Milyen feltételek mellett morálisan megengedett az abortusz? Van-e erkölcsi kötelessége egy állampolgárnak aktívan részt venni (esetleg szavazással) a saját nemzetének demokratikus folyamatában (feltéve, hogy demokráciában él)? Milyen kötelezettségei vannak az embernek a globális szegényekkel szemben, ha vannak ilyenek? Milyen feltételek mellett megengedhető erkölcsileg a női nemi szervek kivágása? Ha vannak olyan feltételek, amelyek mellett ez erkölcsileg helytelen, milyen intézkedéseket kell hozni a gyakorlat ellen, ha vannak ilyenek? Ez csak néhány a sok ezer kérdés közül, amelyekkel az alkalmazott etikusok foglalkoznak. Az alkalmazott etikára gyakran úgy hivatkoznak, mint a filozófia tudományágon belül az etika tágabb aldiszciplínájának egyik részterületére. Ez nem jelenti azt, hogy csak a filozófusok alkalmazott etikusok, vagy hogy eredményes alkalmazott etikával csak az akadémiai filozófia tanszékeken belül foglalkoznak. Valójában vannak olyanok, akik úgy vélik, hogy a megalapozottabb megközelítést leginkább az akadémián, vagy legalábbis a filozófián kívül lehet elérni. Ez a cikk azonban leginkább arra fog összpontosítani, hogy az alkalmazott etikát hogyan közelítik meg a képzett akadémiai filozófusok, vagy azok, akik nagyon szorosan kapcsolódó tudományágakban képzettek.

Ez a cikk először is az alkalmazott etikát az etika két másik ágától elkülönülten, de mégis rokonként helyezi el. Mivel az alkalmazott etikusok által vizsgált tartalmak nagyon változatosak, és mivel a terület munkássága jelentős empirikus tudást igényel, és mivel az alkalmazott etikával való foglalkozás történelmileg az emberi gyakorlatok különböző fajtáinak vizsgálatával történt, logikus, hogy az alkalmazott etikai kutatásnak sokféle fajtája lesz, olyannyira, hogy az egyik fajtában dolgozó szakembernek nem sok mondanivalója lesz a másikban. Például az üzleti etika az alkalmazott etika egyik területe, és a bioetika is. Rengeteg olyan szakértő van az egyik területen, akinek nincs mondanivalója a másikban. Ez a cikk az egyes területeket tárgyalja, kiemelve csak néhányat a számos kérdés közül, amelyek mindegyikhez tartoznak. Az alkalmazott etika különböző területeinek bemutatása során folyamatosan felmerül néhány módszertani kérdés. Emellett az etika másik két ágát is konzultáljuk az egyes területek szinte mindegyikének számos kérdésével való foglalkozás során. Így ami egy üzleti etikai kérdés esetében módszertani gondot jelenthet, az a bioetikai kérdések esetében is gondot jelenthet.

Az alkalmazott etika egyik sajátos fajtája, amely külön aggályokat vet fel, a bioetika. Míg az alkalmazott etika más fajtáinál általában hallgatólagos, hogy a kérdés azokat érinti, akikről már tudjuk, hogy erkölcsi rangjuk van, addig a bioetikai kérdések, mint például az abortusz, gyakran olyan lényeket érintenek, akiknek erkölcsi rangja sokkal vitatottabb. A nem emberi állatokkal való bánásmódunk a bioetikai kutatások másik olyan területe, amely gyakran függ attól, hogy ezeknek az állatoknak milyen erkölcsi helyzete van. Ezért fontos, hogy ez a cikk egy fejezetet szenteljen az erkölcsi helyzettel és a személyiséggel kapcsolatban felmerülő kérdéseknek.

A cikk az erkölcsi pszichológia alkalmazott etikában betöltött szerepének megvitatásával zárul, és különösen azzal, hogy az alkalmazott etikusok hogyan sajátíthatják el a szociálpszichológiai ismereteket az érzelmeknek az erkölcsi ítéletek kialakításában játszott szerepének megértése céljából. Továbbá, milyen mértékben fontos megérteni a kultúra szerepét nemcsak abban, hogy mit értékelünk, hanem abban is, hogy a gyakorlatokat hogyan kell erkölcsileg értékelni?

Tartalomjegyzék

  1. Az alkalmazott etika a normatív etikától és a metaetikától való megkülönböztetésben
  2. Üzleti etika
    1. Vállalati társadalmi felelősségvállalás

      2. .

    2. Corporations and Moral Agency
    3. Deception in Business
    4. Multinational Enterprises
  3. Bioethics
    1. Beginning of Life Issues, beleértve az abortuszt
    2. Az élet végének kérdései
    3. Kutatás, betegek, népesség, és hozzáférés
  4. Erkölcsi státusz és személyiség
    1. A morális státusz és személyiség elméletei
    2. A nem emberi állatok morális státusza
  5. Szakmai etika
    1. Mi a szakma?
    2. Mérnöki etika
  6. Szociális etika, elosztási igazságosság és környezeti etika
    1. Szociális etika
    2. Az elosztási igazságosság, and Famine Relief
    3. Environmental Ethics
  7. Theory and Application
  8. References and Further Reading

1. A környezeti etika

  • elmélete és alkalmazása
  • References and Further Reading

    • . Az alkalmazott etika megkülönböztetése a normatív etikától és a metaetikától

    Az etika (mint az erkölcs tanulmányozása) kategorizálásának egyik módja, hogy megkülönböztetjük három ágát, amelyek közül az egyik az alkalmazott etika. Az alkalmazott etika és a többi ág szembeállításával jobban megérthetjük, hogy pontosan miről is szól az alkalmazott etika. A három ág a metaetika, a normatív etika (néha etikai elméletnek is nevezik) és az alkalmazott etika. A metaetika azzal foglalkozik, hogy létezik-e erkölcs. A normatív etika – általában a létezés kérdésére igenlő választ feltételezve – az erkölcsi elvek ésszerű felépítésével foglalkozik, és legmagasabb szintjén meghatározza, hogy mi az erkölcs alapelve. Az alkalmazott etika, amely szintén általában igenlő választ feltételez a létezés kérdésére, konkrét cselekedetek és gyakorlatok erkölcsi megengedhetőségével foglalkozik.

    Bár a metaetikának számos kutatási iránya van, az egyik fő irány azzal a kérdéssel kezdődik, hogy az erkölcsi ítéletek igazak-e vagy sem. A következőkben ezt a kérdést világítjuk meg. Tekintsük a következő állításokat: “2+2=4”, “Egy szerves sejt térfogata nagyobb mértékben tágul, mint a felülete”, “AB=BA, minden A,B mátrixra”, és “Joel szereti a fehérbort”. Mindezek az állítások vagy igazak vagy hamisak; az első kettő igaz, az utóbbi kettő hamis, és van mód arra, hogy megállapítsuk igazságukat vagy hamisságukat. De mi a helyzet azzal az állítással, hogy “az, hogy Natalie pusztán szórakozásból megkínozza Nate kutyáját, erkölcsileg helytelen”? Az emberek nagy része, és talán kultúrákon átívelően is, azt fogja mondani, hogy ez az állítás igaz (és ezért igaznak tekinthető). De nem teljesen nyilvánvaló, hogy ez az állítás hogyan igazolható úgy, ahogyan a többi állítás igazolható. Vannak axiómák és megfigyelések (valamikor tudományos eszközökkel), amelyek alátámasztják a fenti állítások igazságtartalmát, de nem olyan egyértelmű, hogy az igazságtartalmat ezeken az eszközökön keresztül kapjuk meg a kínzó ítélet tekintetében. Tehát a metaetika ága foglalkozik ezzel a kérdéssel, és nem az alkalmazott etika.

    A normatív etika az erkölcsi elvekkel foglalkozik. Maga ez az ág különböző alágazatokra osztható (és különböző módon): konzekvencialista elméletek, deontológiai elméletek és erényalapú elméletek. A konzekvencialista elmélet szerint egy cselekvés akkor és csak akkor erkölcsileg megengedhető, ha (az alternatívákhoz képest) maximalizálja az általános jóságot. A konzekvencialista elméleteket aszerint határozzák meg, hogy mit tekintenek (eredendően) jónak. A klasszikus utilitaristák például a belső jót a boldogságot/örömöt tekintették jónak. A modern utilitaristák ezzel szemben a jóságot olyan dolgokban határozzák meg, mint a preferencia-kielégítés vagy akár a jólét. A konzekvencialisták más fajtái a jóság kevésbé szubjektív kritériumait veszik figyelembe. De félretéve azt a kérdést, hogy mi a jóság, van egy retorikai érv, amely a konzekvencialista elméleteket támogatja: Hogyan lehet valaha is rossz az, ha azt tesszük, ami összességében a legjobb? (Ezt egyenesen Robert N. Johnsontól veszem át.) Bár intuitíve a válasz az, hogy nem lehet rossz azt tenni, ami összességében a legjobb, a következetességgel szemben rengeteg állítólagos ellenpélda van erre a pontra – arra, amit a következetesség “maximalizáló komponensének” nevezhetünk. Vegyük például a transzplantációs problémát, amelyben öt haldokló ember megmentésének egyetlen módja az, hogy megölünk egy embert, hogy szerveket ültessünk át az öt másiknak. Az ilyen ellenpéldák egy másfajta normatív/etikai elméletre – nevezetesen a deontológiai elméletre – támaszkodnak. Az ilyen elméletek vagy a jogokat, vagy a kötelességeket tekintik az erkölcs alapjának. Az elképzelés az, hogy a személyekkel/ügynökökkel szemben bizonyos korlátok vannak érvényben az általános jóság maximalizálásában. Erkölcsileg nem szabad megmenteni öt ember életét azzal, hogy egy másik személyt szervátültetés céljából feldarabolnak, mert az egyik személynek joga van bármely más személlyel szemben ahhoz, hogy így bánjanak vele. Hasonlóképpen minden embernek kötelessége gondoskodni arról, hogy ne bánjon úgy másokkal, hogy azok csupán eszközzé váljanak az általános jóság maximalizálásának céljához, bármi legyen is az. Végül pedig ott vannak az erényelméletek. Az ilyen elméleteket az a gondolat motiválja, hogy az erkölcsiség szempontjából nem az az alapvető, hogy az embernek mit kellene tennie, hanem az, hogy milyennek kellene lennie. Mivel azonban a cselekvés, a cselekvés világában élünk, felmerül a kérdés, hogy mit kellene tennünk. Ezért az ilyen elméletek szerint azt kellene tennünk, amit az ideálisan erényes ember tenne. Mit kellene tennem? Nos, tegyük fel, hogy olyan emberré váltam, amilyen szeretnék lenni. Akkor amit onnantól kezdve teszek, az az, amit most kellene tennem. Ez az elmélet eleinte tetszetős, de mindazonáltal rengeteg probléma van vele, és ezekbe egy ilyen cikk esetében nem tudunk belemenni.

    A másik két ágtól eltérően az alkalmazott etika olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyekkel ez a cikk kezdődött – például, hogy milyen feltételek mellett erkölcsileg megengedett az abortusz? És milyen kötelezettségeink vannak, ha vannak egyáltalán, a világ globális szegényeivel szemben? Vegyük észre a másik két ághoz képest a konkrétságot. Már most felmerülhet azonban a kérdés, hogy ezeket az alkalmazott problémákat nem az egyik ág alkalmazásával kellene-e kezelni. Ha tehát az a helyzet, hogy az erkölcs nem létezik (vagy: az erkölcsi ítéletek nem igazak), akkor egyszerűen azt mondhatjuk, hogy az abortusz megengedhetőségére vagy a szegényekkel szembeni globális kötelezettségekre vonatkozó állítások nem igazak (azáltal, hogy nem igazak), és ezért nincs probléma; az alkalmazott etikának vége. Ahhoz, hogy az alkalmazott etika elindulhasson, elengedhetetlenül fontos, hogy meg tudjuk mutatni, hogy az erkölcs létezik (hogy az erkölcsi ítéletek igazságra alkalmasak).”

    Valójában ez lehet, hogy tévedés. Lehet, hogy még ha tévedésben is vagyunk az erkölcs létezésével kapcsolatban, akkor is tudunk olyan indokokat adni, amelyek meghatározott esetekben alátámasztják illúzióinkat. Konkrétabban fogalmazva: az abortusz erkölcsi megengedhetőségével kapcsolatban valóban nincs igazság, de ez nem akadályoz meg minket abban, hogy elgondolkodjunk azon, hogy szükségünk van-e olyan jogszabályokra, amelyek korlátozzák az abortuszt. Talán vannak más okok is, amelyek támogatnák az erre a kérdésre adott válaszokat. Ezeknek az (állítólagos) okoknak a felkutatása és megvitatása az alkalmazott etika gyakorlata lenne. Hasonlóképpen, tegyük fel, hogy nem létezik olyan, mint az erkölcs alapvető elve; ez egyrészt nem zárja ki, hogy cselekedetek és gyakorlatok erkölcsileg megengedhetőek és megengedhetetlenek/hibásak legyenek. Továbbá, tegyük fel, hogy azzal az elképzeléssel élünk, hogy létezik egy elméletet alkotó elvek véges listája (és nincs olyan elv, amely alapvető lenne). Vannak, akik úgy gondolják, hogy a cselekvések és gyakorlatok helyességét/helytelenségét a nem alapvető elvek e listája nélkül is meg tudjuk határozni és meg tudjuk magyarázni. (Ezt a cikk későbbi részében még megvizsgáljuk.) Ha ez így van, akkor a normatív etikára való kifejezett hivatkozás nélkül is végezhetünk alkalmazott etikát.

    Összefoglalva, meg kell fontolnunk, hogy a három ág valóban annyira különbözik-e egymástól, mint ahogyan azt gondolnánk. Természetesen mindegyiknek az elvi kérdései különböznek egymástól, és mint ilyenek, az egyes ágak valóban különböznek egymástól. De úgy tűnik, hogy az alkalmazott etika végzése során a másik két ágba is bele kell (vagy kevésbé erősen, bele lehet) törekedni. Tegyük fel, hogy valaki arra a következtetésre akar jutni, hogy a nem emberi állatokkal, pontosabban a csirkékkel való jelenlegi bánásmódunk a csirkeraktárakban történő tömegtermelés során erkölcsileg megengedhetetlen. Akkor, ha valaki távol marad a konzekvencialista elméletektől, akkor vagy egy deontológiai vagy erényalapú elmélettel közelítheti meg ezt a kérdést. Tegyük fel, hogy elvetik az erény-elméletet (normatív etikai alapon), akkor a kérdést a deontológia felől közelítenék meg. Tegyük fel továbbá, hogy a jogokon alapuló elméletet választják. Akkor meg kellene védeniük a jogok létezését, vagy legalábbis a szakirodalomban található jogvédelemre kellene hivatkozniuk. Milyen okunk van azt gondolni, hogy a jogok léteznek? Ez akkor egy metaetikai kérdésnek tűnik. Mint ilyen, még mielőtt arra a kérdésre hivatkozhatnánk, hogy helyesen cselekszünk-e a csirkékkel szemben, amikor gyártott módon levágjuk őket, némi normatív etikát és metaetikát kell folytatnunk. Igen, a három ág elkülönül egymástól, de egyben össze is kapcsolódnak.

    2. Az etika és az etikai erkölcstan. Üzleti etika

    Némelyek azt gondolhatják, hogy az üzleti etika oximoron. Hogyan lehet etikus az üzlet, annak minden árnyékos ügyletével együtt? Ezt a nézetet még a jól képzett emberek is vallhatják. De végső soron ez az álláspont helytelen. Az etika az erkölcs tanulmányozása, és az üzleti gyakorlatok az emberi létezés alapvető elemei, amelyek legalább az agrártársadalomig, ha nem még az agrárium előtti létig nyúlnak vissza. Az üzleti etika tehát azoknak az erkölcsi kérdéseknek a tanulmányozása, amelyek akkor merülnek fel, amikor az emberek árukat és szolgáltatásokat cserélnek, ahol az ilyen cserék alapvető fontosságúak mindennapi létezésünk szempontjából. Az üzleti etika nemcsak hogy nem valami oximoronikus dolog, hanem fontos is.

    a. A vállalatok társadalmi felelőssége

    Az egyik fontos kérdés a vállalati vezetők, különösen a vezérigazgatói szerepet vállalók társadalmi felelősségét érinti. Fontos értelemben a részvényesek, és nem a vállalati vezetők (vezetői szerepükön keresztül) a vállalat tulajdonosai. Mint ilyen, a vezérigazgató a vállalat alkalmazottja, nem pedig tulajdonosa. És ki a munkáltatójuk? A részvényesek. Kinek tartoznak közvetlenül elszámolással ők, a vezérigazgató és más vezetők? Az igazgatótanácsnak, amely a részvényeseket képviseli. Ezért az úgynevezett részvénytulajdonos-elmélet hívei úgy vélik, hogy a vezérigazgató kizárólagos felelőssége az, hogy azt tegye, amit a részvényesek követelnek (amit az igazgatótanács kollektív döntése fejez ki), és ez a követelés általában a nyereség maximalizálása. Ezért a részvényesi elmélet szerint a vezérigazgató egyetlen felelőssége, hogy üzleti képességei és ismeretei révén maximalizálja a nyereséget. (Friedman, 1967)

    A vitatott nézőpont az érdekeltek elmélete. Az érdekeltek közé nem csak a részvényesek tartoznak, hanem az alkalmazottak, a fogyasztók és a közösségek is. Más szóval, mindenki, akinek érdeke fűződik egy vállalat működéséhez, a vállalat érdekeltje. Az érdekeltek elmélete szerint a vállalat vezetőjének erkölcsi felelőssége van minden érdekelt féllel szemben. Így, bár egyes vállalati vállalkozások és tevékenységek maximalizálhatják a nyereséget, ellentmondásba kerülhetnek a munkavállalók, a fogyasztók vagy a közösségek igényeivel. Az érdekeltek elmélete nagyon szépen számol azzal, amit egyesek elmélet előtti elkötelezettségnek tekinthetnek – nevezetesen, hogy egy cselekvést abból a szempontból kell értékelni, hogy az hogyan hat mindenkire, akit érint, és nem csak egy kiválasztott csoportra valami erkölcsileg önkényes dolog alapján. Az érdekeltek elmélete azt állítja, hogy az érdekeltek mindazok, akiket egy vállalkozás döntése érint, és nem csak a részvényesek. Ha csak a részvényeseket vesszük figyelembe, az azt jelenti, hogy egy kiválasztott csoportra összpontosítunk valami erkölcsileg önkényes dolog alapján.

    Az érdekeltek elméletével kapcsolatban legalább két problémát érdemes megvitatni. Először is, mint fentebb említettük, konfliktusok vannak a részvényesek és a többi érdekelt fél között. Egy stakeholder-elszámolásnak ezeket a konfliktusokat kell kezelnie. Az ilyen konfliktusok kezelésének különböző módjai vannak. Egyes teoretikusok például a rawlsi megközelítést alkalmazzák, amely szerint a vállalati döntéseket aszerint kell meghozni, hogy mi segíti elő a legkevésbé jól szituáltakat. (Freeman, 2008) Egy másik fajta rawlsi megközelítés a tudatlanság fátyolának használatát támogatja a különbség elvére való hivatkozás nélkül, ami azt eredményezheti, hogy ami erkölcsileg helyes, az valójában inkább a részvénytulajdonosoknak felel meg (Dittmer, 2010). Emellett vannak más döntéshozatali elvek is, amelyekhez folyamodhatunk a konfliktus megoldása érdekében. Az ilyen stakeholder-elméleteket ezután aszerint értékeljük, hogy mennyire plauzibilisek a döntéshozatali elméleteik (a konfliktus megoldása), és mennyire képesek intuitív eredményeket elérni adott esetekben.

    Az egyes stakeholder-elméletek másik kihívása az lesz, hogy képesek-e valamilyen metafizikai értelmet adni az olyan entitásoknak, mint a közösség, valamint értelmet adni az emberek egy csoportjának potenciális érintettségének. Ha egy vállalati döntést úgy kritizálnak, hogy az egy közösséget érint, akkor szem előtt kell tartanunk, hogy mit értünk közösség alatt. Nem mintha létezne egy tényleges személy, aki közösséget alkot. Mint ilyen, nehéz megérteni, hogyan lehet egy közösséget erkölcsileg sérteni, ahogyan egy személyt is lehet sérteni. Továbbá, ha egy vállalati vezető döntéseit az érdekeltek elmélete szerint akarjuk mérni, akkor tisztáznunk kell, hogy ki számít érdekeltnek. Rengeteg olyan termék és szolgáltatás létezik, amely potenciálisan számos olyan embert érinthet, akikre elsőre talán nem is gondolnánk. Az ilyen potenciális embereket is érdekelt félnek kell-e tekinteni? Ezt a kérdést az érdekeltek elméletével foglalkozó szakembereknek kell megvizsgálniuk. A részvénytulajdonosok elmélete akár saját elméletük retorikai előremozdításaként is felhasználhatja ezt a kérdést.

    b. A vállalatok és az erkölcsi ügynöki tevékenység

    A médiában a vállalatokat erkölcsi ügynökként ábrázolják: “A Microsoft bemutatta legújabb szoftverét”, “A Ford erkölcsileg hibázott azzal a döntésével, hogy nem szerelte át a Pintót a gumihólyagos konstrukcióval”, és “Az Apple tett lépéseket, hogy az utánozandó vállalat legyen” – ilyen típusú kommentárokat hallani rendszeresen. Függetlenül attól, hogy ezek az állítások igazak-e vagy sem, mindegyik kijelentés arra épül, hogy létezik olyan, hogy a vállalatoknak van valamiféle ügynöksége. Pontosabban, mivel a vállalatok intuitív módon olyan dolgokat tesznek, amelyek erkölcsileg jó és rossz dolgokat eredményeznek, van értelme feltenni a kérdést, hogy az ilyen vállalatok olyan entitások-e, amelyek erkölcsi ágensek lehetnek. Vegyünk például egy normális intelligenciájú emberi lényt. Sokunk számára kényelmes, hogy cselekedeteit erkölcsileg helyesnek vagy helytelennek ítéljük, és ragaszkodunk ahhoz az elképzeléshez is, hogy ő egy erkölcsi ágens, aki alkalmas az erkölcsi értékelésre. Az üzleti etikával kapcsolatos kérdés a következő: A vállalatok erkölcsi ágensek? Olyanok-e, amelyek alkalmasak arra, hogy úgy értékeljük őket, hogy megállapítsuk, erkölcsileg jók vagy rosszak?

    Vannak, akik ezt gondolják. Peter French amellett érvelt, hogy a vállalatok erkölcsi ágensek. Nem csupán arról van szó, hogy az ilyen entitásokat a vállalati gyakorlatban és politikában részt vevő főszereplők rövidítéseként értékelhetjük. Ehelyett van egy, a főszereplőkön felüli dolog, ami a vállalat, és ez a dolog az, ami erkölcsileg értékelhető. French egy úgynevezett “vállalati belső döntési struktúrát” (Corporate Internal Decision Structure, CID struktúra) tételez fel, amelynek segítségével a vállalatot a főszereplők felett és felett morális ágensként értelmezhetjük. French okosan megjegyzi, hogy minden lénynek, amely morális ágens, képesnek kell lennie az intencionalitásra – vagyis a lénynek intenciókkal kell rendelkeznie. A CID-struktúrán keresztül érthetjük meg, hogy egy vállalatnak vannak szándékai, és mint ilyet, erkölcsi ágensnek tekinthetjük. (French, 1977). Az egyik intuitív gondolat, amely a CID struktúrákat a vállalatok intencionalitásának támogatásaként vezérli, az, hogy a vállalaton belül vannak olyan szabályok és előírások, amelyek arra késztetik a vállalatot, hogy olyan döntéseket hozzon, amelyeket egyetlen egyén sem tud meghozni a vállalaton belül. Bizonyos döntésekhez szükség lehet a döntéshozatali folyamatban elismert összes egyén többségi vagy egyhangú jóváhagyására. Ezek a döntések tehát a döntésekhez szükséges szabályokat szabályozó szabályok eredménye, nem pedig az egyes személyek különösebb előretörése. Ilyenformán bármely konkrét emberi ágenstől független szándékossággal rendelkezünk.

    Vannak azonban olyanok, akik ellenzik a vállalati erkölcsi cselekvőképességnek ezt az elképzelését. Nos, különböző okok miatt lehet ellenezni. Azzal, hogy valaki erkölcsi ágens, általában azt is megadják, hogy ezután bizonyos jogokat kap. (Vegyük észre itt egy metaetikai és normatív etikai kérdést a jogok státuszáról, és arról, hogy az erkölcsöt a jogok tiszteletben tartása és megsértése szempontjából kell-e elgondolni.) Ha a vállalatok jogokkal rendelkező erkölcsi ágensek, akkor ez talán túl sok erkölcsi tiszteletet enged meg a vállalatoknak. Vagyis a vállalatok olyan entitások lennének, amelyeknek tiszteletben kellene tartani a jogaikat, amennyiben a szokásos gondolatokat követjük arról, hogy mit jelent az erkölcsi cselekvőképesség – vagyis, hogy kötelezettségeik és jogaik is vannak.”

    De vannak olyan metafizikai okok is, amelyek azt az elképzelést támasztják alá, hogy a vállalatok nem erkölcsi ágensek. John Danley például különböző – sokszor metafizikai természetű – okokat hoz fel az ellen az elképzelés ellen, hogy a vállalatok erkölcsi ágensek (Danley, 1980). Danley egyetért Franciával abban, hogy a szándék a morális cselekvőképesség szükséges feltétele. De vajon elégséges feltétel-e? French szimpatizánsai azt válaszolhatják, hogy még ha nem is elégséges feltétel, az, hogy szükséges feltétel, okot ad arra, hogy azt higgyük, hogy a vállalatok esetében elégséges. Danley tehát úgy értelmezhető, hogy erre az érvre válaszol. Különböző megfontolásokat ad, amelyek alapján az elméletileg meghatározott szándékú vállalatok mégsem erkölcsi ágensek. Különösen az ilyen vállalatok nem felelnek meg néhány egyéb feltételnek, amelyek intuitív módon más erkölcsi ágenseknél, nevezetesen a legtöbb emberi lénynél jelen vannak. Danley így ír: “A vállalatot nem lehet megrúgni, megkorbácsolni, bebörtönözni vagy nyakánál fogva felakasztani, amíg meg nem hal. Csak a vállalat egyedei büntethetők” (Danley, 1980). Danley ezután a pénzügyi büntetéseket veszi számba. De aztán emlékeztet arra, hogy a költségeket az egyéneknek kell megfizetniük. Lehetnének a tényleges bűnösök, a főszereplők. Vagy lehetnek a részvényesek, a profitveszteségben, esetleg a vállalat bukásában. Sőt, ez lehet az alkalmazottak munkahelyének elvesztése is; tehát ártatlanok is érintettek lehetnek.”

    A szakirodalomban French valóban válaszol Danley-nek, valamint mások aggodalmaira. Természetesen van helye az egyet nem értésnek és a vitának. Remélhetőleg látható, hogy ez egy fontos kérdés, és hogy az argumentatív manőverezésnek helye van.

    c. A megtévesztés az üzleti életben

    A megtévesztést általában rossz dolognak tartják, különösen olyannak, ami erkölcsileg rossz. Amikor valaki megtévesztő, akkor valami erkölcsileg rosszat tesz. De ez a fajta hagyományos bölcsesség megkérdőjelezhető. Valójában Albert Carr kérdőjelezi meg híres írásában: “Etikus-e az üzleti blöff?”. (Carr, 1968). Legalább három érvet vehetünk ki ebből a műből. Ebben a részben ezeket fogjuk megvizsgálni.

    A legnyilvánvalóbb érv az ő pókeranalógia-érve. Ez valahogy így hangzik: (1) A pókerben a csalás erkölcsileg megengedett, talán erkölcsileg szükséges. (2) Az üzlet olyan, mint a póker. (3) Ezért a csalás az üzleti életben erkölcsileg megengedett. Nos, nyilvánvaló, hogy ez az érvelés túlságosan leegyszerűsített, és bizonyos módosításokat kell tenni. A pókerben vannak bizonyos dolgok, amelyek nem megengedettek; komoly bajba kerülhetsz, ha kiderül, hogy mit csinálsz. Így például a nyerő lapok becsúsztatása a keverékbe nem lenne tolerálható. Mint ilyen, megengedhetjük, hogy az ilyen csúsztatás erkölcsileg nem lenne megengedhető. Hasonlóképpen, bármilyen üzleti gyakorlat, amely Carr analógiája szerint csúsztatásnak minősülne, szintén nem lenne megengedhető.

    A pókerben azonban van néhány nyilvánvalóan megengedett csalásfajta, még akkor is, ha az a vesztes feleknek nem tetszik. Hasonlóképpen az üzleti életben is lesznek olyan megtévesztő gyakorlatok, amelyek, bár nem tetszenek, mégis megengedettek. Itt van azonban egy ellenvetés. Míg a pókerben a megtévesztés vesztese a játékos, addig az üzleti életben a megtévesztés vesztese az emberek széles csoportja. Akár a részvényesi elméletet, akár az érdekeltek elméletét követjük, lesznek olyan veszteseink/áldozataink, akiknek semmi közük a vállalati vezetők pókerjátszmájához/csalárdjátékához. Az alkalmazottak például elveszíthetik az állásukat akár a konkurens vállalatok vállalati vezetőinek megtévesztése, akár a hazai vállalatok rossz megtévesztése miatt. Itt van azonban egy válasz: Ha valaki részt vesz a vállalati kultúrában, például alkalmazottként, akkor vállalja azt a hazárdjátékot, amit a vállalati vezetők vállalnak. Erre a vádra más módon is lehet válaszolni.

    A második ok, amiért valaki Carr megtévesztési tézise mellé állhat, egy metaelméleti állásponton alapul. Azt a metaetikai álláspontot képviselhetnénk, hogy az erkölcsi ítéletek igazak, de kategorikusan hamisak. Tehát azt gondolhatjuk, hogy egy bizonyos cselekedet erkölcsileg helytelen, holott valójában nem létezik olyan, hogy erkölcsi helytelenség. Amikor egy erkölcsi gyakorlatot elítélő állításokat teszünk, akkor valami hamisat mondunk. Így az üzleti csalás elítélése valójában csak valami hamisat mond, mint ahogy minden erkölcsi ítélet hamis. Erre az aggodalomra tehát egy metaetikai úton lehet válaszolni, ahol egy ilyen elmélet ellen érvelünk, amit hibaelméletnek nevezünk.

    A harmadik ok, amiért Carr mellé állhatunk, az a részéről a hétköznapi erkölcs és az üzleti erkölcs közötti különbség megvitatásának tűnik. Igen, a hétköznapi erkölcsben a megtévesztés erkölcsileg nem megengedett. De az üzleti erkölcsben ez nem csak megengedett, hanem szükséges is. Félrevezetnek bennünket, ha az üzleti gyakorlatot a hétköznapi erkölcs normái alapján ítéljük meg, és így a megtévesztés az üzleti életben valójában erkölcsileg megengedett. Az egyik válasz ez: Carr nyomán az egyik, hogy életét két jelentős összetevőre osztjuk. Úgy kell tölteniük a szakmai életüket, hogy az csalással jár, de aztán az életük többi részét, nap mint nap, a családjukkal és a barátaikkal, a munkán kívül, úgy kell tölteniük, hogy ne legyenek csalók. Ez a fajta én nagyon is hasonlít egy megosztó énre, egy olyan énre, amely ellentmondásos és talán zsarnoki.

    d. Multinacionális vállalatok

    Az üzlet ma már globálisan zajlik. Ez nem csupán a nemzetek közötti globális árucsere és szolgáltatáscsere triviális megállapítását jelenti. Ehelyett azt jelenti, hogy az árukat és szolgáltatásokat más (gyakran fejletlen) nemzetek állítják elő olyan nemzetek közötti cserére, amelyek nem vesznek részt az ilyen áruk és szolgáltatások előállításában.

    A többnemzetiségű vállalatok (multinacionális vállalatok) meghatározásának különböző módjai vannak. Nézzük azonban ezt a definíciót: A multinacionális vállalat olyan vállalat, amely az áruk vagy szolgáltatások legalább egy részét egy olyan nemzetben állítja elő, amely különbözik (i) a székhelyétől és (ii) a fogyasztói bázisától. A Nike jó példa lenne egy multinacionális vállalatra. A multinacionális vállalatok létezését az a tény indokolja, hogy más nemzetekben a multinacionális vállalat kevesebb költséggel többet tudna termelni, általában azért, mert az ilyen más nemzetekben vagy nincsenek bértörvények, vagy olyanok, hogy az ilyen országokban az alkalmazottak fizetése sokkal kevesebb, mint a fogadó országban. Egy hipotetikus példával élve, egy vállalat vagy fizethet 2000 alkalmazottjának 12 $/órát a saját országában történő termelésért, vagy fizethet 4000 alkalmazottjának 1,20 $/órát egy külföldi országban. Az olcsóbb alternatíva a külföldi országban történő foglalkoztatás. Tegyük fel, hogy egy multinacionális vállalat ezt az utat választja. Mivel lehetne erkölcsileg megvédeni egy ilyen álláspontot?

    A multinacionális vállalat útjának egyik módja az, hogy a termelő ország átlagbérére vonatkozó empirikus tényekre hivatkozik. Ha például az átlagos út 80 dollár/óra, akkor azt mondhatjuk, hogy az ilyen munkahelyek azért indokoltak, mert lehetőséget adnak arra, hogy magasabb béreket keressenek, mint egyébként. Konkrétan: 1,20 dollár több, mint 80 dollár, és így az ilyen munkahelyek indokoltak.

    Legalább kétféleképpen lehet válaszolni. Először is, hivatkozhatunk arra, hogy helytelen a munkahelyek áthelyezése a fogadó nemzetből a másik nemzetbe. Ez egy jó válasz, csakhogy nem tesz jót a méltányossággal kapcsolatos, elmélet előtti elkötelezettségre adott válasznak: Miért kellene előnyben részesíteni azokat, akik egy olyan nemzetben 12 dollárt kapnak óránként, azokkal szemben, akik egy olyan nemzetben 1,20 dollárt kapnak óránként? Miért számítanak többet a 12 $/órás emberek, mint az 1,20 $/órás emberek? Vegyük észre, hogy az utilitarista válaszoknak azzal kell foglalkozniuk, hogyan lehetne a világot jobbá tenni (és nem feltétlenül erkölcsileg jobbá). Másodszor, választhatjuk Richard Miller útját. Ő azt javasolja, hogy az 1,20 dollár/órás embereket kizsákmányolják, és ez nem azért van, mert rosszabbul járnak, mint egyébként. Egyetért azzal, hogy jobban járnak, mint egyébként járnának (1,20 $/óra jobb, mint 80 $/óra). Csak éppen aszerint határozzák meg a munka olcsóságát, hogy mit kapnának egyébként. Nem szabadna nekik ilyen bért ajánlani, mert ezzel kihasználják a kiszolgáltatottságukat, hogy már eleve igazságtalan bérért kell dolgozniuk; az, hogy jobb bért kapnak, mint amit igazságtalan körülmények között kapnának, nem jelenti azt, hogy a jobb bér igazságos (Miller, 2010).

    3. Bioetika

    A bioetika nagyon izgalmas tudományterület, tele van az ember és közeli hozzátartozóinak legalapvetőbb gondjait érintő kérdésekkel. Bizonyos értelemben a bioetika kifejezés kissé nevetséges, hiszen szinte minden, ami etikai szempontból fontos, biológiai, és minden bizonnyal minden, ami érző, etikai szempontból is fontos. (Megjegyzendő, hogy a szilícium alapú érző lények esetében, amit mondok, ellentmondásos, és talán hamis.) A bioetikát tehát úgy kell érteni, mint az erkölcs tanulmányozását, mivel a biológiai kérdésekkel és tényekkel foglalkozó kérdésekkel foglalkozik, amelyek minket és közeli rokonainkat, például szinte minden nem emberi, érző állatot érintenek. A cikknek ezt a részét három részre osztjuk: az élet kezdetének kérdései, beleértve az abortuszt; az élet végének kérdései, például az eutanázia; és végül az orvosi kutatást végző etikai aggályok, valamint az orvosi ellátás elérhetősége.

    a. Az élet kezdetének kérdései, beleértve az abortuszt

    Az élet kezdetének kérdései vitatottak. Négyet kell figyelembe vennünk: az abortuszt, az őssejtek kinyerését és kutatását, a klónozást és a jövő nemzedékeit. E nagy kérdések mindegyike (önmagukban is kutatási területnek tekinthetők) összefügg egymással.

    Kezdjük az abortusszal. Ahelyett, hogy azt kérdeznénk: “Megengedhető-e erkölcsileg az abortusz?”, jobb kérdés lesz a következő: “Milyen feltételek mellett megengedhető erkölcsileg az abortusz?”. Ha megvizsgáljuk egy adott abortusz körülményeit, akkor jobban megérthetjük az összes, a megengedhetőség/elkövethetetlenség meghatározásakor esetlegesen erkölcsileg releváns megfontolást. Nos, ez nem zárja ki egy olyan álláspont lehetőségét, ahol minden abortusz erkölcsileg helytelen. Csupán arról van szó, hogy a feltételekből kell kiindulnunk, és onnan kell kiindulnunk.”

    Alig 40 évvel ezelőttig a hagyományos bölcsesség – legalábbis a tudományos irodalomban megjelenő – az volt, hogy amíg a magzat személynek számít (vagy erkölcsileg számít), addig erkölcsileg helytelen lenne az abortusz. Judith Thomson megkérdőjelezte a bevett bölcsességet azzal, hogy számos olyan esetet állított fel, amelyek – legalábbis az ő érvelése szerint – azt mutatják, hogy még akkor is, ha a magzat személynek minősül, és rendelkezik mindazokkal a jogokkal, amelyeket bármely más személynek biztosítanánk, bizonyos feltételek mellett mégis megengedett lenne az abortusz (Thomson, 1971). Így például az ő Hegedűs esetével, megengedhető, hogy egy terhes nő elvetesse a magzatot olyan körülmények között, hogy megerőszakolták, még azzal a megadással is, hogy az elvetélt magzat teljes értékű személy. Itt három megjegyzést kell tenni. Először is, vannak, akik megkérdőjelezték, hogy a nő esete valóban megalapozza-e ezt a nagyon fontos következtetést. Másodszor, el kell ismerni, hogy nem teljesen világos, hogy mi mindenre akar rámutatni Thomson a Hegedűsnő esetével. Mond valamit alapvetően az abortusz erkölcsiségéről? Vagy mond valamit alapvetően az erkölcsi jogok természetéről és szerkezetéről? Vagy mindkettőről? Minimális esetben érzékenynek kell lennünk arra a tényre, hogy Thomson valami fontosat mond, még ha hamisat is, az erkölcsi jogok természetéről. Harmadszor, és ez nagyon fontos, Thomson Hegedűs esete, ha sikeres, csak olyan esetekben mutatja meg az abortusz megengedhetőségét, amikor a terhes nőt megerőszakolták, amikor a fogantatás nem közös megegyezésen alapuló szex miatt következett be. De mi a helyzet a közös megegyezésen alapuló szexszel?

    Thomson igenis tudja a választ erre a kérdésre. Esszéjében egy másik esettel folytatja, amelyet Peopleseedsnek nevez. (Thomson, 1971) Képzeljünk el egy nőt (vagy talán egy férfit), aki szabadnapjait a házában, nyitott ablakok mellett tölti. Történetesen egy olyan világban él, amelyben léteznek ezek a peopleseedsnek nevezett dolgok, olyanok, amelyek, ha bejutnak a ház szőnyegébe, gyökeret eresztenek, és végül, ha nem gyökeresednek ki, kifejlett emberekké (talán csak emberi csecsemőkké) fejlődnek. Ennek tudatában óvintézkedéseket tesz, és szitaszövetet helyez el az ablakaiban. Ennek ellenére vannak kockázatok, mivel lehetséges, és dokumentálták is, hogy a magok az ablakon keresztül jutnak be. Behelyezi a rácsot, és mivel szereti a szombatokat nyitott ablakok mellett, nyitva hagyja az ablakát (valójában csak egyet), ezáltal végül egy mag gyökeret ereszt, és máris ott terem egy problémás személy. Ekkor úgy dönt, hogy kitépi a magot, és ezzel megöli a népes magot. Tett valami rosszat? Intuitív módon a válasz nem. Ezért még a közös megegyezésen alapuló szexből eredő terhesség esetén is, és figyelembe véve, hogy a magzat személy, erkölcsileg megengedett az abortusz. Érdekes azonban, hogy a szakirodalomban nagyon kevés szó esett erről az esetről; illetve nagyon kevés oly módon ragadt meg, hogy az alapvetőbb bioetikai szövegekben tükröződött volna. Az egyik módja annak, hogy Thomson megkérdőjelezze ezt az esetet, az, hogy megjegyzi, hogy egy olyan világról szóló intuíciónkat kéri számon, amelynek biológiai törvényei eltérnek a miénktől; egyszerűen nem olyan világban (univerzumban) élünk, ahol ez a fajta magzati fejlődés megtörténhet. Talán abban a világban, ahol ez megtörténhet, annak a világnak a lakói erkölcsileg helytelennek tartanák az ilyen népes magzatok megölését. Vagy talán nem. Ezt, minimálisan, nehéz tudni.”

    Thomson esszéje forradalmi, úttörő, több mint fontos, és talán “”igaz””. Ami annyira fontos benne, az a gondolat, hogy az abortusz megengedhetősége mellett érvel, még akkor is, ha a magzatokat ugyanolyan személyeknek tekintjük, mint mi. Vannak mások is, akik jelentősen kibővítik az ő megközelítését. Frances Kamm például ezt teszi a Teremtés és abortusz című művében. Ez az abortusz kifinomult deontológiai megközelítése. Kamm észrevesz bizonyos problémákat Thomson érvelésével kapcsolatban, de aztán különböző okokat hoz fel, amelyek az abortusz megengedhetőségét támasztják alá. Olyan dolgokat vesz figyelembe, mint a harmadik fél beavatkozása és az erkölcsileg felelős teremtés (Kamm, 1992).

    Megjegyzem, hogy Kamm deontológiai megközelítését említettem, ahol az érintettek jogai és kötelességei számítanak. Azt is jegyezzük meg, hogy az utilitarista megközelítésnél az olyan dolgok, mint a jogok és kötelességek hiányozni fognak, és ha vannak is, akkor csak annak megértése szempontjából, hogy mi maximalizálja az általános jót/hasznosságot. Az utilitarizmus szerint az abortuszt aszerint kell eldönteni, hogy a mellette vagy ellene irányuló politikák maximalizálják-e az általános jót/hasznosságot. Van azonban egy harmadik megközelítés is. Ez a megközelítés az etikai elmélet harmadik fő fajtájából, nevezetesen az erényelméletből merít. Általánosságban az erényelmélet azt mondja, hogy egy cselekedet akkor és csak akkor erkölcsileg megengedett, ha egy ideálisan erényes személy ezt tenné. Egy ilyen elmélet nagyon intuitívan hangzik. Rosalind Hursthouse amellett érvel, hogy az erényelmélet segítségével érthetjük meg legjobban az abortusz körüli kérdéseket. Ő, azt hiszem, ellentmondásos módon, kérdéseket tesz fel azzal a személyes állapottal kapcsolatban, amelyben egy nő teherbe esik. Az ő terhessé váló állapotából kell megértenünk, hogy az esetleges abortusz erkölcsileg megengedhető-e. Hursthouse talán nagyvonalúbb olvasata az, hogy meg kell értenünk, hol tart egy nő az életében ahhoz, hogy a legjobban meg tudjuk ítélni, hogy az abortusz erkölcsileg megfelelő-e számára (Hursthouse, 1991).

    Vannak persze az abortusz egyenesen ellenzői is. Szinte mindannyian azt az álláspontot képviselik, hogy minden magzat személy, és ezáltal a magzat elvetése egyenlő a (jogtalan) gyilkossággal. Minden sikeres álláspontnak fel kell vennie Thomson esszéjét. Néhányan azonban megkerülhetik az ő gondolatait, és egyszerűen azt mondják, hogy az abortusz egy ártatlan személy megölése, és egy ártatlan személy bármilyen megölése erkölcsileg helytelen.

    Végezetül azonban beszéljünk egy olyan abortuszellenes megközelítésről, amely lehetővé teszi, hogy a magzat ne legyen személy, és ne legyen semmilyen (feltételezett) erkölcsi rangja. Ez okos, mivel Thomson érvelése azt próbálja megmutatni, hogy egy személy abortálása megengedhető, ez a megközelítés pedig azt mutatja, hogy egy nem személy abortálása megengedhetetlen. Nagyon gyorsan látjuk azonban, hogy ez az érv különbözik az abortusz elleni potencialitási érvtől. A potencialitási érv azt mondja, hogy bizonyos x egy potenciális személy, és ezért az abortusz helytelen, mert ha x-et nem vetették volna el, akkor végül is személy lett volna belőle. Ez az érv ezzel szemben nem a potencialitásra hivatkozik, és ráadásul nem feltételezi, hogy a magzat személy. Don Marquis azzal érvel, hogy a magzat elvetése helytelen azon az alapon, amely megmagyarázza az emberek bármilyen megölésének helytelenségét. Nevezetesen, mi a rossz egy ember megölésében? Az, hogy egy ember megölésével a személyt megfosztják egy jövőbeli élettől. A jövőbeli élet elég sok mindent tartalmaz, beleértve általában az örömöt és a szenvedést. Egy magzat abortusz útján történő megölésével megfosztjuk egy jövőbeli élettől, még akkor is, ha az nem személy. A jövőbeli élete ugyanolyan, mint a miénk; örömöt és szenvedést tartalmaz. Azzal, hogy megöljük, ugyanazoktól a dolgoktól fosztjuk meg, amit tőlünk is megfosztanak, ha megölnek minket. Ugyanaz a magyarázat, hogy miért helytelen minket megölni, vonatkozik a magzatokra is; ezért minden esetben (néhány kivételtől eltekintve) helytelen az abortusz (Marquis, 1989) (Marquis, 1989).

    Az élet kezdetének másik kérdése az őssejtkutatás. Az őssejtkutatás azért fontos, mert olyan szervek és szövetek kifejlesztésére ad lehetőséget, amelyek bizonyos betegségekben szenvedők számára a beteg szervek és szövetek helyettesítésére használhatók; elméletileg egy teljes szívrendszert lehetne őssejtek segítségével létrehozni, valamint az őssejtekkel kapcsolatos összes szükséges kutatás révén, hogy végül sikeres szervrendszereket lehessen létrehozni. Az őssejtvonalakat különböző módon lehet beszerezni, és ez az a pont, ahol a dolgok ellentmondásosak lesznek. Először is, hogyan állítják elő az őssejteket általánosságban, elvontan? A kérdés megválaszolásához először is meg kell határozni, hogy mit értünk őssejtek alatt. Az őssejtek differenciálatlan sejtek, olyanok, amelyek pluripotensek, vagy köznyelven szólva olyanok, amelyek képesek osztódni és végül számos különböző típusú sejtté válni – például vérsejtekké, idegsejtekké és bizonyos szövetekre, például izmokra, szívre, gyomorra, bélre, prosztatára stb. jellemző sejtekké. Egy differenciált, nem pluripotens sejt nem alkalmas pluripotens sejtek előállítására; az ilyen sejt nem jelölt az őssejtvonalak számára.

    Az őssejtek előállítása tehát elvontan hogyan történik? Az őssejteket, tekintettel arra, hogy egy olyan emberi anyaghalmazból kell származniuk, amely nem jó, egy embrióból nyerik ki – egy olyan sejthalmazból, amely mind a differenciált, mind a differenciálatlan (őssejt) fajtából származik. A differenciálatlan, pluripotens sejteket azért nyerik ki az embrióból, hogy aztán különböző típusú sejtekké – például szívszövetté fejlődő sejtekké – specializálódjanak. Ez a kivonás az emberi anyagcsomó elpusztítását jelenti – vagyis az emberi embrió elpusztítását, és egyesek szerint ez egyenértékű a gyilkossággal. Enyhébben fogalmazva, elítélhetnénk az ilyen őssejt-nyerést, mint valami erkölcsileg számottevő dolog indokolatlan megölését. Nos, fontos megjegyezni, hogy az őssejtvonalak beszerzésének ilyen ellenzői a jellemzett módon megjegyzik, hogy vannak alternatív módjai az őssejtvonalak beszerzésének. Rá fognak mutatni arra, hogy őssejteket nyerhetünk már létező felnőtt sejtekből, amelyek differenciáltak, nem pluripotensek. Léteznek olyan technikák, amelyek aztán “nem specializálják” őket vissza pluripotens, differenciálatlan állapotba, anélkül, hogy az őssejtek kinyeréséhez el kellene pusztítani egy embriót; alapvetően úgy juthatunk őssejtekhez, hogy nem kell megölnünk valamit, egy embriót, ami morálisan számít.

    Van néhány nagyon jó válasz azoknak, akik ellenzik az őssejtek tipikus (embrió elpusztítása) módon történő kinyerését. Jellemzően ahhoz a gondolathoz folyamodnak, hogy az ilyen megsemmisítés csupán valaminek a megsemmisítése, ami erkölcsileg nem számít. A gondolat az, hogy az embriók, legalábbis azok a fajta embriók, amelyeket az őssejtek kinyerése során felhasználnak és megsemmisítenek, nem olyan dolgok, amelyek erkölcsileg számítanak. Az ilyen embriók kifinomultsága olyan, hogy nagyon korai stádiumú embriókról van szó, hasonlóak azokhoz az embriókhoz, amelyeket egy természetes terhesség első trimeszterének korai szakaszában találunk.

    Vannak más megfontolások is, amelyekre a tipikus őssejtnyerés hívei hivatkoznak. Például választ adhatnak a (tipikus) őssejt-beszerzéssel szemben felhozott bizonyos csúszós lejtő érvekre (Holm, 2007). Az őssejtkutatással szembeni fő érv a csúszós lejtőn az, hogy ha engedélyezzük az ilyen gyűjtést és kutatást, akkor ez nyitva hagyja az ajtót a teljes értékű emberi lények klónozásának gyakorlata előtt. Erre az aggodalomra meglehetősen ésszerű módon kétféleképpen lehet válaszolni: ha a teljes értékű emberi lények klónozása nem problematikus, akkor ez nem is valódi csúszós lejtő, mivel – az egyik szerző szavaival élve – “eleve nincs is lejtő” (Holm, 2007). A gondolat lényege, hogy az emberi klónozás – minden más dologgal egyenlő – erkölcsileg nem problematikus, és ezért nincs erkölcsi aggodalom amiatt, hogy az őssejtek beszerzése miatt emberi klónozás jön létre, mivel az emberi klónozás erkölcsileg nem rossz dolog. De tegyük fel, hogy az emberi klónozás (teljes mértékben) erkölcsileg problematikus. Akkor az őssejt-beszerzés híveinek meg kell indokolniuk, hogy az őssejt-beszerzés és -kutatás miért nem fog emberi klónozást okozni/hozni, és vannak hihető, de még mindig ellentmondásos indokok, amelyekkel ezt a védekezést meg lehet támasztani. Összefoglalva, van egy lejtő, de nem csúszós (Holm, 2007).

    A harmadik életkezdési kérdés, amely elég szépen következik az előző vitából, az emberi klónozás kérdése. Vannak, akik azt állítják, hogy az emberi klónozás helytelen, méghozzá különböző okokból. Lehetne először az ellenszenv útjára lépni. Visszataszító emberi lényeket létrehozni ezen az úton. Erre úgy lehet válaszolni, hogy megjegyezzük, hogy ez bizonyára más lenne, legalábbis egy ideig, de ez a másság, amely talán az ellenszenv érzését eredményezi, önmagában még nem ok arra, hogy a gyakorlatot (az emberi klónozást) erkölcsileg helytelennek tartsuk. Továbbá azt is mondhatnánk, hogy bármilyen erkölcsi fejlődés esetén a lakosság egy részének ellenérzései előfordulnak, de ez az ellenérzés csak az erkölcsi változás következménye; ha az erkölcsi változás tényleges fejlődés, akkor az ilyen ellenérzés csupán reakció egy olyan változásra, amely valójában erkölcsileg jó.

    A klónozás egy másik módja a kritikának az, hogy egy szép új világhoz vezethet. A klónozással úgy irányítjuk az emberek sorsát, hogy az, amit kapunk, egy disztópikus eredmény lesz. A legjobb válasz erre az, hogy ez az aggodalom egyfajta genetikai redukcionizmusra támaszkodik, ami hamis. Pusztán genetikai összetételünk termékei vagyunk? Nem. Rengeteg olyan kora gyermekkori tényező van, valamint általában kulturális/társadalmi tényezők, amelyek megmagyarázzák, hogy felnőtt korunkra milyen emberek leszünk. Természetesen egy Szép új világ lehetséges, de ez a lehetőség leginkább az összes olyan kulturális és társadalmi tényező szempontjából érthető meg, amelyeknek jelen kell lenniük ahhoz, hogy a könyvben jellemzett önelégült és agyhalott emberek ilyenek legyenek; nem így születnek – így szocializálódnak. Az emberek puszta genetikai másolása a klónozás révén kevésbé kellene, hogy aggasztó legyen, tekintve, hogy annyi más, társadalmi tényező van, amely releváns a felnőttek viselkedésének magyarázatában.

    A második módja az emberi klónozás kritizálásának az, hogy lezárja a keletkező klón nyitott jövőjét. Azzal, hogy klónozunk egy személyt, P1-et, létrehozzuk P2-t. Tekintettel arra, hogy P1 talán 52 évet élt, P2 ezután rendelkezik azzal a tudással, hogy milyen lesz az élete a következő 52 évben. Tegyük fel, hogy az 52 éves személy ír egy nagyon őszinte önéletrajzot. Akkor P2 most már elolvashatja, hogyan fog alakulni az élete. Ismétlem, a klónozással szembeni ellenvetés az emberi élet elbeszélésének egy nagyon nevetséges módjára támaszkodik; egy nagyon-nagyon erős genetikai redukcionizmust igényel, és szembemegy az ikerkutatások eredményeivel. (Megjegyzendő, hogy egy emberi klón biológiailag egy késleltetett emberi ikertestvér.) Tehát a nyitott jövővel kapcsolatos ellenvetésre adott válasz a következőképpen foglalható össze: Egy emberi klónnak lehet, hogy a jövője le van zárva, de ez csak annak függvénye, hogy bárki más jövője le van zárva, amihez rengeteg ismeretre lenne szükség a jövőbeli életük társadalmi/kulturális/gazdasági ismereteiről. Tekintettel arra, hogy ezek a dolgok nagyon kiszámíthatatlanok, mint mindenki más esetében, nyugodtan kijelenthetjük, hogy az ilyen emberi klónok nem fognak tudni arról, hogyan fog alakulni az életük; mint ilyenek, ugyanúgy, mint bárki másnak, nyitott jövővel rendelkeznek.

    b. Az élet végével kapcsolatos kérdések

    Ez a szakasz elsősorban az eutanáziával és az orvos által segített öngyilkossággal kapcsolatos kérdésekkel foglalkozik. Természetesen vannak más, az élet végével kapcsolatos kérdések is – például a beleegyezéssel kapcsolatos kérdések, gyakran az olyan dolgok státuszának vizsgálatán keresztül, mint az előzetes utasítások, az élő végrendeletek és a DNR-utasítások, de helyszűke miatt csak az eutanáziával és az orvos által segített öngyilkossággal foglalkozunk. Nagyon fontos lesz, hogy világos képet kapjunk arról, hogy mit értünk eutanázia, öngyilkosság és annak különböző fajtái alatt. Először is, az eutanáziára úgy gondolhatunk, mint egy másik személy szándékos megölésére, ahol a szándék az, hogy az életének befejezésével hasznára váljon az illetőnek, és hogy ez valóban hasznára váljon az életének (McMahan, 2002). Továbbá különbséget tehetünk önkéntes, nem önkéntes és nem önkéntes eutanázia között. Az önkéntes az, amikor a megölt személy beleegyezik. Önkéntes az, amikor a személy aktívan kifejezi, hogy nem adja beleegyezését, vagy amikor a beleegyezés lehetséges volt, de nem kérdezték meg. Nem önkéntes az, amikor a beleegyezés nem lehetséges – például ha a személy vegetatív állapotban van. Egy másik megkülönböztetés az aktív és a passzív eutanázia között. Az aktív eutanázia azt jelenti, hogy az illetővel olyasmit tesznek, ami véget vet az életének, például lelövik, vagy halálos injekciót adnak be neki. A passzív eutanázia azt jelenti, hogy megtagadják a személytől azt a segítséget vagy kezelést, amelyre egyébként szüksége lenne az életben maradáshoz. Íme egy példa, amely illusztrálja a különbséget. Egy személy párnával való megfojtása aktív lenne, még akkor is, ha technikailag megtagadna tőle valamit, amire az élethez szüksége van – vagyis az oxigént. A légzőkészülék folytatásának megtagadása, azáltal, hogy a személyt kihúzzák a készülékből, passzív lenne.

    Az öngyilkosság az a cselekmény, amikor egy személy kioltja saját életét. Az öngyilkosságról legtöbbször úgy beszélünk és gondolkodunk, hogy az nem asszisztált. De tegyük fel, hogy van egy barátod, aki véget akar vetni a saját életének, de nincsenek meg az anyagi és technikai eszközei ahhoz, hogy ezt a lehető legfájdalommentesebb és legsikeresebb módon tegye meg. Ha pénzt és tudást adsz neki arra vonatkozóan, hogyan vethet véget az életének ilyen módon, akkor asszisztáltál az öngyilkosságához. Az orvosok jó helyzetben vannak ahhoz, hogy segítsenek másoknak az életük befejezésében. Már most láthatjuk, hogy az orvos által segített öngyilkosság és az önkéntes aktív eutanázia közötti különbségtétel meglehetősen elmosódhat. (Képzeljünk el egy halálos beteg embert, akinek az állapota annyira szélsőséges és legyengítő, hogy az egyetlen dolog, amivel részt vehet élete befejezésében, az egy gomb megnyomása, amely halálos adagot fecskendez be, de ahol az egész gyilkos eszközt – mind tervezésében, mind kivitelezésében – egy orvos állította be. Ez asszisztált öngyilkosság vagy eutanázia?)

    Bár tudomásom szerint nem készültek felmérések az alábbi állítás alátámasztására, mégis hihetőnek tarthatjuk a következőket: Az önkéntelen aktív eutanázia a legnehezebben igazolható, utána következik a nem önkéntes aktív eutanázia, majd az önkéntes aktív eutanázia; ezután következik az önkéntelen passzív, a nem önkéntes passzív, majd az önkéntes passzív eutanázia a legnehezebben igazolhatótól a legkevésbé nehezen igazolható sorrendben. Nehéz kitalálni, hogy az orvos által segített öngyilkosság és a nem segített öngyilkosság hova illeszkedne, de hihető, hogy a nem segített öngyilkosság lenne a legkönnyebben igazolható, ahol ez triviálisan igazzá válik, ha a kérdés az, hogy egy harmadik fél mit tehet megengedhetően.

    Úgy tűnik tehát, hogy minimálisan nehezebb igazolni az aktív eutanáziát, mint a passzívat. Egyes szerzők azonban ezt vitatják. James Rachels különböző indokokat hoz fel, de a két legjobb talán a következő. Először is, bizonyos esetekben az aktív eutanázia humánusabb, mint a passzív. Például, ha egy halálos beteg ember életének csak úgy lehet véget vetni, hogy megtagadjuk tőle az életfenntartó intézkedéseket, például úgy, hogy lekapcsoljuk a tápcsövet, és hetekig, ha nem hónapokig tart, amíg meghal, akkor ez kevésbé tűnik humánusnak, sőt talán egyenesen kegyetlennek, mintha egyszerűen halálos dózist adnánk be neki. Másodszor, Rachels úgy gondolja, hogy az aktív és a passzív eutanázia közötti különbségtétel az ölés és a meghalni hagyás közötti különbségtételen alapul. Nos, az aktív és a passzív közötti különbségtételnek ez az alapozási módja alapos vizsgálat alá vethető – emlékezzünk vissza, hogy korábban definiáltuk a különbséget aközött, hogy aktívan teszünk valamit, ami véget vet egy életnek, és visszatartjuk az életet segítő intézkedéseket, szemben azzal, hogy megölünk valakit, és csak hagyjuk meghalni (Rachels, 1975). De tegyük fel, hogy Rachelsszel tartunk abban, hogy az aktív és a passzív eutanázia közötti különbségtétel alapját az ölés versus a meghalni hagyás megkülönböztetése képezi. Akkor tekintsük Rachels példáját úgy, mint ami megkérdőjelezi az ölés és a meghalni hagyás közötti különbségtétel erkölcsi erejét: Eset 1. – Egy férj úgy dönt, hogy megöli a feleségét, és ezt úgy teszi, hogy halálos mérget tesz a vörösborába. 2. eset – A férj úgy dönt, hogy megöli a feleségét, és miközben a fürdőszobába megy, hogy átadja neki a halálos dózisú pohár bort, észreveszi, hogy a nő fuldoklik a fürdőkádban. Az 1. esetben a férj megöli a feleségét, a 2. esetben pedig csak hagyja meghalni. Ez azt jelenti, hogy amit a 2. esetben tett, az erkölcsileg kevésbé rosszabb? Talán még azt is gondolhatnánk, hogy a 2. esetben a férj erkölcsileg még gonoszabb.”

    Bár nehezen igazolhatónak tűnik, vannak az önkéntes aktív eutanázia hívei. McMahan az egyik ilyen szószóló, aki meglehetősen kifinomult, fokozatos érvelést ad az önkéntes aktív eutanázia megengedhetősége mellett. Az érvelés azzal az érveléssel kezdődik, hogy a racionális öngyilkosság megengedhető, ahol a racionális öngyilkosság az életünk befejezése, amikor az ember úgy véli, hogy az élete nem érdemes élni, és az a helyzet, hogy az élete nem érdemes élni. Ezután McMahan megteszi a következő “lépcsőfokot”, és olyan feltételeket tárgyal, amelyek mellett megengedhetőnek tartanánk, hogy egy orvos segítsen valakinek a racionális öngyilkosságban, esetleg azzal, hogy segít az életfenntartó rendszer eltávolításában; itt az orvos által segített passzív öngyilkosság megengedhető. De akkor miért megengedhető az asszisztált passzív öngyilkosság, de az asszisztált aktív öngyilkosság megengedhetetlen? Ahogy McMahan érvel, nincs olyan nyomós ok, ami miatt ez így lenne. Valójában jó ok van arra, hogy az asszisztált aktív öngyilkosság megengedhető. Először is, gondoljunk arra, hogy az emberek gyakran nem passzívan, hanem aktívan követnek el öngyilkosságot, és a gondolat lényege, hogy képesek akarnak rendelkezni arról, hogyan ér véget az életük. Másodszor, mivel valaki nem akarja megkockáztatni a sikertelen öngyilkossági kísérletet, amely fájdalommal, megaláztatással és eltorzulással járhat, úgy találhatja, hogy a halálra irányuló célját más, különösen egy orvos segítségével tudja a legjobban elérni. Végül, mivel az orvos által támogatott aktív öngyilkosság megengedett, McMahan a következő lépést az önkéntes aktív eutanázia megengedhetősége felé teszi meg. Tegyük fel tehát, hogy megengedhető, hogy egy orvos megtervezzen és felépítsen egy olyan teljes rendszert, amelyben az életének véget vető személynek csak egy gombot kell megnyomnia. Ha az orvos megnyomja a gombot, akkor ez már nem asszisztált öngyilkosság, hanem aktív eutanázia. Ahogy McMahan sürgeti, hogyan lehet erkölcsileg releváns, hogy ki nyomja meg a gombot (mindaddig, amíg a beleegyezés és a szándék ugyanaz)? Másodszor, McMahan rámutat arra, hogy egyes emberek a halálos betegség miatt annyira fogyatékosak lesznek, hogy nem lesznek képesek megnyomni a gombot. Mivel fizikailag nem tudnak véget vetni az életüknek orvos által segített aktív öngyilkossággal, az egyetlen fennmaradó lehetőségük akkor megengedhetetlennek minősülne, ha az önkéntes aktív eutanázia megengedhetetlennek minősül, és mégis, azok számára, akik véget tudnának vetni saját életüknek, még mindig nyitva marad egy “megengedett lehetőség”, amely elérhető számukra. Valamiféle méltányossági okokból van egy további jellemző, amely az önkéntes aktív eutanázia megengedhetősége mellett szól, éppen addig, amíg az orvos által támogatott aktív öngyilkosság megengedett (McMahan, 2002, 458-460).

    c. Kutatás, betegek, népesség és hozzáférés

    Az egészségügyi ellátáshoz való hozzáférés és annak minősége nagyon is valós probléma. A jó egészségügyi ellátórendszer számos dologra épül, ezek közül az egyik a kutatáson alapuló gyógyászat és az ellátórendszerek. A kutatáshoz azonban – legalábbis bizonyos mértékig – emberi alanyok felhasználására van szükség. Mint ilyen, láthatjuk, hogy itt etikai aggályok merülnek fel. Ráadásul az emberek bizonyos csoportjai jobban ki vannak téve a kockázatos kutatásoknak, mint mások. Mint ilyen, az erkölcsi aggályok egy másik kategóriája is felmerül. Alapvető kérdés az is, hogy miként lehet finanszírozni az ilyen egészségügyi rendszereket. Ezzel az aggodalommal e cikk hatodik fő részében, a szociális etikában és az igazságosság kérdéseiben fogunk foglalkozni.

    Először is kezdjük a randomizált klinikai vizsgálatokkal (RCT-k). Az RCT-k olyanok, hogy az ilyen vizsgálatok résztvevői nem tudják, hogy az állapotuk ígéretes (de még nem hitelesített) kezelését kapják-e. Az RCT-k etikusságával kapcsolatban általában tájékozott beleegyezést kérnek, és ezt feltételezik. Vegyük észre azonban, hogy ha az ígéretes kezelés életmentő, és a kontrollcsoport által kapott standard kezelés nem megfelelő, akkor van alapja az RCT-k kritikájának. A gondolat itt az, hogy a kontrollcsoportba tartozók megkaphatták volna a kísérleti, ígéretes és sikeres kezelést, és így valószínűleg sikeresen kezelték volna az állapotukat, és halálos betegségek esetében megmenthették volna az életüket. Az RCT-k ellenzői úgy jellemezhetik az RCT-ket ezekben az esetekben, hogy önkényesen halálra ítélnek valakit, mivel a kísérleti csoportban lévők sokkal nagyobb valószínűséggel élnek/gyógyulnak. Az RCT-k támogatói legalább kétféleképpen válaszolhatnak. Először is hivatkozhatnak a Zelen által tervezett módosított RCT-kre. Itt a kontrollcsoportban lévők tudnak arról, hogy a csoportban vannak; a kontrollcsoportba való besorolásukról való tudomásuk alapján kiléphetnek. A válasz második, és még inkább megszólító módja az, hogy elismerik, hogy az RCT-kben van egy nyilvánvaló igazságtalanság, de akkor azt mondanák, hogy a tudományosan érvényes eredmények elérése érdekében RCT-ket kell használni. Tekintettel arra, hogy a tudományosan érvényes eredményeknek itt nagy társadalmi haszna van, használatuk gyakorlata indokolt. Ráadásul a kontrollcsoportban lévők nem kerülnek rosszabb helyzetbe, mint amilyenek egyébként lennének. Ha az ilyen “jótékony”, ígéretes, kísérleti kezelésekhez egyáltalán csak az RCT-ken keresztül lehet hozzáférni, akkor a kontrollcsoportokba beosztottak nem jártak rosszabbul – nem károsodtak (Érdekes vitákat lásd Hellman és Hellman, 1991 és Marquis, 1999).

    Egy másik (nagyszámú embert érintő) eset a következő: Bizonyos gyógyszereket tesztelhetnek emberek egy bizonyos populációján, és mégis előnyös lehet azoknak, akik a teszteléshez használt populáción kívül vannak. Tehát vegyünk egy bizonyos gyógyszert, amely képes visszafordítani a HIV magzatokra történő átvitelét az anyákról. Ezt a gyógyszert tesztelni kell. Ha egy elmaradott afrikai országba megyünk tesztelni, akkor a gyógyszergyártó cégnek milyen kötelezettségei vannak a vizsgálatban részt vevőkkel és az ország lakosságával szemben, amikor a fejlett nemzetek, például az Egyesült Államok lakói számára is elérhetővé teszi a gyógyszert? Ha a kutatásban részt vevő ország lakosai számára a rendelkezésre állás nem megvalósítható, akkor egyáltalán megengedhető-e a vizsgálat elvégzése? Ez csak néhány azok közül a kérdések közül, amelyek a gyógyszeripari és orvosi szolgáltatások globális összefüggésben történő előállítása során felmerülnek. (Lásd: Glantz, et. al., 1998 és Brody, 2002)

    4. A kutatás és a gyógyszerkészítményekkel kapcsolatos kérdések. Erkölcsi helytállás és személyiség

    a. Az erkölcsi helytállás és személyiség elméletei

    Vegyünk két lényt, egy követ és egy embert. Mi az, ami mindegyikben olyan, hogy erkölcsileg rendben van, ha a sziklát elpusztítjuk az ásványi anyagok kinyerése során, de nem rendben van, ha egy emberi lényt elpusztítunk az átültetésre szánt szerv kinyerése során? Ez a kérdés az erkölcsi rang kérdését járja körül. Ha választ adunk erre a kérdésre, az azt jelenti, hogy elméletet alkotunk az erkölcsi helytállásról/személyiségről. Először is el kell mondani néhány technikai dolgot. Bármely adott entitásnak/lénynek van erkölcsi státusza. Azok a lények, amelyeket nem lehet erkölcsileg megbántani, olyan erkölcsi státusszal rendelkeznek, hogy nincs (azaz nulla) erkölcsi rangjuk. Azok a lények, amelyeket erkölcsileg meg lehet sérteni, olyan erkölcsi státusszal rendelkeznek, mintha valamilyen erkölcsi státusszal rendelkeznének. És azok a lények, amelyek a legteljesebb erkölcsi ranggal rendelkeznek, a személyek. Intuitíve a legtöbb, ha nem minden emberi lény személy. És intuitív módon, egy idegen faj, amely olyan nagy intelligenciával rendelkezik, mint a miénk, személyek. Ez nyitva hagyja annak lehetőségét, hogy bizonyos lények, amelyekről jelenleg nem tudnánk, hogy léteznek, nagyobb erkölcsi ranggal rendelkezhetnek, mint a személyek. Például, ha létezne egy isten, akkor úgy tűnik, hogy egy ilyen lénynek nagyobb erkölcsi rangja lenne, mint nekünk, mint személyeknek; ez arra késztetne bennünket, hogy felülvizsgáljuk azt az elképzelést, hogy a személyeknek van a legteljesebb erkölcsi rangjuk. Talán azt mondhatnánk, hogy egy isten vagy istenek szuper-személyek, szuper erkölcsi ranggal.

    Miért fontos az erkölcsi rang kérdése? A kérdés elsősorban a nem emberi állatok és a magzatok esetében fontos. Ebben a cikkben közvetlenül csak az emberi állatokra összpontosítunk. Mielőtt azonban az állatokkal foglalkoznánk, vessünk egy pillantást néhány különböző elméletre arról, hogy mi jelenti az erkölcsi rangot egy lény számára. Az első lövés az az elképzelés, hogy az emberi lét szükséges és elégséges ahhoz, hogy valami erkölcsi ranggal rendelkezzen. Vegyük észre, hogy ezen elmélet/definíció szerint a sziklák ki vannak zárva, ami jó dolog. De aztán ez beleütközik abba a problémába, hogy kizár minden nem emberi állatot, még például az olyan főemlősöket is, mint a csimpánzok és a bonobók. Mint ilyen, a következő motivált elmélet ez lenne: Egy lény/egyéniség akkor és csak akkor rendelkezik erkölcsi ranggal (erkölcsileg számít/morálisan lehet sérteni), ha és csak akkor, ha él. E szerint az elmélet szerint azonban olyan dolgok, mint a növények és a vírusok is erkölcsileg sérülhetnek. Egy vírust figyelembe kell vennünk erkölcsi megfontolásaink során, amikor azt mérlegeljük, hogy kezeljünk-e egy betegséget vagy sem, és mivel a vírusos entitásoknak van erkölcsi rangjuk; nos, ez ellenkezik az intuícióval, és azt jelzi, hogy ezzel az elmélettel az a probléma, hogy túlságosan befogadó. Tehát egy másik megfontolandó elmélet az, amely kizárja a növényeket, vírusokat és baktériumokat. Ez az elmélet lenne a racionalitás. Ezen elmélet szerint azok, akik erkölcsileg számítanak, racionálisak lennének. De vannak problémák. Vajon egy egér rendelkezik-e racionalitással? De még ha valaki meg is nyugszik azzal, hogy az egerek nem rendelkeznek racionalitással, és ezáltal erkölcsileg nem számítanak, akkor is gondot okozhat bizonyos emberi lényekkel, akiknek nincsenek valóban racionális képességeik. Mint ilyen, egy másik út a lélekelmélet. Azt mondhatnánk, hogy erkölcsileg az számít, aminek lelke van; bizonyos emberi lényeknek lehet, hogy nincs racionalitásuk, de legalább van lelkük. Az erkölcsi rangnak ezzel az elméletével az a problematikus, hogy egy ellenőrizhetetlen/megfigyelhetetlen entitást tételez fel – nevezetesen a lelket. Mi tiltja meg, hogy egy vírusnak vagy akár egy kőnek lelke legyen? Vegyük észre, hogy ez az ellenvetés az erkölcsi tekintély lélekelméletével szemben nem tagadja a lélek létezését. Ehelyett azt állítja, hogy egy ilyen elmélet egy olyan entitás létezését tételezi fel, amely nem megfigyelhető, és amelynek létezését nem lehet tesztelni.

    Egy másik elmélet, amely nem feltétlenül igaz, és amelyet nem fogadnak el egyöntetűen igaznak, az erkölcsi helyzet érzőképesség-elmélete. Ezen elmélet szerint az ad valaminek erkölcsi rangot, hogy az valami érző dolog – vagyis valami, aminek vannak tapasztalatai, pontosabban a fájdalom és az öröm tapasztalatai. Ezzel az elmélettel a szikláknak és a növényeknek nincs erkölcsi rangjuk; az egereknek és az embereknek van. Az egyik probléma azonban az, hogy sokan úgy gondoljuk, hogy az egerek és az emberek között erkölcsi különbség van. Ezen elmélet szerint nem lehet megmagyarázni, hogy bár az egereknek van erkölcsi rangjuk, az emberek mégis személyek (Andrews, 1996). Úgy tűnik, hogy ehhez a racionalitásra/intelligenciára kellene hivatkozni. De mint tárgyaltuk, ezzel is vannak problémák. Végül van egy másik elmélet is, amely szorosan kapcsolódik az érzelemelmélethez. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy a legtöbb lénynek, aki fájdalmat és örömöt tapasztal, érdeke fűződik ahhoz, hogy milyen élményekben legyen része. Fennáll azonban a lehetőség, hogy vannak olyan lények, akik fájdalmat és örömöt tapasztalnak, de nem érdeklik őket a tapasztalataik. Mit mondjunk tehát azokról, akiket érdekelnek a tapasztalataik? Talán nem is a tapasztalataik számítanak, hanem az a tény, hogy törődnek a tapasztalataikkal. Ebben az esetben úgy tűnik, hogy erkölcsileg az számít, hogy törődnek-e a tapasztalataikkal. Mint ilyen, ezt az új elméletet “érdekelméletnek” kellene neveznünk. Egy lény/egyéniség akkor és csak akkor rendelkezik morális státusszal, ha vannak érdekei (azáltal, hogy törődik a tapasztalataival).

    b. A nem emberi állatok morális státusza

    A szakirodalomban azonban hogyan tekintenek a nem emberi állatokra? Úgy tekintenek-e rájuk, mint akiknek erkölcsi rangjuk van? Peter Singer valószínűleg az elsők között állt ki a tudományos irodalomban amellett, hogy az állatoknak erkölcsi rangjuk van. Nagyon fontos, hogy dokumentálta, hogyan bánik a jelenlegi mezőgazdasági gyakorlat az állatokkal, a csimpánzoktól a teheneken át a csirkékig (Singer, 1975). Az eredmények megdöbbentőek voltak. Sokan megvetendőnek és erkölcsileg helytelennek tartanák azokat a körülményeket, amelyek között ezekkel az állatokkal bánnak. Felmerül azonban a kérdés, hogy mi az alapja az ilyen állatokkal való bánásmód erkölcsi elítélésének. Singer, mint utilitarista, úgy jellemezhető, hogy az ilyen állatokkal való bánásmód a dokumentált módon nem maximalizálja az általános jót/hasznosságot. Úgy tűnik azonban, hogy egy másik elvre hivatkozik, amelyet a méltányos bánásmód elvének nevezhetünk. Ez így szól: Két különböző lényt csak akkor szabad erkölcsileg eltérően kezelni, ha a kettő között van valamilyen erkölcsi különbség, amely indokolja az eltérő bánásmódot (Singer, 1975). Van-e tehát olyan erkölcsi különbség az emberek és a tehenek között, hogy az emberek élelemért való megölése helytelen, de a tehenek megölése nem? Singer szerint nincs. Azonban elképzelhető, hogy van különbség a kettő között, és talán van is.

    Egy másik teoretikus, aki a nem emberi állatok mellett áll ki, Tom Regan. Ő amellett érvel, hogy a nem emberi állatoknak, legalábbis egy bizonyos fajtának, ugyanúgy vannak erkölcsi jogaik, mint az emberi állatoknak. Mint ilyen, nincsenek olyan utilitarista indokok, amelyek indokolnák a nem emberi állatoknak az emberi állatoktól eltérő módon történő felhasználását. Az óvatosság kedvéért azonban elképzelhetünk egy olyan helyzetet, amelyben egy emberrel való bizonyos bánásmód sérti az ő jogait, de ugyanez a bánásmód nem sérti egy nem-emberi állat jogait. Regan támogatja ezt a lehetőséget (Regan, 1983). Ez nem változtat azon a tényen, hogy a nem-embereknek és az embereknek egyformán vannak jogaik, csupán a jogok tartalma függ majd a természetüktől. Végül meg kell jegyeznünk, hogy vannak olyan jogelméleti szakemberek, akik a jogelmélethez való ragaszkodásuk alapján azt mondják, hogy a nem emberi állatoknak nincsenek jogaik. Mint ilyenek, nincs erkölcsi rangjuk, vagy legalábbis elég szilárd erkölcsi rangjuk ahhoz, hogy erkölcsi megfontolásainkban erkölcsileg számító lényekként tekintsük őket (Cohen, 1986).

    5. Az emberi állatoknak nincs erkölcsi rangjuk. Szakmai etika

    a. Mi a szakma?

    Bizonyos dolgok, mint például a jog, az orvostudomány és a mérnöki tudomány, szakmának számítanak. Más dolgok, mint a segédmunka és a művészet nem. Különböző módon próbálhatjuk megérteni, hogy mi minősül valaminek szakmának. E cikk céljaira nem lesz vita a szükséges és együttesen elégséges feltételekről, amelyeket javasolnak ahhoz, hogy valami szakmának minősüljön. Ezzel együtt néhány javasolt általános jellemzőt fogunk megvitatni. Ezeket a jellemzőket egy ellentmondásos eset, az újságírás példáján keresztül fogjuk megvitatni. Az újságírás szakma? Általánosságban elmondható, hogy bizonyos anyagi előnyöket élveznek az olyan szakmák, mint a jog, az orvostudomány és a mérnöki tudomány. Mint ilyen, láthatjuk, hogy egyes újságírók részéről anyagi motiváció lehet arra, hogy szakmának tekintsék az újságírást. Ráadásul az ember elszigetelődhet a kritikától azáltal, hogy egy szakma tagja; valamiféle szakmai tekintélyre hivatkozhat a laikusokkal (vagy az adott szakmán kívüli személyekkel) szemben (Merrill, 1974). Rámutathatnánk azonban, hogy csak azért, mert egy csoport valamilyen x-nek kíván lenni, még nem jelenti azt, hogy az is x (alapvető filozófiai szempont). Erre úgy lehet válaszolni, hogy a jog, az orvostudomány és a mérnöki tudományok bizonyos megbecsüléssel bírnak. Ha az újságírók ugyanezt a megbecsülést meg tudnák teremteni, akkor talán szakmáknak tekinthetnénk őket.

    De ahogy Merrill rámutat, úgy tűnik, az újságírásból hiányoznak bizonyos fontos, a szakmákkal közös jellemzők. A már említett szakmai példaképeknél általában szakmai vizsgák sorozatát kell letenni. Ezek a vizsgák számos dolgot tesztelnek, ezek egyike a szakma szakzsargonja. Általában az embert kifejezetten egy bizonyos szakmára képzik ki, gyakran az adott szakmára vonatkozó végzettséggel. Bár vannak újságíróiskolák, az újságírói pályára való belépéshez nem szükséges az újságíróiskolai képzés, és nem is kell olyan vizsgákat tenni, mint mondjuk a jogi pályán. Ráadásul általában vannak kodifikált elvek vagy szabályok, még ha meglehetősen homályosak és kétértelműek is, amelyek a szakemberekre vonatkoznak. Talán az újságírók hivatkozhatnak az olyan mottókra, mint az igazat mondd, idézd a forrásaidat, védd a forrásaidat, és légy objektív. De e mottók szinte üressége mellett ott van az a probléma, hogy értelmezés alatt rengeteg nézeteltérés van arról, hogy egyáltalán érvényes elvekről van-e szó. Ha például az igazmondásra való szó szerinti felhívással akarunk élni, akkor hogyan gondoljunk Hunter Thomson gonzo-újságírására? Vagy a dokumentumfilmkészítéssel kapcsolatban vannak, akik úgy vélik, hogy a dokumentumfilmesnek objektívnek kell maradnia azáltal, hogy nem helyezi magát a dokumentumfilmbe, vagy nem segíti az alanyokat. Vegyük észre, hogy bár az újságírás nem egy szakma, mégis vannak etikai kérdések, amelyeket az újságíróknak szem előtt kell tartaniuk. Ezért, még ha az újságírás nem is kodifikálható és szervezhető olyanná, ami szakmának számít, ez nem jelenti azt, hogy az ember munkája során nem merülnek fel fontos etikai kérdések. Ez nem meglepő, hiszen etikai kérdések bőségesen vannak az életben és a munkában.

    b. Mérnöki etika

    Ebben a részben a mérnöki etikát két célból tárgyaljuk. Az egyik cél az, hogy a mérnöki etikát a szakmai etika esettanulmányaként használjuk. A második cél ennél is fontosabb, hogy az olvasónak némi képet adjunk a mérnöki tevékenységgel mint gyakorlattal kapcsolatos néhány etikai kérdésről.

    A mérnöki etika megközelítésének egyik módja, hogy először szakmaként gondolunk rá, majd szakmaként való jellemzőit figyelembe véve, az etikai kérdéseket e jellemzőknek megfelelően vizsgáljuk meg. Így például, tekintettel arra, hogy a szakmák általában rendelkeznek kodifikált elvekkel vagy szabályokkal a szakembereik számára, megpróbálhatjuk megfogalmazni, kibővíteni és konkretizálni ezeket az elveket. Egy másik módja a mérnöki etika megközelítésének az, hogy konkrét esetekből indulunk ki, általában történelmi esetekből, szemben a hipotetikus esetekkel, majd ezekből vonjuk le az erkölcsi tanulságokat és esetleg elveket. Ennek megfelelően az ember olyan esetekkel kezdené, mint a Hyatt-Regency sétány összeomlása, a Challenger űrsikló balesete, valamint a csernobili és a bhopali üzem balesete, hogy csak néhányat említsünk(Martin és Schinzinger, 2005).

    A Challenger űrsikló balesete számos etikai kérdést vet fel, de az egyik, amelyet érdemes megvitatni, a mérnök/menedzser szerepe. Ha valaki egyszerre mérnök és egyben felső- vagy középszintű vezető is, és ha mérnökként felelősséggel tartozik a tervezéssel kapcsolatos biztonsági problémák bejelentéséért, de menedzserként a projekt befejezésének nyomása is terheli, (i) az egyik szerep a másik fölé kerekedik-e a megfelelő cselekvési módok meghatározásában, és ha igen, melyik?; (ii) vagy a kettő összeegyeztethető oly módon, hogy valóban nincs konfliktus?; (iii) vagy a kettő összeegyeztethetetlen oly módon, hogy elkerülhetetlenül erkölcsi problémákhoz vezet, ha az embereket mérnöki/menedzseri szerepre osztják be?

    Egy filozófiailag érdekes kérdés, amelyet a mérnöki munka felvet, a biztonság és a kockázat értékelése. Mitől lesz valami biztonságos? És mitől lesz valami kockázatos? Tversky és Kahneman (Tversky és Kahneman, 1981) híresen kimutatták, hogy bizonyos esetekben, amikor kockázatértékelésre kerül sor, a legtöbb ember akkor is előnyben részesíti az egyik lehetőséget a másikkal szemben, ha a két lehetőség várható értéke azonos. Mi lehet ennek a magyarázata? Az egyik magyarázat arra az elképzelésre hivatkozik, hogy az emberek olyan módon képesek megfelelően gondolkodni a kockázatról, amelyet a szokásos kockázati költség-haszon elemzések nem tudnak megragadni. Egy másik magyarázat szerint a legtöbb ember téved, és az, hogy egyik preferenciájukat a másikkal szemben egy kockázattal kapcsolatos illúzióra alapozzák. Bármelyik értelmezés/magyarázat esetén fontos a kockázat meghatározása, és a kockázat megértése fontos egy termék/tervezési lehetőség biztonságának meghatározásakor. Nagy etikai aggodalomra ad okot, hogy a mérnökök a biztonságos termékek előállításával foglalkozzanak, és ezáltal azonosítsák és megfelelően értékeljék az ilyen termékek kockázatait.

    Azzal kapcsolatban is vannak aggályok, hogy a mérnököknek milyen típusú projektekben kellene részt venniük. Részt kell-e venniük fegyverek fejlesztésében? Ha igen, milyen fegyvergyártás erkölcsileg megengedhető? Továbbá, milyen mértékben kell a mérnököknek törődniük a környezettel, amikor termékeket és azok terveit javasolják? A mérnököknek mint szakembereknek olyan termékek előállításán kell-e dolgozniuk, amelyekre a piac igényt tart? Ha egy szolgáltatással/termékkel szemben olyan konkurens igények vannak, amelyek nem magyarázhatók a piaci kereslettel, akkor a mérnököknek milyen mértékben van felelősségük a vállalati munkaadóik felé, ha a vállalati munkaadóik olyan dolgok gyártásának tervezését követelik meg, amelyek ellentétesek azzal, amit a piacon “kívülállók” követelnek? Legyünk konkrétak egy sajnos hipotetikus példával. Tegyük fel, hogy van egy GlobalCyber Initiatives nevű vállalat, amelynek mottója: a világ globálisan összekapcsoltá tétele az alapoktól kezdve. És tegyük fel, hogy a cégének van egy szerződése egy olyan országban, ahol korlátozott számú mobiltorony van. Az adott ország gazdag üzlettulajdonosai panaszkodnak, hogy középszintű vezetőik szeretnének egy feldolgozási frissítést a kézi készülékeikhez, hogy gyorsabban elérhessék a mobiltornyokat (amelyek kényelmesen a gyárak mellett vannak elhelyezve). Az Ön vállalata biztosíthatná ezt a fejlesztést. De Ön, mint a K+F&D vezetője, inkább a PC-k frissítésén dolgozik, hogy ezeket a PC-ket olyan távoli, vidéki területeken is használni lehessen, ahol nincs/korlátozott a hozzáférés a mobiltornyokhoz. Az Ön fejlesztésével a PC-ket el lehetne adni az adott országnak, hogy a helyi könyvtárakban használják őket. Az üzlettulajdonosokkal kötött szerződés (kissé) jövedelmezőbb lenne, de az adott ország kormányával kötött szerződés, amely hajlandó részt venni, sokkal több jót tenne az adott országnak, mind általános szinten, mind pedig konkrétan a nagyon sok ember számára a nagyon vidéki országban. Mit kellene tennie az R&D vezetőjeként? Mennyire kellene aggódnia? Mennyire kell törekednie arra, hogy a kormányzati szerződés létrejöjjön? Vagy egyáltalán nem kellene aggódnia?

    Ezek a kérdések arra hivatottak rávilágítani, hogy a mérnöki etikára, amelyet pusztán annak etikájaként gondolunk, hogy hogyan legyünk jó alkalmazottak, talán túlságosan korlátozó, és hogy a mérnöki szakmának mint szakmának felelőssége lehet, hogy megküzdjön azzal, hogy milyen célokat kell elérnie, mint szakmának. Mint ilyen, ez aztán rávilágít arra, hogy a szakma céljainak meghatározása eredendően etikai kérdés, amennyiben a szakmáknak reagálniuk kell azoknak az értékeire, akiket szolgálnak.

    6. A szakma céljainak meghatározása a szakma etikája. Szociáletika, elosztási igazságosság és környezeti etika

    Ez a szakasz egy furcsaság, de a helyszűke miatt ez a legjobb módja egy ilyen cikk felépítésének. Először is vegyünk valami olyasmit, mint a “szociális etika”. Bizonyos értelemben minden etika szociális, mivel az emberekkel és más társas lényekkel foglalkozik. Mindazonáltal egyesek úgy gondolják, hogy bizonyos erkölcsi kérdések csak a magánéletünkre vonatkoznak, amíg zárt ajtók mögött vagyunk. Például, erkölcsileg helytelen-e a maszturbáció? Vagy a homoszexuális szex erkölcsileg helytelen? Az ilyen kérdésekre úgy tekintenek, hogy bizonyos értelemben nem egyszerű magánéleti kérdések, hanem eredendően társadalmiak. Például a homoszexuális szex esetében, mivel a szex bizonyos értelemben nyilvános jelenség is, és a szexuális irányultság kifejezése mindenképpen nyilvános, mindenképpen van mód arra, hogy még ezt a kérdést is nyilvános és ezért társadalmi kérdésként értelmezzük. Talán a legfontosabb pont, amit hangsúlyozni kell, hogy amikor azt mondom, hogy társadalmi, akkor azokra a kérdésekre gondolok, amelyeket nyilvánvalóan nyilvános, társadalmi módon kell megérteni, és amelyeket nem lehet könnyen besorolni a fent tárgyalt egyéb részdiszciplínák valamelyikébe.

    Ez a szakasz azért is furcsa, mert az elosztási igazságosság témáját gyakran úgy gondolják, mint ami megfelelően a politikai filozófia, és nem az alkalmazott etika diszciplínájába tartozik. A róla szóló szakasz beillesztésének egyik oka az, hogy az elosztási igazságosságról gyakran közvetlenül és közvetve is szó esik az üzleti etika kurzusokon, valamint az egészségügyi erőforrások elosztását tárgyaló kurzusokon (amelyek egy bioetika kurzus részét képezhetik). Egy másik ok a felvételre az, hogy az éhínség enyhítése alkalmazott etikai téma, és az elosztási igazságosság globális kontextusban nyilvánvalóan kapcsolódik az éhínség enyhítéséhez. Végül, ez a rész azért is furcsa, mert itt a környezeti etika csak egy alfejezetet kap ebben a lexikoncikkben, és nem egy egész részt, mint az olyan hasonlóan fontos területek, mint a bioetika vagy az üzleti etika. Ezt azonban (i) a helyszűke indokolja, valamint (ii) az, hogy a környezetet érintő különböző fontos erkölcsi megfontolásokat a bioetika, az üzleti etika és az erkölcsi tartás összefüggésében tárgyalják.

    a. Szociális etika

    Kezdésként talán néhány nem annyira vitatott (korábbi időkhöz képest) téma, amely a szociális etikába tartozik, a pozitív diszkrimináció és a dohányzási tilalom. Az ezekkel a témákkal kapcsolatos viták gazdagok az olyan erkölcsi fogalmak megvitatásában, mint a méltányosság, a haszon, a szűkös erőforrások kisajátítása, a szabadság, a tulajdonjogok, a paternalizmus és a beleegyezés.

    Más témák a vagyon, a társadalmi szerepek és a foglalkoztatási lehetőségek terén még mindig nagyon is valós nemi egyenlőtlenségek megértéséhez kapcsolódnak. Hogyan kell ezeket az egyenlőtlenségeket és különbségeket megérteni? És mivel ezek az egyenlőtlenségek erkölcsileg nem igazolhatóak, további kérdések merülnek fel azzal kapcsolatban, hogyan lehet ezeket úgy kezelni és megszüntetni, hogy az erkölcsi megfontolások teljes skálájára érzékenyen reagáljunk. Továbbá fontos munkát lehet végezni azzal kapcsolatban, hogyan lehet a transznemű embereket a vállalatok, a kormányzat, az oktatás és az ipar modern életébe való teljes beilleszkedéssel elismerni, és mindezt úgy tenni, hogy tiszteletben tartják a transznemű emberek személyiségét.

    b. Az elosztó igazságosság, és az éhségen való segítés

    Az elosztó igazságosság kifejezés félrevezető, amennyiben az igazságosságot általában a büntető igazságosságban gondolják el. A büntető igazságszolgáltatás a vádlottak cselekedeteinek bűnösségének vagy ártatlanságának megállapításával, valamint a bűnösnek talált személyek igazságos büntetésével foglalkozik. A disztributív igazságosság ezzel szemben valami rokon, de mégis sokkal mással foglalkozik. Vegyünk egy társadalmat, vagy társadalmak egy csoportját, és vegyünk figyelembe korlátozott számú erőforrást, árut és szolgáltatást. Felmerül a kérdés, hogy ezeket az erőforrásokat, javakat és szolgáltatásokat hogyan kell elosztani az ilyen társadalmak egyedei között. Továbbá felmerül a kérdés, hogy milyen szervezetet, illetve központosító hatalmat kellene létrehozni az ilyen javak (röviden: javak, erőforrások és szolgáltatások) elosztására; nevezzük az ilyen, hatalmat központosító szervezeteket kormányoknak.

    Ebben az alfejezetben a javak elosztásának kérdésére, illetve az azt követő kormányzati kérdésekre vonatkozóan néhány nagyon leegyszerűsített jellemzést fogunk megvizsgálni. Először az elosztási igazságossággal és a kormányzással kapcsolatos álláspontok meglehetősen általános felsorolását vesszük sorra, majd rátérünk az elosztási igazságosság és az éhínség enyhítésének tárgyalására. Végül az elosztási igazságosság néhány korszerűbb megközelítését tárgyaljuk, nyitva hagyva, hogy az egyes megközelítések hogyan kezelnék az éhínség enyhítésének kérdését.

    Az anarchizmus olyan álláspont, amely szerint nem indokolt az ilyen kormányzás. Mint ilyen, nincs központosító hatalom, amely elosztja a javakat. A libertarianizmus az az álláspont, amely szerint a kormányzat annyiban indokolt, amennyiben az egy központosító hatalom, amelyet az adózás kikényszerítésére használnak a személyek tulajdonjogainak érvényesítése céljából. Az elosztási igazságosságnak ez a fajta elmélete a kormányzat minimális formáját hangsúlyozza az egyének tulajdonhoz való jogainak védelme és érvényesítése céljából. Minden olyan elméletet, amely a tulajdonjogok érvényesítésén kívül bármilyen további kormányzati formát támogat, szocialistának lehetne nevezni, de a jobb tájékoztatás érdekében segít megkülönböztetni az elosztási igazságosság legalább három olyan elméletét, amelyet szocialistának lehet nevezni. Először is, ott lehetnek azok, akiknek fontos az egyenlőség. Az egyenlőségelvű elméletek azt fogják hangsúlyozni, hogy a kormány azért van, hogy az adózást érvényre juttassa a javak újraelosztása érdekében, hogy az emberek között a jólét szempontjából a lehető legegyenlőbb legyen a helyzet. A csupasz minimum elméletek ehelyett meghatároznak valamilyen minimális minimumot, amely ahhoz szükséges, hogy bármely polgár/egyén minimálisan jól élhessen (esetleg élhető életet élhessen). A kormánynak ezután meg kell határoznia azokat a politikákat, általában az adózás révén, amelyek biztosítják, hogy ez a csupasz minimum mindenki számára teljesüljön. Végül vannak a meritokrácia-elméletek, amelyek elméletileg nem számítanak szocialistának. Ennek az az oka, hogy elképzelhető egy olyan társadalom, amelyben vannak olyan emberek, akik nem érdemlik meg azt a segítséget, amelyet az újraelosztó adózás révén kapnának. Más értelemben azonban szocialista, mivel könnyen elképzelhetünk olyan társadalmakat, ahol vannak olyan emberek, akik megérdemelnek bizonyos mennyiségű javakat, de mégsem rendelkeznek velük, és az ilyen emberek az érdemelmélet szerint jogosultak lennének a javakra mások megadóztatása révén.”

    Az elosztási igazságosság elméleteivel kapcsolatos vita könnyen tízezer oldalra tehető. Ahelyett, hogy belemennénk a vitákba, az alkalmazott etika szempontjából inkább azzal kellene foglalkoznunk, hogy az elosztási igazságosság hogyan alkalmazható az éhínség enyhítésére, ami könnyen az alkalmazott etikán belüli dolog. Peter Singer olyan álláspontot képvisel az éhínség-elhárítással kapcsolatban, amely szerint a fejlett országokban élőktől erkölcsileg elvárható, hogy segítsenek az éhínségben szenvedőknek (általában a fejletlen országokban) (Singer, 1999). Ha az elosztási igazságosság ilyen elméleteit úgy tekintjük, hogy azok határokon átnyúlóan érvényesek, akkor meglehetősen nyilvánvaló, hogy Singer elutasítja a libertárius paradigmát, amely szerint az adózás a tulajdonjogok védelmén kívül semmi másért nem indokolt. Singer ehelyett utilitarista, ahol az indoklásnak köze van az általános jóság előállításához. A libertáriusok ezzel szemben megengedik az olyan cselekvések és politikák igazságosságát, amelyek nem a legnagyobb általános jót eredményezik. Nem egészen világos, hogy Singer milyen szocialista álláspontot képvisel, de nem számít… Nyilvánvaló, hogy olyan nézőpontból érvel, amely nem libertárius. Sőt, Peter Unger példáját használja fel az álláspontja alátámasztására, ami nyilvánvalóan nem libertárius. A példa (módosítva): Képzeljünk el valakit, aki a vagyona egy részét valamilyen tárgyba (például egy autóba) fektette, ami aztán az egyetlen dolog, ami megakadályozhatja, hogy egy ártatlan ember meghaljon; a tárgy megsemmisül az életük megmentése során. Tegyük fel, hogy az illető úgy dönt, hogy nem engedi, hogy a tárgya megsemmisüljön, és ezzel lehetővé teszi, hogy a másik (ártatlan) személy meghaljon. Vajon a tárgy (autó) tulajdonosa tett valami rosszat? Intuitíve igen. Nos, ahogy Singer rámutat, ugyanígy tett bárki a fejlett világban, akinek elég pénze van, azzal, hogy nem adományozott az éhínséggel küzdőknek; hagyta meghalni ezeket a szenvedő embereket. Az egyik ilyen válasz a libertárius, Jan Narveson itt példaként szolgál (Narveson, 1993). Itt különbséget kell tennünk a jótékonyság és az igazságosság között. Narveson szerint jótékonyság lenne (és erkölcsileg jó dolog), ha valaki lemondana a vagyona egy részéről vagy a mentő tárgyról, de ezt nem követeli meg az igazságosság. A libertáriusok általában még ennél is kifinomultabb válaszokat adnak Singerre, de ez itt most nem fog minket érinteni, hiszen látható, hogy egy olyan fontos dologban, mint az éhínségen való segítés, a politikai elvek, illetve az elosztási igazságosság elméleteinek különbözőségén alapuló nézetkülönbség van.

    Amint azt korábban ebben az alfejezetben tárgyaltuk, a libertárius elméleteket szembeállítottuk a szocialista álláspontokkal, ahol a szocialista nem összekeverendő azzal, ahogyan a legtöbb médium retorikájában használják. A legkorábbi befolyásos szocialista elméleteket John Rawls javasolta (Rawls, 1971). Rawls inkább egalitárius teoretikus, aki az egyenlőtlenségeket csak annyiban engedi meg, amennyiben azok a lehető legkedvezőbb módon javítják a leghátrányosabb helyzetűeket, mégpedig úgy, hogy az alapvető polgári szabadságjogok ne sérüljenek. Nézeteire azonban voltak reakciók. Harvardi kollégája, Robert Nozick például libertariánus nézőpontot képvisel, ahol azt állítja, hogy a Rawls által támogatott típusú elosztási politikák sértik a személyek alapvető jogait (és jogosultságait) – alapvetően az egyenlőség, ahogy Rawls látja, a szabadságot sérti (Nozick, 1974). A spektrum másik végén olyanok állnak, mint Kai Nielson, akik szerint Rawls nem megy elég messzire. Alapvetően az egyenlőség, amely mellett Rawls érvel, Nielson szerint még mindig túl nagy egyenlőtlenséget tesz lehetővé, ahol sokan talán nélkülözni fogják azokat az alapvető dolgokat, amelyek az egyenlő bánásmódhoz és az alapvető esélyegyenlőséghez szükségesek. További poszt-rawlsi kritikák és általános elméletek Michael Sandel, Martha Nussbaum (Rawls tanítványa), Thomas Pogge (Rawls tanítványa) és Michael Boylan munkáiban olvashatók.

    c. Környezeti etika

    Ez az alfejezet nagyon rövid lesz, mivel néhány kérdést már tárgyaltunk. Néhány dolgot azonban el kell mondani arról, hogy a környezeti etikát hogyan lehet alapvetően, az üzleti etikától, a bioetikától és a mérnöki etikától függetlenül megérteni.

    Először is felmerül a kérdés, hogy a környezetnek az embertől független státusza van. Van-e értéke a környezetnek, ha az ember nem létezik, és nem is létezne? Valójában vannak, akik igenlő választ adnak, és nem csak azért, mert lennének más érző lények. Tegyük fel tehát, hogy van egy olyan környezetünk, amelyben nincsenek érző lények, és amely soha nem fog érző lényekké fejlődni. Számít-e még egy ilyen környezet? Egyesek szerint igen. De még ha a környezet akár tényleges, akár potenciális érző lényekkel összefüggésben számít is, vannak olyanok, akik védelmezik az ilyen elképzelést, de ezt anélkül teszik, hogy azt gondolnák, hogy elsősorban az érző lények számítanak.

    A környezet státuszával kapcsolatos álláspontok kategorizálásának másik módja, hogy megkülönböztetjük az antropocentrizmust és a nem antropocentrikus álláspontot vallókat. Ez a vita nem pusztán szemantikai, nem pusztán tudományos, és nem is valami triviális dolog. Ez az érték kérdése, és az emberi lények szerepe a (talán) értékes dolgok segítésében vagy elpusztításában, függetlenül attól, hogy az embernek van-e értéke. Hogy konkrétabban fogalmazzunk, tegyük fel, hogy a Föld környezetének belső értéke van, és az emberi lényektől független értéke. Tegyük fel akkor, hogy az emberi lények, mint kollektíva, nemcsak önmagukat, hanem a Földet is elpusztították. Akkor szinte definíció szerint elpusztítottak valamit, aminek belső értéke van. Azoknak, akiknek fontosak az értékkel, különösen a belső értékkel bíró dolgok, meglehetősen aggódniuk kell e lehetőség miatt (Itt konzultáljunk: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

    A környezetet érintő számos morális kérdést azonban a fenti két lehetőséggel haladva komolyan meg lehet fontolni – vagyis, hogy számít-e a környezet (amely alatt az emberek léteznek), ha az emberek nem léteznek. Még ha a fenti két lehetőség egyikét nem is vesszük figyelembe, akkor is nehéz tagadni, hogy a környezet morálisan komolyan számít. Talán ilyen módja a fontosság mérlegelésének annak tanulmányozása, hogy az üzleti és mérnöki tevékenység hogyan hat a környezetre.”

    7. Elmélet és alkalmazás

    Az alkalmazott etika státusza miatt még mindig aggódhatunk, mégpedig azért, mert nem egészen világos, hogy mi az a módszertan/képlet, amellyel egy adott cselekvés/gyakorlat megengedhetőségét meg lehet határozni. Az ilyen aggodalom valóban jogos. A szkepticizmus jogosultságának oka itt az, hogy a cselekvések/gyakorlatok megengedhetőségének meghatározására többféle megközelítés létezik.

    Az egyik ilyen megközelítés nagyon is felülről lefelé irányuló. Ez a megközelítés egy normatív elméletből indul ki, ahol a cselekvéseket egyetlen elv határozza meg, amely a cselekvések/gyakorlatok megengedhetőségét/nem megengedhetőségét (helyességét/jogszerűségét) diktálja. Az elképzelés az, hogy valami olyasmiből indulunk ki, mint az utilitarizmus (csak abban az esetben megengedett, ha maximalizálja az általános jóságot), a kantianizmus (csak abban az esetben megengedett, ha nem sérti az ésszerűség vagy a személyek tiszteletben tartásának imperatívuszát), vagy az erényelmélet (csak abban az esetben megengedett, ha megfelel annak, amit az ideálisan erényes ember tenne). Innen kapjuk a megengedhetőség vagy megengedhetetlenség (helyesség/igazságosság) eredményeit.

    Bár ezen elméletek mindegyikének fontos mondanivalója van az alkalmazott etikai kérdésekről, az ember különböző okok miatt panaszkodhat ellenük. Vegyük például az utilitarizmust. Ez, mint elmélet, feltételez bizonyos erkölcsileg szükséges dolgokat, amelyeket sokan helytelennek vagy nem szükségesnek tartanak (például egy ártatlan ember meglincselése a csőcselék kedvéért, vagy az orvosi egyetem után tíz év eltöltése egy harmadik világbeli országban). A másik két fő elméletfajtával kapcsolatban is vannak problémák, így szkeptikusak lehetünk egy olyan felülről lefelé irányuló megközelítéssel szemben, amely ilyen elméleteket alkalmaz az alkalmazott etikai esetekre.

    Egy másik megközelítés egy pluralista etikai elméletfajtát alkalmaz. Egy ilyen pluralista elmélet különböző erkölcsi elvekből áll. Az elvek mindegyike igazolható az utilitarista, a kanti vagy az erényelméletekkel. De az is lehet, hogy nem. Az elképzelés itt az, hogy az alkalmazott etikai világban többféle elvből lehet kiindulni bármely adott cselekvés/gyakorlat helyességének/hibásságának meghatározásához. Egy ilyen megközelítés több mint ésszerűnek hangzik mindaddig, amíg egy másik megközelítést nem veszünk figyelembe, amelyet az alábbiakban tárgyalunk.

    Mi van azonban, ha egy állítólagos erkölcsi elv valamely erkölcsi tulajdonsága úgy működik, hogy az egyik esetben, az 1. esetben egy cselekedet megengedhetősége mellett szól, de egy másik esetben, a 2. esetben ugyanennek a cselekedetnek a megengedhetősége ellen szól? Mit kellene itt mondanunk? Egy példa hasznos lenne. Tegyük fel, hogy Jonnak meg kell ütnie Candy-t, hogy cukorkát kapjon. Tegyük fel, hogy ez erkölcsileg jó dolognak számít. Akkor ugyanez, hogy Jon megüti Candy-t, hogy cukorkát kapjon egy másik versenyben, erkölcsileg rossz dolog lehet. Ez a példa az erkölcsi partikularizmus harmadik elméleti lehetőségére hivatott rávilágítani (Dancy, 1993).

    Összefoglalva a dolgokat az alkalmazott etika szempontjából, nagyon nem mindegy, hogy milyen elméleti megközelítést alkalmazunk. A felülről lefelé irányuló megközelítést választjuk-e, amikor egy normatív/etikai elméletet alkalmazunk konkrét cselekvésekre/gyakorlatokra? Vagy pluralista megközelítést alkalmazunk? Vagy egy partikuláris megközelítést választunk, amely lényegében a dolgok esetenkénti vizsgálatát igényli?

    Végezetül meg kell vitatni néhány, az erkölcsi pszichológiával kapcsolatos dolgot. Az erkölcspszichológia annak megértésével foglalkozik, hogy miként kell elfogadnunk a tényleges erkölcsi ítéleteket, a tényleges erkölcsi cselekvők tényleges erkölcsi ítéleteit, azoknak a nagyon is valós összefüggéseknek a fényében, amelyekben azok születnek. Ezenkívül az erkölcsi pszichológia megpróbálja megérteni az emberi lények cselekedeteinek határait a környezetükkel, azzal a kontextussal kapcsolatban, amelyben cselekszenek és élnek. (Vegyük észre, hogy e meghatározás szerint a gyakorlatok és cselekvések multikulturális relativitását is figyelembe kell venni, mivel a cselekvések/gyakorlatok közötti különbségek a környezetbeli különbségekből fakadhatnak). A szociálpszichológia kísérletei megerősítik azt az elképzelést, hogy az emberek viselkedését a környezetük határozza meg; ilyen például a Milgrim-kísérlet és a Stanfordi börtönkísérlet. Talán nem várnánk el az emberektől, hogy ilyen borzalmasan viselkedjenek, de az ilyen kísérletek szerint, ha bizonyos körülmények közé helyezzük őket, az csúnya reakciókat vált ki belőlük. Két ok, amiért ezek az eredmények fontosak az alkalmazott etika számára: (i) ha személyeket ilyen körülmények közé helyezünk, nem ideális erkölcsi eredményeket kapunk, és (ii) az arra vonatkozó ítéleteink, hogy mit kell erkölcsileg elkerülni/megelőzni, tévesek, mert nem tartjuk szem előtt az ilyen kísérletek megállapításait. Ha szem előtt tartanánk az emberi viselkedés törékenységét a körülményekhez/környezethez képest, talán megpróbálnánk közelebb kerülni az ilyen körülmények/környezetek és a későbbi rossz eredmények felszámolásához.

    8. Hivatkozások és további olvasnivalók

    • Allhoff, Fritz, and Vaidya, Anand J. “Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
    • Andrews, Kristen. “Az első lépés a nagymajmok egyenlőségének ügyében: The Argument for Other Minds.” (1996), Etica and Animali.
    • Beauchamp, Tom és Bowie, Norman. “Az etikai elmélet és az üzleti élet”. (1983), Prentice-Hall.
    • Boylan, Michael. “Az igazságos társadalom”. (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
    • Boylan, Michael. “Erkölcsiség és globális igazságosság: Justifications and Applications.” (2011), Westview.
    • Boylan, Michael “Morality and Global Justice: Reader.” (2011), Westview.
    • Brody, Baruch. “A fejlődő országokban végzett klinikai vizsgálatok etikai kérdései”. (2002) (2. kötet), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
    • Callahan, Joan. “Etikai kérdések a szakmai életben”. (1988), Oxford.
    • Callicott, J. Baird. “A Föld meglátásai”. (1994), University of California Press.
    • Carr, Albert Z. “Is Business Bluffing Ethical?” (Etikus-e az üzleti blöff?). (1968), Harvard Business Review.
    • Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. “The Bioethics Reader: Editor’s Choice.” (2007), Blackwell.
    • Cohen, Carl. “Az állatok biogyógyászati kutatásban való felhasználásának érvei”. (1986), New England Journal of Medicine.
    • Danley, John. “Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Action and Responsibility: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, 2. kötet.
    • Elliot, Robert. “Környezeti etika”. (1996), Oxford.
    • Freeman, R. Edward. “A Stakeholder Theory of the Modern Corporation”. (1994)
    • French, Peter. “A vállalatok mint erkölcsi személyek”. (1979), American Philosophical Quarterly.
    • Friedman, Milton. “A vállalatok társadalmi felelőssége a nyereségük növelése”. (1970), New York Times Magazine.
    • Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; “Mariner, Wendy K. Kutatás a fejlődő országokban: Taking Benefit Seriously.” (1998), Hastings Center Report.
    • Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. “Of Mice But Not Men: A randomizált klinikai kísérlet problémái”. (1991), The New England Journal of Medicine.
    • Holm, Soren. “Going to the Roots of the Stem Cell Controversy (Az őssejtvita gyökereihez)”. In The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
    • Hursthouse, Rosalind. “Az erényelmélet és az abortusz”. (1991), Philosophy & Public Affairs.
    • LaFollette, Hugh. “A gyakorlati etika oxfordi kézikönyve”. (2003), Oxford.
    • Kamm, Francis M. “A teremtés és az abortusz”. (1996), Oxford.
    • Keller, David R. “Environmental Ethics: The Big Questions.” (2010), Wiley-Blackwell.
    • Mappes, Thomas és Degrazzia, David. “Biomedikai etika”. 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
    • Marquis, Don. “Hogyan oldjuk fel a randomizált klinikai vizsgálatokkal kapcsolatos etikai dilemmát”. (1999), New England Journal of Medicine.
    • Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. “Etika a mérnöki tudományokban”. 4Th ed. (2005), McGraw-Hill.
    • McMahan, Jeff. “Az öldöklés etikája”. (2002), Oxford.
    • Merrill, John C. “The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy (Az újságírói autonómia filozófiája)”. (1974) Freedom House.
    • Narveson, Jan. “Moral Matters”. (1993), Broadview Press.
    • Nielsen, Kai. “Radikális egyenlőségi igazságosság: Justice as Equality.” Social Theory and Practice, (1979).
    • Nozick, Robert. “Anarchia, állam és utópia”. (1974), Basic Books.
    • Nussbaum, Martha C. “Sex and Social Justice”. (1999), New York: Oxford University Press.
    • Pogge, Thomas W. “An Egalitarian Law of Peoples”. Philosophy and Public Affairs, (1994)
    • Pojman, Louis P; Pojman, Paul. “Környezeti etika”. 6Th ed. (2011), Cengage.
    • Prinz, Jesse. “Az erkölcs érzelmi konstrukciója”. (2007), Oxford.
    • Rachels, James. “Etikai elmélet 1: Az objektivitás kérdése”. (1998), Oxford.
    • Rachels, James. Etikai elmélet 2: “Elméletek arról, hogyan kellene élnünk”. (1998) , Oxford.
    • Rachels, James. “Az erkölcsfilozófia elemei”. McGraw Hill.
    • Rachels, James. “The Right Thing to Do” (A helyes cselekedet). McGraw Hill.
    • Rachels, James. “Passzív és aktív eutanázia”. 1975, Journal of New England Medicine.
    • Rawls, John. “Az igazságosság elmélete”. (1971), Harvard.
    • Rolston III, Holmes. “Egy új környezeti etika”. (2012), Routledge.
    • Sandel, Michael J. “Liberalism and the Limits of Justice”. (1982), New York: Cambridge University Press.
    • Singer, Peter. “Gyakorlati etika”. (1979), Oxford.
    • Singer, Peter. “Animal Liberation” (Az állatok felszabadítása). (1975), Oxford.
    • Shaw, William H. “Üzleti etika: A Textbook with Cases.” (2011), Wadsworth.
    • Thomson, Judith Jarvis. “Az abortusz védelmében”. (1971), Filozófia & Közügyek.
    • Unger, Peter. “Magasan élni és meghalni hagyni”. (1996), Oxford.

    By: adminPosted on

    Vélemény, hozzászólás?

    Az e-mail-címet nem tesszük közzé.