beleid voor of tegen de algehele goedheid/het nut maximaliseert. Er is echter nog een derde benadering. Deze benadering is gebaseerd op de derde grote soort ethische theorie, namelijk de deugdentheorie. In het algemeen zegt de deugdzaamheidstheorie dat een handeling moreel toelaatbaar is als en slechts als het is wat een idealiter deugdzaam persoon zou doen. Zo’n theorie klinkt erg intuïtief. Rosalind Hursthouse betoogt dat we de kwesties rond abortus het best kunnen begrijpen aan de hand van de deugdentheorie. Zij stelt, ik denk op controversiële wijze, vragen over de persoonlijke toestand waarin een vrouw zwanger wordt. Het is vanuit haar toestand van zwanger worden dat wij moeten begrijpen of haar eventuele abortus moreel toelaatbaar is. Misschien is een meer genereuze lezing van Hursthouse dat we moeten begrijpen waar een vrouw zich in haar leven bevindt om het best te kunnen beoordelen of een abortus al dan niet moreel aanvaardbaar voor haar is (Hursthouse, 1991).

Er zijn natuurlijk ook de regelrechte tegenstanders van abortus. Bijna allemaal nemen ze het standpunt in dat alle foetussen personen zijn, en dat het aborteren van een foetus dus neerkomt op (onrechtmatige) moord. Elk succesvol standpunt zou het essay van Thomson moeten overnemen. Sommigen zullen echter haar gedachten omzeilen en gewoon zeggen dat abortus het doden van een onschuldig persoon is, en dat het doden van een onschuldig persoon moreel verkeerd is.

Laten we echter eindigen met een bespreking van een benadering van abortus die toestaat dat de foetus geen persoon is, en geen (vermeende) morele status heeft. Dit is slim, want Thomson’s argument probeert aan te tonen dat het aborteren van een persoon toelaatbaar is, en deze benadering toont aan dat het aborteren van een niet-persoon ontoelaatbaar is. We zien echter al snel dat dit argument anders is dan het potentialiteitsargument tegen abortus. Het argument van de potentialiteit zegt dat x een potentiële persoon is, en dat daarom het aborteren ervan verkeerd is, want als x niet geaborteerd was, zou het uiteindelijk een persoon zijn geweest. Dit argument daarentegen doet geen beroep op de potentie, en gaat er bovendien niet van uit dat de foetus een persoon is. Don Marquis argumenteert dat het aborteren van een foetus verkeerd is op de gronden die de verkeerdheid verklaren van het doden van mensen. Namelijk, wat is er verkeerd aan het doden van een persoon? Het is dat door het doden van een mens, de mens beroofd wordt van een toekomstig leven. Een toekomstig leven bevat heel wat dingen, waaronder in het algemeen vreugde en lijden. Door een foetus via abortus te doden, ontneem je hem een toekomstig leven, ook al is hij geen persoon. Zijn toekomstige leven is net als het onze; het bevat vreugde en lijden. Door het te doden, ontneem je het dezelfde dingen die van ons worden ontnomen als wij worden gedood. Dezelfde verklaring waarom het verkeerd is om ons te doden geldt voor foetussen; daarom is het in alle gevallen (met enkele uitzonderingen) verkeerd om abortus te plegen (Marquis, 1989).

Een andere kwestie rond het begin van het leven is stamcelonderzoek. Stamcelonderzoek is belangrijk omdat het mogelijkheden biedt voor de ontwikkeling van organen en weefsels die kunnen worden gebruikt ter vervanging van zieke organen en weefsels voor mensen die lijden aan bepaalde medische aandoeningen; in theorie zou een heel hartstelsel kunnen worden gegenereerd door stamcellen, evenals door al het onderzoek dat nodig is op stamcellen om uiteindelijk succesvolle orgaansystemen te produceren. Er zijn verschillende wegen waarlangs stamcellijnen kunnen worden verkregen, en dit is waar de zaken controversieel worden. Maar eerst de vraag: hoe worden stamcellen in het algemeen geproduceerd, in abstracto? Om deze vraag te beantwoorden moet eerst worden gespecificeerd wat met stamcellen wordt bedoeld. Stamcellen zijn ongedifferentieerde cellen, die pluripotent zijn, of, in de volksmond, cellen die zich kunnen delen en uiteindelijk een aantal verschillende soorten cellen kunnen worden – bijvoorbeeld bloedcellen, zenuwcellen en cellen die specifiek zijn voor bepaalde soorten weefsels, bijvoorbeeld spieren, hart, maag, darmen, prostaat, enzovoort. Een gedifferentieerde, niet-pluripotente cel is niet goed voor de productie van pluripotente cellen; zo’n cel is geen kandidaat voor stamcellijnen.

En hoe worden stamcellen dan, abstract, geproduceerd? Aangezien stamcellen afkomstig moeten zijn van een menselijke klomp materie die niet deugt, worden ze gewonnen uit een embryo – een cluster cellen die zowel van het gedifferentieerde als van het ongedifferentieerde (stamcel) soort zijn. De ongedifferentieerde, pluripotente cellen worden uit het embryo geëxtraheerd om vervolgens te worden gespecialiseerd in een aantal verschillende soorten cellen – bijvoorbeeld cellen die zich ontwikkelen tot hartweefsel. Een dergelijke extractie komt neer op de vernietiging van de menselijke klomp materie – dat wil zeggen, de vernietiging van het menselijk embryo, en sommigen beweren dat dit neerkomt op moord. Op een mildere manier zou men een dergelijke winning van stamcellen kunnen veroordelen als een ongerechtvaardigde doding van iets dat moreel telt. Nu is het belangrijk op te merken dat dergelijke tegenstanders van het verkrijgen van stamcellijnen, op de manier zoals beschreven, zullen opmerken dat er alternatieve manieren zijn om de stamcellijnen te verkrijgen. Zij zullen erop wijzen dat wij stamcellen kunnen verkrijgen uit reeds bestaande volwassen cellen die gedifferentieerd zijn, niet-pluripotent. Er bestaan technieken om deze cellen terug te brengen in een pluripotente, niet-gedifferentieerde toestand, zonder dat daarvoor een embryo hoeft te worden vernietigd; in feite kunnen we stamcellen verkrijgen zonder iets te hoeven doden, een embryo, dat moreel telt.

Er zijn enkele zeer goede reacties op tegenstanders van het verkrijgen van stamcellen op de gebruikelijke manier (vernietiging van embryo’s). Typisch zullen zij hun toevlucht nemen tot het idee dat een dergelijke vernietiging slechts een vernietiging is van iets dat moreel niet meetelt. Het idee is dat embryo’s, althans van het soort dat gebruikt en vernietigd wordt om stamcellen te verkrijgen, niet het soort dingen zijn dat moreel telt. Dergelijke embryo’s zijn zo geavanceerd dat het embryo’s zijn in een zeer vroeg stadium, vergelijkbaar met het soort embryo’s dat men zou aantreffen in de eerste stadia van het eerste trimester van een natuurlijke zwangerschap.

Er zijn nog andere overwegingen waarop voorstanders van typische stamcelverwerving zich zullen beroepen. Zij kunnen bijvoorbeeld een antwoord geven op bepaalde slippery slope-argumenten tegen (typische) stamcelverkrijging (Holm, 2007). Het belangrijkste argument tegen stamcelonderzoek is dat, als we het verkrijgen en het onderzoek toestaan, dit de deur openzet voor het klonen van mensen op ware grootte. Een redelijk antwoord op deze bezorgdheid is tweeledig: als het klonen van mensen op ware grootte niet problematisch is, dan is er geen sprake van een echt hellend vlak omdat, in de woorden van een auteur, “er in de eerste plaats geen hellend vlak is” (Holm, 2007). Het idee is dat, als alle andere dingen gelijk zijn, het klonen van mensen niet moreel problematisch is, en dat er daarom geen morele bezorgdheid is over het verkrijgen van stamcellen waardoor het klonen van mensen tot stand komt, omdat het klonen van mensen geen moreel slechte zaak is. Maar stel dat het klonen van mensen (op grote schaal) moreel problematisch is. Dan zullen voorstanders van het verkrijgen van stamcellen redenen moeten geven waarom het verkrijgen van stamcellen en onderzoek niet zal leiden tot het klonen van mensen, en er zijn plausibele, maar nog steeds controversiële, redenen die kunnen worden gegeven om deze verdediging te ondersteunen. Kortom, er is een hellend vlak, maar het is niet glad (Holm, 2007).

Een derde kwestie rond het begin van het leven, die mooi aansluit bij de vorige discussie, is dat van het klonen van mensen. Er zijn mensen die beweren dat het klonen van mensen verkeerd is, en wel om verschillende redenen. Men zou eerst de weg van de weerzin kunnen bewandelen. Het is weerzinwekkend om op deze manier menselijke wezens te creëren. Een manier om hierop te reageren is door op te merken dat het zeker anders zou zijn, althans voor een bepaalde periode, maar dat een dergelijk verschil, dat misschien leidt tot het gevoel van weerzin, op zichzelf geen reden is om te denken dat de praktijk (van het klonen van mensen) moreel verkeerd is. Bovendien zou men kunnen zeggen dat bij elke vorm van morele vooruitgang gevoelens van afkeer bij een deel van de bevolking optreden, maar dat een dergelijke afkeer slechts een gevolg is van morele verandering; als de morele verandering een feitelijke vooruitgang is, dan is een dergelijke afkeer slechts een reactie op een verandering die feitelijk moreel goed is.

Een andere manier waarop klonen bekritiseerd kan worden is dat het zou kunnen leiden tot een Brave New World wereld. Door te klonen controleren we het lot van mensen, en wel op zo’n manier dat we een dystopisch resultaat krijgen. Het beste antwoord hierop is dat een dergelijke bezorgdheid berust op een soort genetisch reductionisme dat onjuist is. Zijn wij slechts het product van onze genetische samenstelling? Nee. Er zijn tal van factoren in de vroege kinderjaren, evenals in het algemeen culturele/sociale factoren, die verklaren wat voor mensen wij zijn tegen de tijd dat wij volwassen zijn. Natuurlijk is een Brave New World wereld mogelijk, maar die mogelijkheid kan het best worden begrepen in termen van alle culturele en sociale factoren die aanwezig zouden moeten zijn om zulke zelfgenoegzame en hersendode mensen te hebben als die welke in het boek worden gekarakteriseerd; ze worden niet zo geboren – ze worden zo gesocialiseerd. De loutere genetische replicatie van mensen, door klonen, zou minder zorgwekkend moeten zijn, gezien het feit dat er zoveel andere, sociale, factoren zijn die relevant zijn bij het verklaren van het gedrag van volwassenen.

De tweede manier om het klonen van mensen te bekritiseren is dat het de open toekomst van de resulterende kloon afsluit. Door het klonen van een persoon, P1, creëren we P2. Aangezien P1 misschien 52 jaar heeft geleefd, weet P2 hoe haar leven er in de komende 52 jaar uit zal zien. Stel dat de 52-jarige een zeer eerlijke autobiografie schrijft. Dan kan P2 nu lezen hoe haar leven zich zal ontvouwen. Nogmaals, dit bezwaar tegen klonen berust op een zeer belachelijke manier van kijken naar het verhaal van een mensenleven; het vereist een zeer, zeer sterk soort genetisch reductionisme, en het gaat in tegen de resultaten van tweelingstudies. (Merk op dat een menselijke kloon biologisch gezien een vertraagde menselijke tweeling is.) Het antwoord op het bezwaar van de open toekomst kan dus als volgt worden samengevat: Een menselijke kloon zou zijn toekomst gesloten kunnen hebben, maar dat zou alleen zijn op grond van het feit dat de toekomst van iemand anders gesloten zou zijn, wat veel kennis zou vereisen over sociale/culturele/economische kennis van hun toekomstige leven. Aangezien deze dingen zeer onvoorspelbaar zijn, zoals voor ieder ander, is het veilig om te zeggen dat dergelijke menselijke klonen geen kennis zullen hebben van hoe hun leven zich zal ontvouwen; als zodanig hebben zij, net als ieder ander, een open toekomst.

b. Kwesties rond het levenseinde

Deze sectie is in de eerste plaats gewijd aan kwesties rond euthanasie en zelfmoord met hulp van een arts. Er zijn natuurlijk nog andere kwesties die relevant zijn voor het levenseinde – bijvoorbeeld kwesties rond toestemming, vaak door het onderzoeken van de status van zaken als advance directives, levenstestamenten en DNR-bestellingen, maar omwille van de ruimte zullen we alleen kijken naar euthanasie en zelfmoord met hulp van een arts. Het is van groot belang een duidelijk beeld te krijgen van wat wordt bedoeld met euthanasie, zelfdoding, en alle verschillende soorten daarvan. Ten eerste kunnen we euthanasie beschouwen als het opzettelijk doden van een andere persoon, waarbij het de bedoeling is om die persoon te bevoordelen door zijn leven te beëindigen, en dat het inderdaad zijn leven ten goede komt (McMahan, 2002). Verder kunnen we onderscheid maken tussen vrijwillige, onvrijwillige en niet-vrijwillige euthanasie. Vrijwillig is wanneer de gedode persoon ermee instemt. Onvrijwillig is wanneer de persoon actief te kennen geeft dat hij/zij geen toestemming geeft, of wanneer toestemming mogelijk was maar niet gevraagd werd. Niet-vrijwillig is wanneer toestemming niet mogelijk is – bijvoorbeeld wanneer de persoon in een vegetatieve toestand verkeert. Een ander onderscheid is actieve versus passieve euthanasie. Actieve euthanasie houdt in dat er iets met de persoon wordt gedaan waardoor zijn leven wordt beëindigd, bijvoorbeeld door hem neer te schieten of hem een dodelijke injectie te geven. Passieve euthanasie houdt in dat de persoon hulp of behandeling wordt ontzegd die hij anders nodig zou hebben om te leven. Hier is een voorbeeld dat het verschil moet illustreren. Iemand verstikken met een kussen zou actief zijn, ook al wordt hem technisch gezien iets ontzegd dat hij nodig heeft om te leven – namelijk zuurstof. Weigeren om door te gaan met een beademingsapparaat, door de persoon van het apparaat los te koppelen, zou passief zijn.

Zelfmoord is de daad van een persoon die zijn eigen leven neemt. De meeste manieren waarop we over zelfmoord spreken en denken zijn in termen van niet-ondersteunde zelfmoord. Maar stel dat je een vriendin hebt die een einde aan haar eigen leven wil maken, maar niet over de financiële en technische middelen beschikt om dat te doen op een manier die volgens haar zo pijnloos en succesvol mogelijk is. Als je hen geld en kennis geeft over hoe ze hun leven op deze manier kunnen beëindigen, dan heb je hen geholpen bij hun zelfmoord. Artsen zijn goed geplaatst om anderen te helpen bij het beëindigen van hun leven. Nu al kan men zien hoe het onderscheid tussen zelfmoord met hulp van een arts en vrijwillige actieve euthanasie nogal vaag kan worden. (Stelt u zich een terminaal zieke voor van wie de toestand zo extreem en slopend is dat het enige wat hij kan doen om deel te nemen aan de beëindiging van zijn leven, het indrukken van een knop is waarmee een dodelijke dosis wordt ingespoten, maar waarbij het hele moordapparaat, zowel qua ontwerp als qua constructie, door een arts is ingesteld. Is dit hulp bij zelfdoding of euthanasie?)

Hoewel er bij mijn weten geen onderzoek is gedaan om de volgende bewering te staven, zou men kunnen denken dat het volgende aannemelijk is: Onvrijwillige actieve euthanasie is het moeilijkst te rechtvaardigen, met niet-vrijwillige actieve euthanasie daarop volgend, en met vrijwillige actieve euthanasie daarop volgend; dan gaat het onvrijwillige passieve, niet-vrijwillige passieve, en dan vrijwillige passieve euthanasie in volgorde van het moeilijkst te rechtvaardigen naar het minst moeilijk te rechtvaardigen. Het is moeilijk te achterhalen waar zelfmoord met hulp van een arts en zelfmoord zonder hulp van een arts in zouden passen, maar het is aannemelijk te denken dat zelfmoord zonder hulp van een arts het gemakkelijkst te rechtvaardigen zou zijn, waarbij dit triviaal waar wordt als de kwestie zich afspeelt in termen van wat een derde toelaatbaar mag doen.

Het lijkt er dus op dat, minimaal, het moeilijker is om actieve euthanasie te rechtvaardigen dan passieve. Sommige auteurs hebben dit echter betwist. James Rachels geeft verschillende redenen, maar de beste twee zijn misschien wel de volgende. Ten eerste, in sommige gevallen is actieve euthanasie humaner dan passieve. Bijvoorbeeld, als de enige manier om het leven van een terminaal ziek persoon te beëindigen is door hem levensondersteunende maatregelen te ontzeggen, misschien door hem van een voedingssonde af te koppelen, waarbij het weken, zo niet maanden zal duren voor hij sterft, dan lijkt dit minder humaan, en misschien zelfs ronduit wreed, in vergelijking met hem gewoon een dodelijke dosis te injecteren. Ten tweede ziet Rachels het onderscheid tussen actieve en passieve euthanasie als gebaseerd op het onderscheid tussen doden en laten sterven. Nu, deze manier om het onderscheid tussen actief en passief te baseren kan onder de loep worden genomen – herinner eraan dat wij eerder het onderscheid definieerden tussen actief iets doen dat een leven beëindigt en het onthouden van levensondersteunende maatregelen, in tegenstelling tot iemand doden en hem alleen maar laten sterven (Rachels, 1975). Maar stel dat we met Rachels meegaan in het toestaan van het onderscheid doden versus laten sterven als basis voor het onderscheid tussen actieve en passieve euthanasie. Beschouw dan het voorbeeld van Rachels als een uitdaging voor de morele kracht van het onderscheid tussen doden en laten sterven: Geval 1 – Een echtgenoot besluit zijn vrouw te doden, en doet dat door een dodelijk gif in haar rode wijn te doen. Geval 2 – Een echtgenoot besluit zijn vrouw te doden, en terwijl hij naar de badkamer loopt om haar het dodelijk gedoseerde glas wijn te overhandigen, ziet hij haar verdrinken in de badkuip. In geval 1 doodt de man zijn vrouw, en in geval 2 laat hij haar gewoon sterven. Betekent dit dat wat hij in geval 2 heeft gedaan, moreel minder erg is? Misschien zouden we zelfs kunnen denken dat in geval 2 de echtgenoot zelfs moreel sinister is.

Hoewel het moeilijk te rechtvaardigen lijkt, zijn er voorstanders van vrijwillige actieve euthanasie. McMahan is zo’n voorstander die een tamelijk geraffineerd, stapsgewijs argument geeft voor de toelaatbaarheid van vrijwillige actieve euthanasie. Het argument begint met het argument dat rationele zelfmoord toelaatbaar is, waarbij rationele zelfmoord het beëindigen van iemands leven is wanneer men gelooft dat zijn leven niet de moeite waard is, en het is het geval dat zijn leven niet de moeite waard is om geleefd te worden. Dan neemt McMahan de volgende “stap” en bespreekt de voorwaarden waaronder we het toelaatbaar zouden vinden dat een arts iemand helpt bij zijn rationele zelfmoord, door hem misschien te helpen bij het verwijderen van zijn levensinstandhoudingssysteem; hier is passieve zelfmoord met hulp van een arts toelaatbaar. Maar waarom is passieve zelfmoord met hulp van een arts toelaatbaar, maar actieve zelfmoord met hulp van een arts ontoelaatbaar? Zoals McMahan betoogt, is er geen dwingende reden waarom dit het geval is. In feite is er een goede reden om te denken dat geassisteerde actieve zelfmoord toelaatbaar is. Ten eerste, bedenk dat mensen vaak actief zelfmoord plegen, niet passief, en het idee is dat zij controle willen kunnen uitoefenen over hoe hun leven eindigt. Ten tweede, omdat men geen mislukte zelfmoordpoging wil riskeren, die pijn, vernedering en misvorming tot gevolg zou kunnen hebben, kan men tot de conclusie komen dat men zijn doodsdoel het best kan bereiken met de hulp van een ander, in het bijzonder een arts. Nu actieve zelfmoord met hulp van een arts toelaatbaar is, zet McMahan de volgende stap naar de toelaatbaarheid van vrijwillige actieve euthanasie. Stel dus dat het een arts is toegestaan een heel systeem te ontwerpen en te bouwen waarbij de persoon die een einde aan zijn leven maakt alleen maar op een knop hoeft te drukken. Als de arts op de knop drukt, dan is dit niet langer hulp bij zelfdoding maar actieve euthanasie. Zoals McMahan dringt, hoe kan het moreel relevant zijn wie op de knop drukt (zolang de toestemming en de intentie maar dezelfde zijn)? Ten tweede wijst McMahan erop dat sommige mensen door een terminale ziekte zo gehandicapt zullen zijn dat zij niet in staat zullen zijn om op de knop te drukken. Omdat zij hun leven niet fysiek kunnen beëindigen door actieve zelfmoord met hulp van een arts, zou hun enige overblijvende optie dan ontoelaatbaar worden geacht als vrijwillige actieve euthanasie ontoelaatbaar wordt geacht, en toch hebben degenen die hun eigen leven kunnen beëindigen nog steeds een “toelaatbare optie” openstaan en tot hun beschikking staan. Op grond van zoiets als billijkheid is er nog een ander kenmerk dat pleit voor de toelaatbaarheid van vrijwillige actieve euthanasie zolang actieve zelfmoord met hulp van een arts toelaatbaar is (McMahan, 2002, 458-460).

c. Onderzoek, patiënten, bevolkingsgroepen, en toegang

Toegang tot, en kwaliteit van, gezondheidszorg is een zeer reële zorg. Een goed gezondheidszorgsysteem is gebaseerd op een aantal dingen, waaronder geneeskunde en leveringssystemen die gebaseerd zijn op onderzoek. Maar onderzoek vereist, althans tot op zekere hoogte, het gebruik van proefpersonen die menselijke wezens zijn. Als zodanig kan men zien dat hier ethische bezwaren rijzen. Bovendien kunnen bepaalde bevolkingsgroepen kwetsbaarder zijn voor riskant onderzoek dan andere. Er is dus sprake van een andere categorie van morele bezorgdheid. Er is ook een fundamentele vraag over hoe dergelijke gezondheidszorgsystemen moeten worden gefinancierd. Deze kwestie zal worden behandeld in het zesde hoofdgedeelte van dit artikel, sociale ethiek en rechtvaardigheid.

Laten we eerst beginnen met gerandomiseerde klinische trials (RCT’s). RCT’s zijn van dien aard dat de deelnemers aan dergelijke studies niet weten of zij de veelbelovende (maar nog niet gecertificeerde) behandeling voor hun aandoening krijgen. Bij de ethische aspecten van RCT’s wordt gewoonlijk geïnformeerde toestemming gevraagd en verondersteld. Merk echter op dat als de veelbelovende behandeling levensreddend is, en de standaardbehandeling die de controlegroep krijgt ontoereikend is, er een basis is voor kritiek op RCT’s. Het idee hier is dat degenen die in de controlegroep zitten, de experimentele, veelbelovende en succesvolle behandeling hadden kunnen krijgen, waardoor hun aandoening hoogstwaarschijnlijk met succes was behandeld, en in het geval van terminale ziekten, hun leven was gered. Tegenstanders van RCT’s kunnen RCT’s in deze gevallen karakteriseren als het veroordelen van iemand tot de dood, willekeurig, omdat degenen in de experimentele groep een veel grotere kans hadden om te blijven leven/behandeld te worden. Voorstanders van RCT’s hebben ten minste twee manieren om te reageren. Ten eerste kunnen zij een beroep doen op het gewijzigde soort RCT’s dat door Zelen is ontworpen. Hierbij weten de mensen in de controlegroep dat zij in de groep zitten; zij kunnen ervoor kiezen niet deel te nemen, aangezien zij weten dat zij in de controlegroep zijn ingedeeld. Een tweede, meer gerichte manier om te reageren is door te erkennen dat er een schijnbare oneerlijkheid is in RCT’s, maar dan zou men zeggen dat om wetenschappelijk geldige resultaten te verkrijgen, RCT’s moeten worden gebruikt. Aangezien wetenschappelijk geldige resultaten hier grote maatschappelijke voordelen hebben, is de praktijk van het gebruik ervan gerechtvaardigd. Bovendien zijn de mensen in de controlegroepen niet slechter af dan ze anders zouden zijn. Als de enige manier om zelfs maar toegang te krijgen tot dergelijke “heilzame” veelbelovende, experimentele behandelingen via RCT’s is, dan zijn degenen die in controlegroepen zitten niet slechter af – zij zijn niet benadeeld (voor interessante discussies zie Hellman en Hellman, 1991 en Marquis, 1999).

Een ander geval (dat grote aantallen mensen betreft) is dit: Bepaalde medicijnen kunnen worden getest op een bepaalde populatie mensen en toch ten goede komen aan degenen buiten de populatie die voor de tests wordt gebruikt. Dus, neem een bepaald medicijn dat HIV-overdracht op foetussen van moeders kan omkeren. Dit medicijn moet getest worden. Als je naar een onderontwikkeld land in Afrika gaat om het te testen, wat voor verplichtingen heeft het farmaceutisch bedrijf dan tegenover de deelnemers aan het onderzoek en de bevolking in het algemeen in het land als het het medicijn beschikbaar maakt voor mensen in ontwikkelde landen zoals de VS? Als de beschikbaarheid voor mensen in het onderzoeksland niet haalbaar is, is het dan überhaupt toegestaan om de studie uit te voeren? Dit zijn slechts enkele van de vragen die rijzen bij de productie van farmaceutische en medische diensten in een mondiale context. (Zie Glantz, et. al., 1998 en Brody, 2002)

4. Morele status en persoonlijkheid

a. Theorieën over morele status en persoonlijkheid

Neem twee wezens, een steen en een mens. Wat is er zo eigen aan elk van beide dat het moreel in orde is om het gesteente te vernietigen bij het verkrijgen van mineralen, maar niet om een mens te vernietigen bij het verkrijgen van een orgaan voor transplantatie? Deze vraag raakt aan de kwestie van de morele status. Een antwoord geven op deze vraag is een theorie geven over morele status/persoonlijkheid. Eerst moeten enkele technische dingen worden gezegd. Elke entiteit/wezen heeft een morele status. Wezens die geen moreel onrecht kan worden aangedaan hebben de morele status dat zij geen (dat wil zeggen, geen) morele status hebben. De wezens die moreel onrecht kan worden aangedaan hebben de morele status van het hebben van enige morele status. En de wezens die de meest volledige morele status hebben zijn personen. Intuïtief zijn de meeste, zo niet alle menselijke wezens, personen. En intuïtief zijn buitenaardse wezens met een intelligentie die even groot is als de onze, personen. Dit laat de mogelijkheid open dat bepaalde wezens, waarvan we op dit moment niet weten dat ze bestaan, een grotere morele status zouden kunnen hebben dan personen. Als er bijvoorbeeld een god zou bestaan, dan lijkt het dat zo’n wezen een grotere morele status zou hebben dan wij, dan personen; dit zou ons het idee doen heroverwegen dat personen de meest volledige morele status hebben. Misschien zouden we kunnen zeggen dat een god of goden super-personen zijn, met een supermorele status.

Waarom is de vraag naar morele status belangrijk? In de eerste plaats is de vraag van belang in het geval van niet-menselijke dieren en in het geval van foetussen. Voor dit artikel zullen we ons alleen rechtstreeks richten op menselijke dieren. Maar laten we, alvorens dieren te beschouwen, eens kijken naar enkele verschillende theorieën over wat morele status voor een wezen inhoudt. Een eerste schot is het idee dat het zijn van een mens noodzakelijk en voldoende is om iets te zijn met morele status. Merk op dat volgens deze theorie/definitie, rotsen zijn uitgesloten, wat een goede zaak is. Maar dan stuit men op het probleem dat alle niet-menselijke dieren worden uitgesloten, zelfs bijvoorbeeld primaten zoals chimpansees en bonobo’s. Als zodanig zou de volgende gemotiveerde theorie de volgende zijn: Een wezen/entiteit heeft moreel aanzien (telt moreel mee/kan moreel onrecht worden aangedaan) als en alleen als het leeft. Maar volgens deze theorie kan dingen als planten en virussen moreel onrecht worden aangedaan. Een virus moet worden meegewogen in onze morele overwegingen bij het al dan niet behandelen van een ziekte, en omdat de virale entiteiten moreel aanzien hebben; wel, dit is contra-intuïtief, en geeft aan dat er met deze theorie een probleem is van te inclusief zijn. Een andere theorie die we kunnen overwegen is er een die planten, virussen en bacteriën uitsluit. Deze theorie zou rationaliteit zijn. Volgens deze theorie zouden zij die moreel meetellen rationaliteit bezitten. Maar er zijn problemen. Bezit een muis rationaliteit? Maar zelfs als men zich er gemakkelijk bij voelt dat muizen geen rationaliteit bezitten, en dus niet moreel meetellen, dan zou men een probleem kunnen hebben met bepaalde menselijke wezens die niet over werkelijk rationele capaciteiten beschikken. Een andere mogelijkheid is de theorie van de zielen. Men zou kunnen zeggen dat wat moreel telt, is wat een ziel heeft; bepaalde menselijke wezens hebben misschien geen rationele vermogens, maar zij hebben tenminste een ziel. Wat problematisch is met deze theorie van morele status is dat zij uitgaat van een oncontroleerbare/onwaarneembare entiteit – namelijk een ziel. Wat verbiedt een virus, of zelfs een steen, om een ziel te hebben? Merk op dat dit bezwaar tegen de zieltheorie van morele status niet het bestaan van zielen ontkent. In plaats daarvan is het dat een dergelijke theorie het bestaan poneert van een entiteit die niet waarneembaar is, en die niet getest kan worden op haar bestaan.

Een andere theorie, die niet noodzakelijk waar is en die niet unaniem als waar wordt aanvaard, is de gevoelstheorie van morele status. Volgens deze theorie is wat iets morele status geeft het feit dat het iets is met gevoel – dat wil zeggen, het is iets dat ervaringen heeft, en meer in het bijzonder ervaringen van pijn en plezier heeft. In deze theorie hebben rotsen en planten geen morele status; muizen en mensen wel. Een probleem is echter dat velen van ons denken dat er een moreel verschil is tussen muizen en mensen. Volgens deze theorie is er geen manier om uit te leggen hoe het komt dat muizen wel een morele status hebben, maar dat mensen mensen zijn (Andrews, 1996). Het lijkt erop dat men daarvoor een beroep zou moeten doen op rationaliteit/intelligentie. Maar zoals besproken, zijn hier problemen mee. Tenslotte is er nog een andere theorie, die nauw verbonden is met de sentience theorie. We kunnen gerust stellen dat de meeste wezens die pijn en plezier ervaren, belang hebben bij het soort ervaringen dat ze hebben. Er bestaat echter de mogelijkheid dat er wezens zijn die pijn en plezier ervaren, maar die geen belang hebben bij hun ervaringen. Wat moeten we dan zeggen over degenen die wel om hun ervaringen geven? Misschien zijn het niet hun ervaringen die er toe doen, maar het feit dat ze om hun ervaringen geven. In dat geval lijkt het erop dat wat moreel van belang is, hun zorg over hun ervaringen is. Als zodanig moeten we deze nieuwe theorie “belangentheorie” noemen. Een wezen/entiteit heeft moreel aanzien als en slechts als het belangen heeft (krachtens het geven om de ervaringen die het heeft).

b. De morele status van niet-menselijke dieren

Maar hoe worden niet-menselijke dieren in de literatuur beschouwd? Worden zij geacht een morele status te hebben? Peter Singer is waarschijnlijk een van de eersten die er in de academische literatuur voor heeft gepleit dat dieren een morele status hebben. Zeer belangrijk is dat hij documenteerde hoe de huidige landbouwpraktijken dieren behandelden, van chimpansees tot koeien tot kippen (Singer, 1975). De bevindingen waren verbijsterend. Veel mensen zouden de omstandigheden waaronder deze dieren worden behandeld verachtelijk en moreel verkeerd vinden. Er rijst echter een vraag over wat de basis is voor een morele veroordeling van de behandeling van zulke dieren. Singer, die een utilitarist is, zou kunnen zeggen dat de behandeling van zulke dieren op de gedocumenteerde manieren de algemene goedheid/het nut niet maximaliseert. Het lijkt er echter op dat hij zich beroept op een ander principe, dat het principe van billijke behandeling genoemd kan worden. Het luidt: Het is moreel alleen geoorloofd om twee verschillende wezens verschillend te behandelen als er een moreel verschil is tussen de twee dat de verschillende behandeling rechtvaardigt (Singer, 1975). Dus, is er een moreel verschil tussen mensen en koeien zodat het doden van mensen voor voedsel verkeerd is maar het doden van koeien niet? Volgens Singer is dat er niet. Maar we kunnen ons een verschil tussen de twee voorstellen, en misschien is dat er wel.

Een andere theoreticus die voorstander is van niet-menselijke dieren is Tom Regan. Hij betoogt dat niet-menselijke dieren, althans van een bepaalde soort, morele rechten hebben, net als menselijke dieren. Als zodanig zijn er geen utilitaire redenen die het gebruik van niet-menselijke dieren op een andere manier dan menselijke dieren zouden kunnen rechtvaardigen. Voorzichtigheidshalve kunnen we ons echter een situatie voorstellen waarin de behandeling van een mens op een bepaalde manier haar rechten schendt, maar dezelfde behandeling niet de rechten van een niet-mens schendt. Regan ondersteunt deze mogelijkheid (Regan, 1983). Dit verandert niets aan het feit dat niet-mensen en mensen in gelijke mate rechten hebben, maar alleen dat de inhoud van de rechten zal afhangen van hun aard. Tenslotte moeten we opmerken dat er bepaalde rechtentheoretici zijn die, op grond van hun gehechtheid aan de rechtentheorie, zullen zeggen dat niet-menselijke dieren geen rechten hebben. Als zodanig hebben zij geen morele status, of tenminste een voldoende robuuste morele status om hen in onze morele overwegingen te beschouwen als wezens die moreel meetellen (Cohen, 1986).

5. Beroepsethiek

a. Wat is een beroep?

Zekere dingen zoals rechten, geneeskunde en techniek worden beschouwd als beroepen. Andere dingen, zoals ongeschoold werk en kunst, zijn dat niet. Er zijn verschillende manieren om te proberen te begrijpen wat iets als een beroep beschouwt. In het kader van dit artikel zal niet worden gesproken over noodzakelijke en gezamenlijk voldoende voorwaarden die worden voorgesteld om iets als een beroep te kunnen beschouwen. Dit gezegd zijnde, zullen enkele voorgestelde algemene kenmerken worden besproken. Wij zullen deze kenmerken bespreken aan de hand van een controversieel geval, namelijk dat van de journalistiek. Is journalistiek een beroep? In het algemeen zijn er bepaalde financiële voordelen verbonden aan beroepen zoals rechten, geneeskunde en techniek. Er kan dus een financiële motivatie zijn van de kant van sommige journalisten om het als een beroep te beschouwen. Bovendien kan men afgeschermd zijn van kritiek door deel uit te maken van een beroepsgroep; men kan zich beroepen op een soort professionele autoriteit tegenover de leek (of iemand van buiten die beroepsgroep) (Merrill, 1974). Men zou er echter op kunnen wijzen dat het feit dat een bepaalde groep x wil zijn, nog niet betekent dat zij x ook zijn (een fundamenteel filosofisch punt). Een manier om hierop te reageren is dat de wet, geneeskunde en techniek een zekere achting hebben. Als journalisten diezelfde achting zouden kunnen wekken, dan zouden ze misschien als beroepen kunnen worden beschouwd.

Maar zoals Merrill opmerkt, lijkt de journalistiek bepaalde belangrijke kenmerken te missen die de beroepen met elkaar gemeen hebben. Bij de reeds genoemde beroepsvoorbeelden moet men meestal een reeks beroepsexamens afleggen. Deze examens testen een aantal zaken, waarvan één het jargon van het beroep is. Gewoonlijk wordt men specifiek voor een bepaald beroep opgeleid, vaak met einddiploma’s voor dat beroep. Hoewel er scholen voor journalistiek bestaan, is voor de uitoefening van het beroep van journalist geen opleiding aan een school voor journalistiek vereist, en evenmin een examen zoals dat voor bijvoorbeeld rechten vereist is. Bovendien is er meestal een gecodificeerde reeks principes of regels, ook al zijn die nogal vaag en dubbelzinnig, die gelden voor beroepsbeoefenaars. Misschien kunnen journalisten zich beroepen op motto’s als vertel de waarheid, vermeld je bronnen, bescherm je bronnen, en wees objectief. Maar naast de bijna leegheid van deze motto’s, is er het probleem dat er onder interpretatie veel onenigheid bestaat over de vraag of het überhaupt wel geldige principes zijn. Als men bijvoorbeeld een meer letterlijk beroep wil doen op het vertellen van de waarheid, hoe moeten we dan denken over de gonzojournalistiek van Hunter Thomson? Of bij het maken van documentaires zijn er sommigen die vinden dat de documentarist objectief moet blijven door zichzelf niet in de documentaire te plaatsen of door geen onderwerpen bij te staan. Merk hier op dat, hoewel journalistiek geen beroep is, er toch ethische kwesties in het spel zijn, die journalisten in het oog moeten houden. Zelfs als journalistiek niet kan worden gecodificeerd en georganiseerd in iets dat als een beroep geldt, betekent dit niet dat er geen belangrijke ethische kwesties zijn bij het uitoefenen van iemands werk. Dat hoeft niet te verbazen, want ethische kwesties zijn er in leven en werk in overvloed.

b. Ingenieursethiek

In dit gedeelte zullen we de ingenieursethiek voor twee doeleinden bespreken. Het ene doel is om de ingenieursethiek te gebruiken als een casestudy in de beroepsethiek. Belangrijker is dat het tweede doel is de lezer een idee te geven van enkele ethische kwesties die bij de praktijk van de ingenieur komen kijken.

Een manier om de ingenieursethiek te benaderen is door het eerst als een beroep te beschouwen, en dan, gegeven de kenmerken van het beroep, de ethische kwesties volgens die kenmerken te onderzoeken. Zo zou men bijvoorbeeld, aangezien beroepen gewoonlijk een gecodificeerde reeks beginselen of regels voor hun beroepsbeoefenaren hebben, kunnen proberen dergelijke beginselen te formuleren, uit te breiden en nader in te vullen. Een andere manier om ingenieursethiek te benaderen is door te beginnen met specifieke gevallen, gewoonlijk van het historische in tegenstelling tot het hypothetische soort, en dan daaruit morele lessen en misschien principes te trekken. Dienovereenkomstig zou men beginnen met gevallen als de instorting van de loopbrug van het Hyatt-Regency, het Challenger Space Shuttle ongeluk, en de ongelukken in de fabrieken van Tsjernobyl en Bhopal, om er maar een paar te noemen(Martin en Schinzinger, 2005).

Het Challenger Space Shuttle ongeluk brengt een aantal ethische kwesties naar voren, maar een die het bespreken waard is, is de rol van ingenieur/manager. Wanneer iemand zowel ingenieur is als op hoger of middelbaar managementniveau, en wanneer iemand als ingenieur de verantwoordelijkheid heeft om veiligheidsproblemen met een ontwerp te melden maar ook als manager de druk heeft om een project te voltooien, (i) overtroeft dan de ene rol de andere bij het bepalen van de juiste handelwijze, en zo ja, welke?(ii) of zijn de twee zo verenigbaar dat er eigenlijk geen conflict is? (iii) of zijn de twee zo onverenigbaar dat het onvermijdelijk is dat het toewijzen van mensen in een ingenieurs- of managersrol tot morele problemen leidt?

Een filosofisch interessante kwestie die door engineering aan de orde wordt gesteld is de beoordeling van veiligheid en risico. Wat betekent dat iets veilig is? En wat betekent dat iets een risico is? Tversky en Kahneman (Tversky en Kahneman, 1981) hebben beroemd aangetoond dat in bepaalde gevallen, waarin risico’s worden beoordeeld, de meeste mensen de voorkeur zullen geven aan de ene optie boven de andere, zelfs wanneer de verwachte waarde van beide opties identiek is. Wat zou dit kunnen verklaren? Eén verklaring berust op het idee dat mensen in staat zijn op een adequate manier over risico’s na te denken op een manier die niet door standaard risico-kosten-batenanalyses kan worden gevat. Een andere verklaring is dat de meeste mensen zich vergissen en dat het feit dat zij de ene voorkeur boven de andere baseren, berust op een illusie omtrent risico. Bij beide interpretaties/uitleg is het bepalen van het risico belangrijk, en het begrijpen van het risico is dan belangrijk om de veiligheid van een produkt/ontwerp-optie te bepalen. Het is van groot ethisch belang dat ingenieurs zich bezighouden met het produceren van veilige producten, en daarbij de risico’s van dergelijke producten naar behoren vaststellen en beoordelen.

Er is ook bezorgdheid over de vraag aan welk soort projecten ingenieurs zouden moeten deelnemen. Moeten zij deelnemen aan de ontwikkeling van wapens? Zo ja, welk soort wapenproduktie is moreel toelaatbaar? Bovendien, in welke mate moeten ingenieurs rekening houden met het milieu bij het voorstellen van produkten en hun ontwerpen? Moeten ingenieurs als beroepsbeoefenaars producten maken waar de markt om vraagt? Als er concurrerende aanspraken zijn op een dienst/product die niet verklaard kunnen worden in termen van marktvraag, in hoeverre hebben ingenieurs dan een verantwoordelijkheid tegenover hun bedrijfswerkgevers, als hun bedrijfswerkgevers productie-ontwerpen eisen voor dingen die ingaan tegen wat er gevraagd wordt door degenen “buiten” de markt? Laat ons concreet zijn met een helaas hypothetisch voorbeeld. Stel dat u een bedrijf hebt dat GlobalCyber Initiatives heet, met als motto: de wereld van de grond af aan mondiaal verbonden maken. En stel dat uw bedrijf een contract heeft in een land met beperkte gsm-masten. Rijke bedrijfseigenaren in dat land klagen dat hun middenkader graag een verwerkingsupgrade voor hun handtoestellen zou willen, zodat ze sneller toegang krijgen tot de zendmasten (die handig naast fabrieken zijn geplaatst). Uw bedrijf zou die upgrade kunnen leveren. Maar u, als leider in R&D, hebt gewerkt aan het verstrekken van upgrades aan PC’s, zodat deze PC’s kunnen worden gebruikt in afgelegen, landelijke gebieden die geen/beperkte toegang tot mobiele torens hebben. Met uw upgrade, zouden PC’s kunnen worden verkocht aan het land in kwestie voor gebruik in lokale bibliotheken. Het contract met de bedrijfseigenaars zou (iets) lucratiever zijn, maar een contract met de regering van dat land, dat bereid is mee te werken, zou veel meer goed doen voor dat land, zowel op algemeen niveau, als ook specifiek voor de zeer vele mensen in het zeer landelijke land. Wat moet u doen als leider van de R&D? In hoeverre moet je bezorgd zijn? In hoeverre moet u aandringen op de totstandkoming van het overheidscontract? Of moet je je helemaal niet druk maken?

Deze vragen zijn bedoeld om te benadrukken hoe ingenieursethiek, louter gezien als een ethiek van hoe je een goede werknemer moet zijn, misschien te beperkend is, en hoe ingenieursethiek als beroep de verantwoordelijkheid zou kunnen hebben om zich af te vragen wat de doelen van ingenieursethiek, als beroep, zouden moeten zijn. Op die manier wordt benadrukt hoe het formuleren van de doelstellingen van een beroep inherent ethisch is, in zoverre beroepen moeten beantwoorden aan de waarden van degenen die zij dienen.

6.

6. Sociale ethiek, verdelende rechtvaardigheid en milieu-ethiek

Dit gedeelte is een vreemde eend in de bijt, maar vanwege de beperkte ruimte is dit de beste manier om een artikel als dit te structureren. Allereerst, neem zoiets als “sociale ethiek”. In zekere zin is alle ethiek sociaal, omdat zij zich bezighoudt met mensen en andere sociale wezens. Toch denken sommige mensen dat bepaalde morele kwesties alleen van toepassing zijn op ons privé-leven wanneer we ons achter gesloten deuren bevinden. Bijvoorbeeld, is masturbatie moreel verkeerd? Of, is homoseksuele seks moreel verkeerd? Eén manier waarop zulke vragen worden bekeken is dat het in zekere zin geen eenvoudige privévragen zijn, maar inherent sociale. Wat bijvoorbeeld homoseksuele sex betreft, aangezien sex op een bepaalde manier ook een publiek fenomeen is, en de uiting van sexuele geaardheid zeker publiek is, is er zeker een manier om zelfs deze kwestie als publiek en dus sociaal te begrijpen. Misschien is het belangrijkste punt dat benadrukt moet worden dat wanneer ik sociaal zeg, ik die kwesties bedoel die duidelijk op een publieke, sociale manier begrepen moeten worden, en die niet gemakkelijk onder een van de andere hierboven besproken sub-disciplines geschaard kunnen worden.

Een andere reden waarom deze sectie een eigenaardigheid is, is dat het onderwerp van verdelende rechtvaardigheid vaak beschouwd wordt als een onderwerp dat bij uitstek tot de discipline van de politieke filosofie behoort, en niet tot de toegepaste ethiek. Een van de redenen om er een afdeling aan te wijden is dat distributieve rechtvaardigheid vaak direct en indirect ter sprake komt in cursussen bedrijfsethiek en in cursussen over de toewijzing van middelen in de gezondheidszorg (die in een cursus bio-ethiek kan worden opgenomen). Een andere reden voor opname is dat hongersnoodhulp een toegepast ethisch onderwerp is, en dat verdelende rechtvaardigheid, in een mondiale context, duidelijk verband houdt met hongersnoodhulp. Tenslotte is dit deel een vreemde eend in de bijt, omdat milieu-ethiek hier slechts een onderafdeling van dit encyclopedie-artikel krijgt en niet een hele afdeling, zoals even belangrijke gebieden als bio-ethiek of bedrijfsethiek. De rechtvaardiging hiervoor is echter (i) ruimtegebrek en (ii) dat verschillende belangrijke morele overwegingen met betrekking tot het milieu worden besproken binnen de context van bio-ethiek, bedrijfsethiek, en morele standing.

a. Sociale Ethiek

Om te beginnen, misschien enkele niet zo controversiële (vergeleken met vroeger) onderwerpen die binnen de sociale ethiek vallen zijn positieve actie en rookverboden. De discussies over deze onderwerpen zijn rijk aan discussies over morele begrippen als billijkheid, voordelen, toe-eigening van schaarse middelen, vrijheid, eigendomsrechten, paternalisme en instemming.

Andere kwesties hebben te maken met het begrijpen van de nog steeds zeer reële genderongelijkheden in rijkdom, sociale rollen en kansen op werk. Hoe moeten deze ongelijkheden en verschillen worden begrepen? En aangezien deze ongelijkheden niet moreel gerechtvaardigd zijn, zijn er nog meer vragen over hoe ze aan te pakken en weg te werken op een wijze die gevoelig is voor een volledig scala van morele overwegingen. Bovendien kan belangrijk werk worden verricht over hoe transseksuelen kunnen worden erkend met volledige opneming in het moderne leven van werken in bedrijven, regering, onderwijs en industrie, en dit alles op een manier die de persoonlijkheid van transseksuelen respecteert.

b. Distributieve rechtvaardigheid, en hongersnoodhulp

De term distributieve rechtvaardigheid is misleidend in zoverre dat rechtvaardigheid gewoonlijk wordt gedacht in termen van bestraffende rechtvaardigheid. De bestraffende rechtvaardigheid houdt zich bezig met het vaststellen van de schuld of onschuld van daden van de verdachten, en met het rechtvaardig straffen van degenen die schuldig worden bevonden aan misdaden. Distributieve rechtvaardigheid daarentegen houdt zich bezig met iets dat ermee samenhangt, maar toch veel anders is. Neem een samenleving, of een groep samenlevingen, en beschouw een beperkt aantal middelen, goederen en diensten. De vraag rijst hoe deze middelen, goederen en diensten moeten worden verdeeld over de individuen van dergelijke samenlevingen. Verder is er de vraag wat voor soort organisatie, of centraliserende macht, moet worden opgezet om zich bezig te houden met de verdeling van zulke goederen (kort voor goederen, middelen en diensten); laten we zulke organisaties die macht centraliseren regeringen noemen.

In deze subparagraaf zullen we enkele zeer vereenvoudigde karakteriseringen van het vraagstuk van de verdeling van goederen, en daaruit voortvloeiende regeringsvraagstukken, onderzoeken. Wij zullen eerst een tamelijk algemene lijst van standpunten over verdelende rechtvaardigheid en overheid behandelen, en vervolgens overgaan tot een bespreking van verdelende rechtvaardigheid en hongersnoodhulp. Tenslotte zullen we een aantal meer hedendaagse benaderingen van verdelende rechtvaardigheid bespreken, waarbij we het open laten hoe elk van deze benaderingen de kwestie van de hongersnoodhulp zou behandelen.

Anarchisme is een standpunt waarin geen enkele regering gerechtvaardigd is. Als zodanig is er geen centraliserende macht die goederen verdeelt. Libertarisme is het standpunt dat zegt dat de overheid gerechtvaardigd is voor zover het een centraliserende macht is die gebruikt wordt om belasting te heffen met als doel de eigendomsrechten van mensen te handhaven. Dit soort theorie over verdelende rechtvaardigheid legt de nadruk op een minimale vorm van overheid met als doel de rechten van individuen op hun eigendom te beschermen en te handhaven. Elke theorie die een andere vorm van overheid voorstaat voor andere doeleinden dan de handhaving van eigendomsrechten zou socialistisch genoemd kunnen worden, maar om meer informatie te verschaffen, zal het helpen om een onderscheid te maken tussen ten minste drie theorieën van verdelende rechtvaardigheid die socialistisch genoemd kunnen worden. Ten eerste zijn er degenen die gelijkheid belangrijk vinden. Egalitaire theorieën zullen benadrukken dat de overheid er is om belasting te heffen om de rijkdom te herverdelen, zodat het welzijn van de mensen zo gelijk mogelijk wordt. Bare-minimum theorieën zullen in plaats daarvan een minimum specificeren dat nodig is voor elke burger/individu om het minimaal goed te hebben (misschien een leven te hebben dat de moeite waard is om te leven). De overheid moet dan beleid specificeren, gewoonlijk door middel van belastingen, om ervoor te zorgen dat het absolute minimum voor iedereen wordt bereikt. Tenslotte zijn er de meritocratische theorieën, die in theorie niet als socialistisch kunnen worden beschouwd. De reden hiervoor is dat we ons een maatschappij kunnen voorstellen waarin er mensen zijn die de hulp die hun door middel van herverdelende belastingen zou worden gegeven, niet verdienen. In een ander opzicht is het echter wel socialistisch, omdat we ons gemakkelijk samenlevingen kunnen voorstellen waarin er mensen zijn die een bepaalde hoeveelheid goederen verdienen en die toch niet hebben, en die mensen zouden, volgens de theorie van de verdienste, recht hebben op goederen via belastingheffing op anderen.

Het debat over theorieën van verdelende rechtvaardigheid loopt gemakkelijk in de tienduizenden pagina’s. In plaats van in te gaan op de debatten, zouden we, met het oog op de toegepaste ethiek, moeten nagaan hoe verdelende rechtvaardigheid van toepassing is op de hongersnoodhulp, iets wat gemakkelijk binnen de toegepaste ethiek valt. Peter Singer neemt een standpunt in over hongersnoodhulp waarin het moreel verplicht is voor diegenen in ontwikkelde landen om diegenen te helpen die honger lijden (meestal in onderontwikkelde landen) (Singer, 1999). Als we dergelijke theorieën van verdelende rechtvaardigheid grensoverschrijdend opvatten, dan is het vrij duidelijk dat Singer het libertaire paradigma verwerpt, waarbij belasting niet gerechtvaardigd is voor iets anders dan de bescherming van eigendomsrechten. Singer is in plaats daarvan een utilitarist, waarbij zijn rechtvaardiging te maken heeft met het produceren van algemene goedheid. Libertariërs daarentegen staan de rechtvaardigheid toe van acties en beleidsmaatregelen die niet de meeste algemene goedheid opleveren. Het is niet helemaal duidelijk welke socialistische positie Singer inneemt, maar dat maakt niet uit… Het is duidelijk dat hij redeneert vanuit een perspectief dat niet libertarisch is. In feite gebruikt hij een voorbeeld van Peter Unger om zijn punt te maken, dat duidelijk niet libertarisch is. Het voorbeeld (aangepast): Stel je iemand voor die een deel van haar vermogen heeft geïnvesteerd in een of ander voorwerp (een auto, bijvoorbeeld) dat dan het enige is dat kan voorkomen dat een onschuldig persoon sterft; het voorwerp zal worden vernietigd bij het redden van hun leven. Stel dat de persoon besluit niet toe te staan dat haar voorwerp wordt vernietigd, waardoor de andere (onschuldige) persoon kan sterven. Heeft de eigenaar van het voorwerp (de auto) dan iets verkeerds gedaan? Intuïtief, ja. Welnu, zoals Singer opmerkt, zo heeft iedereen in de ontwikkelde wereld, met genoeg geld, door niet te geven aan degenen die honger lijden; zij hebben die lijdende mensen laten sterven. Eén zo’n reactie is libertarisch, Jan Narveson is hier een voorbeeld (Narveson, 1993). Hier moeten we een verschil maken tussen liefdadigheid en rechtvaardigheid. Volgens Narveson zou het liefdadig zijn (en een moreel goede zaak) als men een deel van zijn rijkdom of het reddend voorwerp zou opgeven, maar wordt dit niet door rechtvaardigheid vereist. Libertariërs in het algemeen hebben nog verfijndere antwoorden op Singer, maar dat zal ons hier niet bezighouden, omdat te zien is hoe er een meningsverschil is over iets belangrijks als hongersnoodhulp, gebaseerd op verschillen in politieke principes, of theorieën over verdelende rechtvaardigheid.

Zoals eerder in deze subparagraaf besproken, werden libertarische theorieën afgezet tegen socialistische standpunten, waarbij socialistisch niet moet worden verward met hoe het in de retoriek van de meeste media wordt gebruikt. De vroegste van de invloedrijke socialistische theorieën is voorgesteld door John Rawls (Rawls, 1971). Rawls is meer een egalitaire theoreticus, die ongelijkheid slechts toestaat voor zover zij de minstbedeelden op de best mogelijke manier verbetert, en op een manier die de fundamentele burgerlijke vrijheden niet in gevaar brengt. Er zijn echter wel reacties op zijn opvattingen geweest. Zijn collega aan Harvard, Robert Nozick, hanteert bijvoorbeeld een libertarisch perspectief, waarin hij stelt dat het soort verdelingsbeleid dat Rawls voorstaat inbreuk maakt op de grondrechten (en aanspraken) van personen – in feite is gelijkheid, zoals Rawls het ziet, een inbreuk op de vrijheid (Nozick, 1974). Aan de andere kant van het spectrum zijn er mensen zoals Kai Nielson die stellen dat Rawls niet ver genoeg gaat. Volgens Nielson zal de gelijkheid waar Rawls voor pleit nog steeds te veel ongelijkheid toestaan, waardoor velen misschien verstoken zullen blijven van de basisdingen die nodig zijn om gelijk behandeld te worden en gelijke kansen te hebben. Voor andere post-Rawlsiaanse kritieken en algemene theorieën, raadpleeg het werk van Michael Sandel, Martha Nussbaum (een leerling van Rawls), Thomas Pogge (een leerling van Rawls), en Michael Boylan.

c. Milieu-ethiek

Deze subparagraaf zal zeer kort zijn, omdat een aantal van de onderwerpen reeds besproken zijn. Er moeten echter enkele dingen worden gezegd over hoe milieu-ethiek kan worden begrepen op een manier die fundamenteel is, onafhankelijk van bedrijfsethiek, bio-ethiek, en ingenieursethiek.

Op de eerste plaats is er de vraag welke status het milieu heeft onafhankelijk van de mens. Heeft het milieu waarde als de mens niet bestaat, en nooit zou bestaan? Er zijn zelfs mensen die hierop bevestigend antwoorden, en niet alleen omdat er dan andere wezens met gevoel zouden zijn. Veronderstel dat we een omgeving hebben zonder wezens met gevoel, en die nooit zal evolueren naar wezens met gevoel. Is zo’n omgeving dan nog van belang? Ja, volgens sommigen. Maar zelfs als een omgeving van belang is in de context van werkelijke of potentiële wezens met gevoel, zijn er mensen die zo’n idee verdedigen, maar dat doen zonder te denken dat het in de eerste plaats om wezens met gevoel gaat.

Een andere manier om de standpunten over de status van het milieu te categoriseren is door onderscheid te maken tussen degenen die een antropocentrisch standpunt verdedigen en degenen die een niet-antropocentrisch standpunt verdedigen. Dit debat is niet louter semantisch, noch louter academisch, noch iets triviaals. Het is een kwestie van waarde, en de rol van de mens in het helpen of vernietigen van dingen van (misschien) waarde, onafhankelijk van de status van de mens die waarde heeft. Om concreter te zijn, stel dat het milieu van de aarde intrinsieke waarde had, en waarde onafhankelijk van de mens. Veronderstel dan dat de mensen, als collectief, niet alleen zichzelf maar ook de Aarde hebben vernietigd. Dan hebben zij, bijna per definitie, iets van intrinsieke waarde vernietigd. Degenen die geven om dingen met waarde, in het bijzonder intrinsieke waarde, zouden zich nogal zorgen moeten maken over deze mogelijkheid (Raadpleeg hier: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Vele morele kwesties betreffende het milieu kunnen echter serieus overwogen worden als men uitgaat van de twee bovenstaande opties – dat wil zeggen, of het milieu (waaronder de mensen bestaan) er al dan niet toe doet als de mensen niet bestaan. Zelfs als men een van de twee bovenstaande opties niet in overweging neemt, is het moeilijk te ontkennen dat het milieu er moreel op een ernstige manier toe doet. Misschien is een dergelijke manier om het belang te overwegen de studie van de wijze waarop het bedrijfsleven en de techniek het milieu beïnvloeden.

7. Theorie en toepassing

Men zou zich nog steeds zorgen kunnen maken over de status van de toegepaste ethiek om de reden dat het niet helemaal duidelijk is wat de methodologie/formule is voor het bepalen van de toelaatbaarheid van een gegeven handeling/praktijk. Een dergelijke bezorgdheid is inderdaad gerechtvaardigd. De reden voor de rechtvaardiging van het scepticisme hier is dat er meerdere benaderingen zijn om de toelaatbaarheid van handelingen/praktijken vast te stellen.

Een van die benaderingen is heel erg top-down. Deze benadering begint met een normatieve theorie, waarbij handelingen worden bepaald door een enkel beginsel dat de toelaatbaarheid/ontoelaatbaarheid (juistheid/onjuistheid) van handelingen/praktijken dicteert. Het idee is dat je begint met iets als utilitarisme (toelaatbaar als het de algemene goedheid maximaliseert), Kantianisme (toelaatbaar als het niet in strijd is met de eisen van rationaliteit of respect voor personen), of deugdzaamheidstheorie (toelaatbaar als het in overeenstemming is met wat de idealiter deugdzame persoon zou doen). Van daaruit krijg je resultaten van toelaatbaarheid of ontoelaatbaarheid (juistheid/onjuistheid).

Hoewel elk van deze theorieën belangrijke dingen te zeggen heeft over toegepaste ethische kwesties, zou men er om verschillende redenen over kunnen klagen. Neem bijvoorbeeld het utilitarisme. Als theorie impliceert het dat bepaalde dingen moreel vereist zijn die volgens velen verkeerd of niet vereist zijn (bijvoorbeeld het lynchen van een onschuldig persoon om een menigte tevreden te stellen, of tien jaar na de medische opleiding in een derdewereldland doorbrengen). Er zijn ook problemen voor de andere twee hoofdtheorieën, zodat men sceptisch zou kunnen zijn over een top-down benadering die dergelijke theorieën gebruikt om toegepaste ethische gevallen toe te passen.

Een andere benadering is het gebruik van een pluralistische soort ethische theorie. Zo’n pluralistische theorie bestaat uit verschillende morele principes. Elk van de principes kan gerechtvaardigd worden door utilitaristische, Kantiaanse of deugdzaamheidstheorieën. Of misschien ook niet. Het idee hier is dat er meerdere principes zijn waaruit geput kan worden om de juistheid/onjuistheid van een bepaalde handeling/praktijk binnen de toegepaste ethische wereld te bepalen. Een dergelijke benadering klinkt meer dan redelijk totdat een andere benadering wordt overwogen, die hieronder zal worden besproken.

Wat echter als het zo zou zijn dat een of ander moreel kenmerk, van een vermeend moreel beginsel, op zo’n manier zou werken dat het in het ene geval, geval 1, voor de toelaatbaarheid van een handeling zou tellen, maar in een ander geval, geval 2, tegen de toelaatbaarheid van dezelfde handeling zou tellen? Wat moeten we hier zeggen? Een voorbeeld zou nuttig zijn. Stel dat Jon Candy moet slaan om snoep te krijgen. Stel dat dit telt als een moreel goede zaak. Dan zou diezelfde Jon die Candy slaat om snoep te krijgen in een andere wedstrijd een moreel slechte zaak kunnen zijn. Dit voorbeeld is bedoeld om de derde theoretische mogelijkheid van moreel particularisme te belichten (Dancy, 1993).

Om de zaken voor de toegepaste ethiek samen te vatten: het maakt heel veel uit welke theoretische benadering men kiest. Neemt men de top-down benadering van een normatieve/ethische theorie om toe te passen op specifieke handelingen/praktijken? Of kiest men voor een pluralistische benadering? Of kiest men voor een particularistische benadering die in wezen vereist dat men de zaken geval per geval bekijkt?

Ten slotte moeten enkele zaken betreffende de moraalpsychologie worden besproken. Moraalpsychologie houdt zich bezig met het begrijpen van de manier waarop we ons feitelijke morele oordelen, van feitelijke morele agenten, moeten toe-eigenen in het licht van de zeer reële contexten waarin ze tot stand komen. Bovendien probeert de moraalpsychologie de grenzen te begrijpen van de handelingen van menselijke wezens in relatie tot hun omgeving, de context waarin zij handelen en leven. (Merk op dat volgens deze definitie rekening moet worden gehouden met de multiculturele relativiteit van praktijken en handelingen, aangezien de verschillen in handelingen/praktijken het gevolg kunnen zijn van verschillen in omgevingen). Experimenten uit de sociale psychologie bevestigen het idee dat hoe mensen zich gedragen bepaald wordt door hun omgeving; we hebben bijvoorbeeld het Milgrim Experiment en het Stanford Prison Experiment. We zouden misschien niet verwachten dat mensen zich op zulke gruwelijke manieren zouden gedragen, maar volgens dergelijke experimenten zal dit, als je ze in bepaalde omstandigheden plaatst, lelijke reacties uitlokken. Twee redenen waarom deze bevindingen belangrijk zijn voor de toegepaste ethiek is: (i) als je personen in deze omstandigheden plaatst, krijg je niet-ideale morele resultaten, en (ii) onze oordelen over wat moreel vermeden/voorkomen moet worden zijn misplaatst omdat we de bevindingen van dergelijke experimenten niet in ons achterhoofd houden. Als we de kwetsbaarheid van menselijk gedrag ten opzichte van omstandigheden/omgevingen in gedachten zouden houden, zouden we misschien proberen dichter bij het uitroeien van zulke omstandigheden/omgevingen te komen, en de daaropvolgende slechte resultaten.

8. References and Further Reading

Allhoff, Fritz, and Vaidya, Anand J. “Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
Andrews, Kristen. “De eerste stap in de zaak voor Grote Apen Gelijkheid: The Argument for Other Minds.” (1996), Etica en Animali.
Beauchamp, Tom, en Bowie, Norman. “Ethical Theory and Business.” (1983), Prentice-Hall.
Boylan, Michael. “A Just Society.” (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Boylan, Michael. “Morality and Global Justice: Justifications and Applications.” (2011), Westview.
Boylan, Michael “Morality and Global Justice: Reader.” (2011), Westview.
Brody, Baruch. “Ethical Issues in Clinical Trials in Developing Countries.” (2002) (vol. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
Callahan, Joan. “Ethical Issues in Professional Life.” (1988), Oxford.
Callicott, J. Baird. “Earth’s Insights.” (1994), University of California Press.
Carr, Albert Z. “Is Business Bluffing Ethical?” (1968), Harvard Business Review.
Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. “The Bioethics Reader: Editor’s Choice.” (2007), Blackwell.
Cohen, Carl. “The Case for the Use of Animals in Biomedical Research.” (1986), New England Journal of Medicine.
Danley, John. “Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Actie en Verantwoordelijkheid: Bowling Green Studies in Toegepaste Filosofie, vol. 2.
Elliot, Robert. “Environmental Ethics.” (1996), Oxford.
Freeman, R. Edward. “A Stakeholder Theory of the Modern Corporation.” (1994)
Frans, Peter. “Corporations as a Moral Person.” (1979), American Philosophical Quarterly.
Friedman, Milton. “De sociale verantwoordelijkheid van bedrijven is het verhogen van hun winsten.” (1970), New York Times Magazine.
Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; “Zeeman, Wendy K. Onderzoek in ontwikkelingslanden: Taking Benefit Seriously.” (1998), Hastings Center Report.
Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. “Of Mice But Not Men: Problems of the Randomized Clinical Trial.” (1991), The New England Journal of Medicine.
Holm, Soren. “Going to the Roots of the Stem Cell Controversy.” In The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
Hursthouse, Rosalind. “Virtue Theory and Abortion.” (1991), Philosophy & Public Affairs.
LaFollette, Hugh. “The Oxford Handbood of Practical Ethics.” (2003), Oxford.
Kamm, Francis M. “Creation and Abortion.” (1996), Oxford.
Keller, David R. “Environmental Ethics: The Big Questions.” (2010), Wiley-Blackwell.
Mappes, Thomas, and Degrazzia, David. “Biomedical Ethics.” 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
Marquis, Don. “How to Resolve an Ethical Dilemma Concerning Randomized Clinical Trials.” (1999), New England Journal of Medicine.
Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. “Ethics in Engineering.” 4Th ed. (2005), McGraw-Hill.
McMahan, Jeff. “The Ethics of Killing.” (2002), Oxford.
Merrill, John C. “The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy.” (1974) Freedom House.
Narveson, Jan. “Moral Matters.” (1993), Broadview Press.
Nielsen, Kai. “Radicale Egalitaire Rechtvaardigheid: Justice as Equality.” Social Theory and Practice, (1979).
Nozick, Robert. “Anarchie, Staat, en Utopia.” (1974), Basic Books.
Nussbaum, Martha C. “Sex and Social Justice.” (1999), New York: Oxford University Press.
Pogge, Thomas W. “An Egalitarian Law of Peoples.” Philosophy and Public Affairs, (1994)
Pojman, Louis P; Pojman, Paul. “Environmental Ethics.” 6Th ed. (2011), Cengage.
Prinz, Jesse. “The Emotional Construction of Morals.” (2007), Oxford.
Rachels, James. “Ethische Theorie 1: De Kwestie van Objectiviteit.” (1998), Oxford.
Rachels, James. Ethische Theorie 2: “Theorieën over hoe we zouden moeten leven”. (1998) , Oxford.
Rachels, James. “De Elementen van Morele Filosofie.” McGraw Hill.
Rachels, James. “The Right Thing to Do.” McGraw Hill.
Rachels, James. “Passieve en Actieve Euthanasie.” 1975, Journal of New England Medicine.
Rawls, John. “A Theory of Justice.” (1971), Harvard.
Rolston III, Holmes. “Een nieuwe milieu-ethiek.” (2012), Routledge.
Sandel, Michael J. “Liberalism and the Limits of Justice.” (1982), New York: Cambridge University Press.
Singer, Peter. “Practical Ethics.” (1979), Oxford.
Singer, Peter. “Animal Liberation.” (1975), Oxford.
Shaw, William H. “Bedrijfsethiek: A Textbook with Cases.” (2011), Wadsworth.
Thomson, Judith Jarvis. “In Defense of Abortion.” (1971), Philosophy & Public Affairs.
Unger, Peter. “Living High and Letting Die.” (1996), Oxford.

Internet Encyclopedie van de Filosofie

Table of Contents

1. Toegepaste Ethiek als Onderscheid van Normatieve Ethiek en Meta-ethiek

2. Bedrijfsethiek

a. Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen

b. Corporaties en Moreel Agentschap

c. Bedrog in zaken

d. Multinationale Ondernemingen

3. Bio-ethiek

a. Kwesties rond het begin van het leven, met inbegrip van abortus

b. Kwesties rond het levenseinde

c. Onderzoek, patiënten, bevolkingsgroepen, en toegang

4. Morele status en persoonlijkheid

a. Theorieën over morele status en persoonlijkheid

b. De morele status van niet-menselijke dieren

5. Beroepsethiek

a. Wat is een beroep?

b. Ingenieursethiek

6.

6. Sociale ethiek, verdelende rechtvaardigheid en milieu-ethiek

6. Sociale ethiek, verdelende rechtvaardigheid en milieu-ethiek

a. Sociale Ethiek

b. Distributieve rechtvaardigheid, en hongersnoodhulp

c. Milieu-ethiek

7. Theorie en toepassing

8. References and Further Reading

Geef een antwoord Antwoord annuleren

Table of Contents

1. Toegepaste Ethiek als Onderscheid van Normatieve Ethiek en Meta-ethiek

2. Bedrijfsethiek

a. Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen

b. Corporaties en Moreel Agentschap

c. Bedrog in zaken

d. Multinationale Ondernemingen

3. Bio-ethiek

a. Kwesties rond het begin van het leven, met inbegrip van abortus

b. Kwesties rond het levenseinde

c. Onderzoek, patiënten, bevolkingsgroepen, en toegang

4. Morele status en persoonlijkheid

a. Theorieën over morele status en persoonlijkheid

b. De morele status van niet-menselijke dieren

5. Beroepsethiek

a. Wat is een beroep?

b. Ingenieursethiek

6. 6. Sociale ethiek, verdelende rechtvaardigheid en milieu-ethiek

6. Sociale ethiek, verdelende rechtvaardigheid en milieu-ethiek

a. Sociale Ethiek

b. Distributieve rechtvaardigheid, en hongersnoodhulp

c. Milieu-ethiek

7. Theorie en toepassing

8. References and Further Reading

Geef een antwoord Antwoord annuleren

6.

6. Sociale ethiek, verdelende rechtvaardigheid en milieu-ethiek