Ethik, Angewandte | Li Linguas

Unter welchen Bedingungen ist eine Abtreibung moralisch zulässig? Hat ein Bürger die moralische Verpflichtung, sich aktiv am demokratischen Prozess seines Landes zu beteiligen (z.B. durch Stimmabgabe) (vorausgesetzt, man lebt in einer Demokratie)? Welche Verpflichtungen, wenn überhaupt, hat man gegenüber den Armen in der Welt? Unter welchen Bedingungen ist die Beschneidung weiblicher Genitalien moralisch zulässig? Wenn es Bedingungen gibt, unter denen sie moralisch falsch ist, welche Maßnahmen sollten dann gegebenenfalls gegen diese Praxis ergriffen werden? Dies sind nur einige der Tausenden von Fragen, mit denen sich angewandte Ethiker beschäftigen. Die angewandte Ethik wird oft als Teilbereich der umfassenderen Unterdisziplin Ethik innerhalb der Philosophie bezeichnet. Das bedeutet nicht, dass nur Philosophen Angewandte Ethiker sind oder dass fruchtbare Angewandte Ethik nur in akademischen philosophischen Abteilungen betrieben wird. Es gibt sogar einige, die der Meinung sind, dass ein fundierterer Ansatz am besten außerhalb der akademischen Welt oder zumindest außerhalb der Philosophie zu finden ist. Dieser Artikel wird sich jedoch hauptsächlich darauf konzentrieren, wie die angewandte Ethik von ausgebildeten akademischen Philosophen oder von solchen, die in sehr eng verwandten Disziplinen ausgebildet wurden, angegangen wird.

Dieser Artikel verortet zunächst die angewandte Ethik als von zwei anderen Zweigen der Ethik unterschieden, aber dennoch mit ihnen verwandt. Da der Inhalt dessen, was von angewandten Ethikern untersucht wird, so vielfältig ist, und da die Arbeit auf diesem Gebiet ein beträchtliches empirisches Wissen erfordert, und da die angewandte Ethik historisch gesehen durch die Betrachtung verschiedener Arten menschlicher Praktiken betrieben wurde, ist es nur logisch, dass es viele verschiedene Arten angewandter ethischer Forschung gibt, so dass ein Experte, der in einer Art arbeitet, in einer anderen nicht viel zu sagen hat. Zum Beispiel ist die Wirtschaftsethik ein Bereich der angewandten Ethik, ebenso wie die Bioethik. Es gibt viele Experten auf dem einen Gebiet, die auf dem anderen nichts zu sagen haben. In diesem Artikel werden die einzelnen Bereiche erörtert, wobei nur einige der vielen Themen, die in jeden Bereich fallen, hervorgehoben werden. Während der Darstellung der verschiedenen Bereiche der angewandten Ethik werden immer wieder methodische Fragen aufgeworfen. Außerdem werden die beiden anderen Zweige der Ethik bei der Behandlung vieler Fragen in fast allen Bereichen herangezogen. Was also in der Wirtschaftsethik ein methodisches Problem sein mag, kann auch in der Bioethik ein Problem sein.

Eine besondere Art der angewandten Ethik, die besondere Probleme aufwirft, ist die Bioethik. Während bei anderen Arten der angewandten Ethik in der Regel implizit davon ausgegangen wird, dass es sich um Personen handelt, von denen wir bereits wissen, dass sie moralischen Wert haben, sind bei bioethischen Fragen, wie z.B. der Abtreibung, oft Lebewesen betroffen, deren moralischer Wert sehr viel umstrittener ist. Unser Umgang mit nicht-menschlichen Tieren ist ein weiterer Bereich der bioethischen Forschung, in dem es oft darum geht, welchen moralischen Stellenwert diese Tiere haben. Daher ist es wichtig, dass dieser Artikel einen Abschnitt den Fragen widmet, die sich in Bezug auf den moralischen Status und die Persönlichkeit ergeben.

Dieser Artikel endet mit einer Diskussion über die Rolle der Moralpsychologie in der angewandten Ethik und insbesondere darüber, wie sich angewandte Ethiker sozialpsychologisches Wissen aneignen könnten, um die Rolle von Emotionen bei der Bildung moralischer Urteile zu verstehen. Inwieweit ist es darüber hinaus wichtig, die Rolle der Kultur nicht nur in Bezug darauf zu verstehen, was geschätzt wird, sondern auch darauf, wie Praktiken moralisch zu bewerten sind?

Inhaltsverzeichnis

Angewandte Ethik in Abgrenzung zu normativer Ethik und Metaethik
Wirtschaftsethik
1. Soziale Verantwortung von Unternehmen
2. Unternehmen und moralisches Handeln
3. Täuschung in der Wirtschaft
4. Multinationale Unternehmen
Bioethik
1. Fragen des beginnenden Lebens, einschließlich Abtreibung
2. Fragen am Ende des Lebens
3. Forschung, Patienten, Bevölkerung, und Zugang
Moralische Stellung und Personsein
1. Theorien der moralischen Stellung und des Personseins
2. Der moralische Status von nicht-menschlichen Tieren
Berufsethik
1. Was ist ein Beruf?
2. Ingenieursethik
Sozialethik, Verteilungsgerechtigkeit und Umweltethik
1. Sozialethik
2. Verteilungsgerechtigkeit, und Hungerhilfe
3. Umweltethik
Theorie und Anwendung
Referenzen und weiterführende Literatur

1. Angewandte Ethik in Abgrenzung zur normativen Ethik und zur Metaethik

Eine Möglichkeit, das Gebiet der Ethik (als Lehre von der Moral) zu kategorisieren, besteht darin, zwischen ihren drei Zweigen zu unterscheiden, von denen einer die angewandte Ethik ist. Indem man die angewandte Ethik mit den anderen Zweigen vergleicht, kann man besser verstehen, worum es in der angewandten Ethik genau geht. Die drei Zweige sind die Metaethik, die normative Ethik (manchmal auch als ethische Theorie bezeichnet) und die angewandte Ethik. Die Metaethik befasst sich mit der Frage, ob es Moral gibt. Die normative Ethik, die in der Regel von einer positiven Antwort auf die Existenzfrage ausgeht, befasst sich mit der begründeten Konstruktion moralischer Grundsätze und bestimmt auf ihrer höchsten Ebene, was das Grundprinzip der Moral ist. Die angewandte Ethik, die ebenfalls in der Regel von einer positiven Antwort auf die Existenzfrage ausgeht, befasst sich mit der moralischen Zulässigkeit bestimmter Handlungen und Praktiken.

Obwohl es in der Metaethik viele Forschungsrichtungen gibt, beginnt eine Hauptrichtung mit der Frage, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind oder nicht. Im Folgenden soll diese Frage beleuchtet werden. Betrachten wir die folgenden Behauptungen: ‚2+2=4‘, ‚Das Volumen einer organischen Zelle dehnt sich schneller aus als ihre Oberfläche‘, ‚AB=BA, für alle A,B-Matrizen‘ und ‚Joel mag Weißwein‘. Alle diese Behauptungen sind entweder wahr oder falsch; die ersten beiden sind wahr, die letzten beiden sind falsch, und es gibt Möglichkeiten, die Wahrheit oder Falschheit dieser Behauptungen zu bestimmen. Aber wie sieht es mit der Behauptung aus, dass es moralisch falsch ist, wenn Natalie den Hund von Nate quält, nur weil es ihr Spaß macht? Ein großer Teil der Menschen, und vielleicht sogar kulturübergreifend, wird sagen, dass diese Behauptung wahr (und damit wahrheitsfähig) ist. Aber es ist nicht ganz so offensichtlich, wie diese Behauptung wahrheitsfähig ist, wie die anderen Behauptungen wahrheitsfähig sind. Es gibt Axiome und Beobachtungen (manchmal durch wissenschaftliche Instrumente), die die Wahrheitsfähigkeit der obigen Behauptungen unterstützen, aber es ist nicht so klar, dass die Wahrheitsfähigkeit in Bezug auf das Folterurteil durch diese Mittel erreicht wird. Es ist also der Zweig der Metaethik, der sich mit dieser Frage beschäftigt, und nicht die angewandte Ethik.

Die normative Ethik beschäftigt sich mit den Prinzipien der Moral. Dieser Zweig selbst kann in verschiedene Unterzweige (und auf verschiedene Weise) unterteilt werden: konsequentialistische Theorien, deontologische Theorien und tugendbasierte Theorien. Eine konsequentialistische Theorie besagt, dass eine Handlung dann und nur dann moralisch zulässig ist, wenn sie (im Vergleich zu ihren Alternativen) das allgemeine Wohlbefinden maximiert. Die konsequentialistischen Theorien werden danach spezifiziert, was sie als (intrinsisch) gut ansehen. Die klassischen Utilitaristen beispielsweise betrachteten das intrinsisch Gute als Glück/Freude. Moderne Utilitaristen hingegen definieren das Gute im Sinne von Dingen wie Präferenzbefriedigung oder sogar Wohlbefinden. Andere Arten von Konsequentialisten ziehen weniger subjektive Kriterien für das Gute in Betracht. Aber abgesehen von der Frage, was das Gute ausmacht, gibt es ein rhetorisches Argument, das die konsequentialistischen Theorien unterstützt: Wie könnte es jemals falsch sein, das zu tun, was insgesamt das Beste ist? (Obwohl die Antwort intuitiv lautet, dass es nicht falsch sein kann, das zu tun, was insgesamt das Beste ist, gibt es in diesem Punkt eine Fülle von angeblichen Gegenbeispielen für den Konsekutivismus – für das, was man die Maximierungskomponente“ des Konsekutivismus nennen könnte. Betrachten wir zum Beispiel das Transplantationsproblem, bei dem die einzige Möglichkeit, fünf sterbende Menschen zu retten, darin besteht, einen Menschen zu töten, um den fünf anderen ein Organ zu transplantieren. Solche Gegenbeispiele stützen sich auf eine andere Art von normativer/ethischer Theorie – nämlich auf die deontologische Theorie. In solchen Theorien werden entweder Rechte oder Pflichten als grundlegend für die Moral angesehen. Die Idee ist, dass es bestimmte Einschränkungen für Personen/Akteure bei der Maximierung des allgemeinen Wohls gibt. Es ist moralisch nicht erlaubt, fünf Leben zu retten, indem man eine andere Person für eine Organtransplantation aufschneidet, weil die eine Person ein Recht darauf hat, auf diese Weise behandelt zu werden. In ähnlicher Weise haben alle Menschen die Pflicht, dafür zu sorgen, dass sie andere nicht auf eine Weise behandeln, die sie lediglich zu einem Mittel zum Zweck der Maximierung des Allgemeinwohls macht, was immer das auch sein mag. Schließlich gibt es noch die Tugendtheorien. Diese Theorien gehen von der Vorstellung aus, dass das Wesentliche der Moral nicht darin besteht, was man tun sollte, sondern was man sein sollte. Da wir aber in einer Welt des Handelns, des Tuns leben, stellt sich die Frage nach dem, was man tun sollte, immer wieder. Daher ist nach solchen Theorien das, was man tun sollte, das, was der ideal tugendhafte Mensch tun würde. Was sollte ich tun? Nun, nehmen wir an, ich bin der Mensch geworden, der ich sein möchte. Dann ist das, was ich von dort aus tue, das, was ich jetzt tun sollte. Diese Theorie ist auf den ersten Blick verlockend, aber sie birgt viele Probleme, auf die wir in einem Artikel wie diesem nicht eingehen können.

Die angewandte Ethik befasst sich im Gegensatz zu den beiden anderen Zweigen mit den Fragen, die am Anfang dieses Artikels standen – zum Beispiel, unter welchen Bedingungen ist eine Abtreibung moralisch zulässig? Und welche Verpflichtungen haben wir, wenn überhaupt, gegenüber den Armen in der Welt? Man beachte die Spezifität im Vergleich zu den beiden anderen Bereichen. Man könnte sich allerdings schon fragen, ob man diese Probleme nicht durch die Anwendung eines der beiden Zweige lösen könnte. Wenn es also so ist, dass es keine Moral gibt (oder: moralische Urteile nicht wahrheitsfähig sind), dann können wir einfach sagen, dass alle Behauptungen über die Zulässigkeit von Abtreibung oder über globale Pflichten gegenüber den Armen nicht wahr sind (weil sie nicht wahrheitsfähig sind), und daher gibt es kein Problem; die angewandte Ethik ist erledigt. Es ist absolut entscheidend, dass wir in der Lage sind zu zeigen, dass es Moral gibt (dass moralische Urteile wahrheitsfähig sind), damit die angewandte Ethik in Gang kommen kann.

In Wirklichkeit könnte dies falsch sein. Es könnte sein, dass wir, selbst wenn wir uns über die Existenz von Moral irren, dennoch Gründe anführen können, die unsere Illusionen in bestimmten Fällen unterstützen. Konkret: Es gibt in der Tat keine Wahrheit über die moralische Zulässigkeit der Abtreibung, aber das hält uns nicht davon ab, darüber nachzudenken, ob wir Gesetze erlassen sollten, die sie einschränken. Vielleicht gibt es noch andere Gründe, die für eine Antwort auf diese Frage sprechen würden. Die Suche nach diesen (vermeintlichen) Gründen und deren Erörterung wäre eine Übung in angewandter Ethik. Nehmen wir an, dass es so etwas wie ein grundlegendes Prinzip der Moral nicht gibt; dies schließt zum einen nicht aus, dass Handlungen und Praktiken moralisch zulässig und unzulässig/falsch sein können. Nehmen wir weiter an, es gäbe eine endliche Liste von Prinzipien, die eine Theorie ausmachen (wobei kein Prinzip fundamental ist). Es gibt Leute, die meinen, dass wir die Rechtmäßigkeit bzw. Unrechtmäßigkeit von Handlungen und Praktiken auch ohne diese Liste von nicht grundlegenden Prinzipien bestimmen und erklären können. (Wenn dies der Fall ist, dann können wir angewandte Ethik betreiben, ohne uns explizit auf die normative Ethik zu berufen.

Zusammenfassend sollten wir überlegen, ob die drei Zweige so unterschiedlich sind, wie wir vielleicht denken. Natürlich sind die grundsätzlichen Fragen jedes Zweiges verschieden, und als solche ist jeder Zweig tatsächlich verschieden. Aber es scheint, dass man sich im Rahmen der angewandten Ethik um die beiden anderen Zweige bemühen muss (oder, weniger stark, darf). Nehmen wir an, man möchte zu dem Schluss kommen, dass unsere derzeitige Behandlung von nichtmenschlichen Tieren, genauer gesagt unsere Behandlung von Hühnern in der Massenproduktion in Hühnerlagern, moralisch unzulässig ist. Wenn man sich dann von den konsequentialistischen Theorien fernhalten würde, hätte man entweder eine deontologische oder eine tugendbasierte Theorie, um sich diesem Thema zu nähern. Angenommen, man lehnt die Tugendtheorie ab (aus normativ-ethischen Gründen), dann würde man sich dem Problem mit der Deontologie nähern. Nehmen wir weiter an, sie entscheiden sich für eine rechtebasierte Theorie. Dann müssten sie die Existenz von Rechten verteidigen oder sich zumindest auf eine in der Literatur zu findende Verteidigung von Rechten berufen. Welche Gründe haben wir für die Annahme, dass Rechte existieren? Dies ist also eine metaethische Frage. Bevor wir uns also auf die Frage berufen können, ob wir mit unserer fabrikmäßigen Schlachtung von Hühnern das Richtige tun, müssen wir uns mit normativer Ethik und Metaethik befassen. Ja, die drei Bereiche sind unterschiedlich, aber sie sind auch miteinander verbunden.

2. Wirtschaftsethik

Mancher mag denken, dass Wirtschaftsethik ein Oxymoron ist. Wie kann die Wirtschaft mit all ihren zwielichtigen Geschäften ethisch sein? Diese Ansicht kann sogar von gut ausgebildeten Menschen vertreten werden. Aber letztlich ist eine solche Auffassung falsch. Ethik ist eine Lehre von der Moral, und Geschäftspraktiken sind für die menschliche Existenz von grundlegender Bedeutung und reichen mindestens bis zur Agrargesellschaft, wenn nicht sogar bis zur voragrarischen Existenz zurück. Die Wirtschaftsethik befasst sich also mit den moralischen Fragen, die sich stellen, wenn Menschen Waren und Dienstleistungen austauschen, wobei dieser Austausch für unser tägliches Leben grundlegend ist. Wirtschaftsethik ist nicht nur kein Oxymoron, sondern auch wichtig.

a. Soziale Verantwortung der Unternehmen

Ein wichtiges Thema ist die soziale Verantwortung von Führungskräften in Unternehmen, insbesondere von solchen, die die Rolle eines CEO übernehmen. In einem wichtigen Sinne sind die Aktionäre und nicht die Führungskräfte (in ihrer Rolle als Führungskräfte) die Eigentümer eines Unternehmens. Ein CEO ist also ein Angestellter und kein Eigentümer eines Unternehmens. Und wer ist sein Arbeitgeber? Die Anteilseigner. Wem gegenüber sind sie, der CEO und andere Führungskräfte, direkt rechenschaftspflichtig? Dem Vorstand, der die Aktionäre vertritt. Die so genannten Aktionärstheoretiker vertreten die Ansicht, dass die einzige Verantwortung eines CEO darin besteht, das zu tun, was die Aktionäre verlangen (wie es in der kollektiven Entscheidung des Vorstands zum Ausdruck kommt), und diese Forderung besteht in der Regel in der Gewinnmaximierung. Nach der Aktionärstheorie besteht die einzige Verantwortung des CEO darin, durch seine unternehmerischen Fähigkeiten und Kenntnisse den Gewinn zu maximieren. (Friedman, 1967)

Die konträre Sichtweise ist die Stakeholder-Theorie. Zu den Stakeholdern gehören nicht nur Aktionäre, sondern auch Arbeitnehmer, Verbraucher und Gemeinden. Mit anderen Worten: Jeder, der ein Interesse an der Tätigkeit eines Unternehmens hat, ist ein Stakeholder dieses Unternehmens. Nach der Stakeholder-Theorie hat ein Unternehmensleiter eine moralische Verantwortung gegenüber allen Stakeholdern. So kann es vorkommen, dass einige Unternehmungen und Handlungen von Unternehmen zwar der Gewinnmaximierung dienen, aber mit den Forderungen von Arbeitnehmern, Verbrauchern oder Gemeinschaften in Konflikt geraten. Die Stakeholder-Theorie trägt sehr schön dem Rechnung, was manche als eine vortheoretische Verpflichtung ansehen könnten – nämlich, dass eine Handlung danach beurteilt werden sollte, wie sie sich auf alle auswirkt, die von ihr betroffen sind, und nicht nur auf eine ausgewählte Gruppe auf der Grundlage einer moralischen Willkür. Stakeholder-Theoretiker können behaupten, dass die Stakeholder alle sind, die von der Entscheidung eines Unternehmens betroffen sind, und nicht nur die Aktionäre. Nur die Aktionäre zu berücksichtigen, bedeutet, sich auf eine ausgewählte Gruppe zu konzentrieren, die sich auf etwas stützt, das moralisch willkürlich ist.

Es gibt mindestens zwei Probleme für die Stakeholder-Theorie, die es wert sind, diskutiert zu werden. Erstens gibt es, wie bereits erwähnt, Konflikte zwischen Aktionären und den übrigen Stakeholdern. Eine Stakeholderrechnung muss mit solchen Konflikten umgehen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, mit solchen Konflikten umzugehen. Einige Theoretiker verfolgen beispielsweise einen Rawls’schen Ansatz, demzufolge Unternehmensentscheidungen so getroffen werden sollen, dass sie die am wenigsten Wohlhabenden fördern. (Freeman, 2008) Eine andere Art des Rawls’schen Ansatzes besteht darin, den Schleier des Nichtwissens zu benutzen, ohne sich auf das Differenzprinzip zu berufen, was dazu führen kann, dass das, was moralisch richtig ist, in Wirklichkeit eher den Interessen der Aktionäre entspricht (Dittmer, 2010). Darüber hinaus gibt es weitere Entscheidungsprinzipien, auf die man sich berufen könnte, um Konflikte zu lösen. Diese Stakeholder-Theorien werden dann nach der Plausibilität ihrer Entscheidungstheorien (Konfliktlösung) und ihrer Fähigkeit, in bestimmten Fällen intuitive Ergebnisse zu erzielen, bewertet.

Eine weitere Herausforderung für einige Stakeholder-Theorien ist ihre Fähigkeit, einen metaphysischen Sinn für Entitäten wie die Gemeinschaft zu finden und einen Sinn dafür zu finden, dass sie möglicherweise eine Gruppe von Menschen betreffen. Wenn eine Unternehmensentscheidung unter dem Gesichtspunkt kritisiert wird, dass sie sich auf eine Gemeinschaft auswirkt, dann sollten wir uns vor Augen halten, was mit Gemeinschaft gemeint ist. Es ist nicht so, dass es eine tatsächliche Person gibt, die eine Gemeinschaft ist. Daher ist es schwer zu verstehen, wie einer Gemeinschaft moralisches Unrecht zugefügt werden kann, so wie einer Person Unrecht zugefügt werden kann. Wenn die Entscheidungen eines Unternehmensleiters an der Stakeholder-Theorie gemessen werden sollen, müssen wir uns außerdem klarer darüber werden, wer als Stakeholder gilt. Es gibt viele Produkte und Dienstleistungen, die potenziell eine Reihe von Menschen betreffen, die wir auf den ersten Blick vielleicht nicht in Betracht ziehen. Sollten solche potenziellen Personen zu den Stakeholdern gezählt werden? Dies ist eine Frage, mit der sich Theoretiker der Stakeholder befassen sollten. Aktionärstheoretiker könnten diese Frage sogar als rhetorischen Vorstoß für ihre eigene Theorie nutzen.

b. Unternehmen und moralisches Handeln

In den Medien werden Unternehmen als moralische Akteure dargestellt: „Microsoft hat seine neueste Software vorgestellt“, „Ford hat mit seiner Entscheidung, den Pinto nicht mit dem Gummiblasen-Design nachzurüsten, einen moralischen Fehler begangen“ und „Apple hat Fortschritte gemacht, um das Unternehmen zu sein, dem man nacheifern sollte“, sind die Arten von Kommentaren, die regelmäßig zu hören sind. Unabhängig davon, ob diese Behauptungen wahr sind oder nicht, beruht jede dieser Aussagen darauf, dass es so etwas wie Unternehmen gibt, die eine Art von Handlungsfähigkeit besitzen. Genauer gesagt, wenn man bedenkt, dass Unternehmen intuitiv Dinge tun, die zu moralisch guten und schlechten Dingen führen, ist es sinnvoll zu fragen, ob solche Unternehmen die Art von Entitäten sind, die moralische Akteure sein können. Nehmen wir zum Beispiel einen einzelnen Menschen mit normaler Intelligenz. Viele von uns sind damit einverstanden, ihre Handlungen als moralisch richtig oder falsch zu beurteilen, und halten auch an der Vorstellung fest, dass sie ein moralischer Akteur ist, der moralisch bewertet werden kann. Die Frage in Bezug auf die Unternehmensethik lautet: Sind Unternehmen moralische Akteure? Können sie so bewertet werden, dass man feststellen kann, ob sie moralisch gut oder schlecht sind?

Es gibt Leute, die das glauben. Peter French hat argumentiert, dass Unternehmen moralische Akteure sind. Es geht nicht nur darum, dass wir solche Entitäten als Kürzel für die Hauptakteure der Unternehmenspraktiken und -politik bewerten können. Vielmehr gibt es eine Sache, die über die Hauptakteure hinausgeht, nämlich das Unternehmen, und diese Sache kann moralisch bewertet werden. French postuliert eine so genannte „Corporate Internal Decision Structure“ (CID-Struktur), mit der wir ein Unternehmen über seine Hauptakteure hinaus als moralischen Akteur verstehen können. French stellt scharfsinnig fest, dass jedes Wesen, das ein moralischer Akteur ist, zu Intentionalität fähig sein muss – das heißt, das Wesen muss Absichten haben. Durch die CID-Struktur können wir uns vorstellen, dass ein Unternehmen Absichten hat und somit ein moralischer Akteur ist. (French, 1977). Ein intuitiver Gedanke, der die CID-Strukturen zur Unterstützung der Intentionalität von Unternehmen antreibt, ist, dass es innerhalb eines Unternehmens Regeln und Vorschriften gibt, die es dazu bringen, Entscheidungen zu treffen, die keine einzelne Person innerhalb des Unternehmens treffen kann. Bestimmte Entscheidungen können entweder die Mehrheit oder die einstimmige Zustimmung aller am Entscheidungsprozess beteiligten Personen erfordern. Diese Entscheidungen sind dann das Ergebnis der Regeln, die regeln, was für eine Entscheidung erforderlich ist, und nicht das Ergebnis eines bestimmten Vorgehens eines Einzelnen. Wir haben also eine Intentionalität, die unabhängig von einem bestimmten menschlichen Akteur ist.

Es gibt aber auch Stimmen, die sich gegen diese Idee einer gemeinsamen moralischen Handlungsfähigkeit aussprechen. Nun, es gibt verschiedene Gründe, die dagegen sprechen. Indem man ein moralischer Akteur ist, wird einem gewöhnlich zugestanden, dass man dann bestimmte Rechte hat. (An dieser Stelle sei auf eine metaethische und normative ethische Frage hingewiesen, die den Status von Rechten betrifft und die Frage, ob man Moral in Bezug auf die Achtung und Verletzung von Rechten betrachten sollte oder nicht). Wenn Unternehmen moralische Akteure mit Rechten sind, dann könnte dies zu viel moralischen Respekt für Unternehmen bedeuten. Das heißt, Unternehmen wären Entitäten, deren Rechte respektiert werden müssten, wenn wir den Standardüberlegungen darüber folgen, was moralisches Handeln bedeutet – nämlich sowohl Pflichten als auch Rechte zu haben.

Aber es gibt auch metaphysischere Gründe, die dafür sprechen, dass Unternehmen keine moralischen Akteure sind. John Danley zum Beispiel führt verschiedene Gründe, viele davon metaphysischer Natur, gegen die Idee an, dass Unternehmen moralische Akteure sind (Danley, 1980). Danley stimmt mit French darin überein, dass Absicht eine notwendige Bedingung für moralisches Handeln ist. Aber ist sie auch eine hinreichende Bedingung? Sympathisanten von French könnten antworten, dass, selbst wenn sie keine hinreichende Bedingung ist, die Tatsache, dass sie eine notwendige Bedingung ist, Grund zu der Annahme gibt, dass sie im Fall von Unternehmen ausreichend ist. Danley kann dann als Antwort auf dieses Argument interpretiert werden. Er führt verschiedene Überlegungen an, unter denen theoretisch definierte intentionale Unternehmen dennoch keine moralischen Akteure sind. Insbesondere erfüllen solche Unternehmen einige andere Bedingungen nicht, die intuitiv bei anderen moralischen Akteuren, nämlich den meisten menschlichen Wesen, gegeben sind. Danley schreibt: „Die Körperschaft kann nicht getreten, ausgepeitscht, eingekerkert oder am Hals aufgehängt werden, bis sie tot ist. Nur Einzelpersonen der Gesellschaft können bestraft werden“ (Danley, 1980). Danley zieht dann finanzielle Strafen in Betracht. Aber dann erinnert er uns daran, dass es Einzelpersonen sind, die die Kosten zu tragen haben. Es könnten die eigentlichen Schuldigen sein, die Hauptakteure. Oder es könnten die Aktionäre sein, in Form von Gewinneinbußen oder vielleicht dem Untergang des Unternehmens. Außerdem könnte es sich um den Verlust von Arbeitsplätzen handeln; es könnten also auch Unschuldige betroffen sein.

In der Literatur geht French sowohl auf Danley als auch auf die Sorgen anderer ein. Gewiss, es gibt Raum für Meinungsverschiedenheiten und Diskussionen. Hoffentlich wird deutlich, dass es sich um ein wichtiges Thema handelt und dass Raum für argumentative Manöver möglich ist.

c. Täuschung im Geschäftsleben

Täuschung wird gewöhnlich als etwas Schlechtes angesehen, insbesondere als etwas moralisch Schlechtes. Wann immer man betrügt, tut man etwas moralisch Falsches. Aber diese konventionelle Weisheit kann in Frage gestellt werden. Tatsächlich wird sie von Albert Carr in seinem berühmten Werk „Is Business Bluffing Ethical?“ (Carr, 1968). Es gibt mindestens drei Argumente, die man diesem Werk entnehmen kann. In diesem Abschnitt werden wir sie untersuchen.

Das offensichtlichste Argument ist sein Poker-Analogie-Argument. Es lautet in etwa wie folgt: (1) Täuschung beim Pokern ist moralisch zulässig, vielleicht sogar moralisch geboten. (2) Die Wirtschaft ist wie Poker. (3) Daher ist Täuschung im Geschäftsleben moralisch zulässig. Nun ist dieses Argument natürlich stark vereinfacht, und es sollten einige Änderungen vorgenommen werden. Beim Poker gibt es bestimmte Dinge, die nicht erlaubt sind; man könnte in ernsthafte Schwierigkeiten geraten, wenn herauskäme, was man tut. So würde zum Beispiel das Hineinschieben von Gewinnkarten in den Mix nicht toleriert werden. Wir können also zugeben, dass ein solches Verschieben moralisch nicht zulässig wäre. In ähnlicher Weise wäre jede Art von Geschäftspraktik, die nach Carrs Analogie als Schiebung gelten würde, ebenfalls nicht zulässig.

Aber es gibt einige offensichtlich zulässige Arten der Täuschung beim Poker, auch wenn sie den Verlierern nicht gefallen. In ähnlicher Weise wird es im Geschäftsleben betrügerische Praktiken geben, die, auch wenn sie unbeliebt sind, erlaubt sind. Hier gibt es jedoch einen Einwand. Während der Verlierer einer Täuschung beim Poker der Spieler ist, ist der Verlierer einer Täuschung in der Wirtschaft eine große Gruppe von Menschen. Unabhängig davon, ob wir die Aktionärstheorie oder die Stakeholder-Theorie zugrunde legen, wird es Verlierer/Opfer geben, die nichts mit dem Poker/Täuschungsmanöver der Unternehmensleitung zu tun haben. Arbeitnehmer könnten z. B. ihren Arbeitsplatz verlieren, weil entweder die Unternehmensleitung eines konkurrierenden Unternehmens oder das eigene Unternehmen getäuscht hat. Hier ist jedoch eine Antwort: Wenn man an der Unternehmenskultur beteiligt ist, zum Beispiel als Angestellter, nimmt man das Risiko auf sich, das die Unternehmensleitung eingeht. Es gibt auch andere Möglichkeiten, auf diesen Vorwurf zu reagieren.

Der zweite Grund, warum man sich auf die Seite von Carrs Täuschungsthese schlagen könnte, beruht auf einer metatheoretischen Position. Man könnte die metaethische Position einnehmen, dass moralische Urteile wahrheitsfähig sind, aber kategorisch falsch sind. Wir könnten also denken, dass eine bestimmte Handlung moralisch falsch ist, obwohl es so etwas wie moralische Falschheit in Wirklichkeit nicht gibt. Wenn wir Behauptungen aufstellen, die eine moralische Praxis verurteilen, sagen wir damit etwas Falsches. So ist die Verurteilung von Betrug im Geschäftsleben eigentlich nur eine Falschaussage, denn alle moralischen Urteile sind falsch. Die Antwort auf diese Befürchtung ist dann ein metaethischer Weg, bei dem man gegen eine solche Theorie argumentiert, die als Fehlertheorie bezeichnet wird.

Der dritte Grund, warum man sich auf Carrs Seite stellen könnte, ist eine scheinbare Diskussion über den Unterschied zwischen der gewöhnlichen Moral und der Geschäftsmoral seitens des Autors. Ja, in der gewöhnlichen Moral ist Täuschung moralisch nicht zulässig. Aber in der Geschäftsmoral ist sie nicht nur zulässig, sondern sogar erforderlich. Wir werden in die Irre geführt, wenn wir Geschäftspraktiken nach den Maßstäben der gewöhnlichen Moral beurteilen, und deshalb ist Täuschung im Geschäftsleben tatsächlich moralisch zulässig. Eine Antwort darauf ist diese: Folgt man Carr, so soll man ihr Leben in zwei wesentliche Komponenten aufteilen. Sie sollen ihr Berufsleben in einer Weise verbringen, die Täuschung beinhaltet, aber dann den Rest ihres Lebens, Tag für Tag, in einer Weise verbringen, die nicht trügerisch ist, mit ihrer Familie und ihren Freunden, außerhalb der Arbeit. Diese Art von Selbst sieht sehr nach einem gespaltenen Selbst aus, einem Selbst, das widersprüchlich und vielleicht tyrannisch ist.

d. Multinationale Unternehmen

Geschäfte werden heute global gemacht. Damit ist nicht nur die triviale Aussage des globalen Austauschs von Waren und Dienstleistungen zwischen Nationen gemeint. Vielmehr bedeutet es, dass Waren und Dienstleistungen von anderen (oft unterentwickelten) Nationen für den Austausch zwischen Nationen produziert werden, die sich nicht an der Produktion dieser Waren und Dienstleistungen beteiligen.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, multinationale Unternehmen (MNU) zu definieren. Betrachten wir jedoch diese Definition: Ein multinationales Unternehmen ist ein Unternehmen, das zumindest einen Teil seiner Waren oder Dienstleistungen in einem Land produziert, das sich (i) von seinem Standort und (ii) von seinem Kundenstamm unterscheidet. Nike wäre ein gutes Beispiel für ein multinationales Unternehmen. Die Existenz von multinationalen Unternehmen beruht auf der Tatsache, dass ein multinationales Unternehmen in anderen Ländern mehr zu geringeren Kosten produzieren kann, was in der Regel darauf zurückzuführen ist, dass es in diesen anderen Ländern entweder keine Lohngesetze gibt oder dass die Löhne der Arbeitnehmer in diesen Ländern viel niedriger sind als im Gastland. Ein hypothetisches Beispiel: Ein Unternehmen könnte entweder 2000 Arbeitnehmern 12 $/Std. für die Produktion seiner Waren im eigenen Land zahlen oder 4000 Arbeitnehmern 1,20 $/Std. in einem anderen Land bezahlen. Die billigere Alternative ist die Beschäftigung im Ausland. Angenommen, ein multinationales Unternehmen wählt diesen Weg. Was könnte eine solche Position moralisch rechtfertigen?

Eine Möglichkeit, den Weg des multinationalen Unternehmens zu verteidigen, besteht darin, empirische Fakten über die Durchschnittslöhne in den Produktionsländern anzuführen. Wenn zum Beispiel der Durchschnittslohn bei 80 Dollar pro Stunde liegt, dann könnte man sagen, dass solche Arbeitsplätze gerechtfertigt sind, weil sie die Möglichkeit bieten, höhere Löhne als sonst zu erzielen. Konkret: 1,20 Dollar sind mehr als 80 Dollar, und deshalb sind solche Arbeitsplätze gerechtfertigt.

Es gibt mindestens zwei Möglichkeiten, darauf zu antworten. Erstens könnte man anführen, dass es falsch ist, Arbeitsplätze aus dem Gastland in das andere Land zu verlagern. Das ist eine gute Antwort, aber sie ist keine gute Antwort auf die theoretische Verpflichtung zur Fairness: Warum sollten diejenigen, die in einem Land 12 $/Std. verdienen, gegenüber denjenigen, die in einem Land 1,20 $/Std. verdienen, privilegiert sein? Warum zählen die Menschen mit 12 Dollar/Stunde mehr als die Menschen mit 1,20 Dollar/Stunde? Beachten Sie, dass utilitaristische Antworten sich damit befassen müssen, wie die Welt besser gemacht werden könnte (und nicht unbedingt moralisch besser). Zweitens könnte man den Weg von Richard Miller einschlagen. Er vertritt die Ansicht, dass die Menschen mit einem Stundenlohn von 1,20 Dollar ausgebeutet werden, und zwar nicht, weil es ihnen schlechter geht als sonst. Er stimmt zu, dass es ihnen besser geht als sonst (1,20 $/Std. ist besser als 80 $/Std.). Es ist nur so, dass ihre billige Arbeit sich danach richtet, was sie sonst bekommen würden. Ihnen sollten solche Löhne nicht angeboten werden, weil dies ihre Schwäche ausnutzt, bereits für eine ungerechte Entlohnung arbeiten zu müssen; ein besserer Lohn als der, den sie unter ungerechten Bedingungen erhalten würden, bedeutet nicht, dass der bessere Lohn gerecht ist (Miller, 2010).

3. Bioethik

Bioethik ist ein sehr spannendes Studiengebiet, das sich mit Fragen zu den grundlegendsten Belangen des Menschen und seiner nahen Verwandten beschäftigt. In gewisser Weise ist der Begriff Bioethik ein wenig lächerlich, denn fast alles, was ethisch relevant ist, ist biologisch, und sicherlich ist alles, was empfindungsfähig ist, von ethischer Bedeutung. (Beachten Sie, dass das, was ich über empfindungsfähige Wesen auf Siliziumbasis sage, umstritten und vielleicht sogar falsch ist.) Bioethik sollte also als ein Studium der Moral verstanden werden, das sich mit biologischen Fragen und Tatsachen befasst, die uns selbst und unsere nahen Verwandten betreffen, z. B. fast alle nichtmenschlichen Tiere, die empfindungsfähig sind. Dieser Teil des Artikels gliedert sich in drei Abschnitte: Fragen zum Beginn des Lebens, einschließlich der Abtreibung; Fragen zum Ende des Lebens, z.B. Euthanasie; und schließlich ethische Bedenken bei der medizinischen Forschung sowie die Verfügbarkeit medizinischer Versorgung.

a. Fragen zum Beginn des Lebens, einschließlich der Abtreibung

Alle Fragen zum Beginn des Lebens sind umstritten. Wir müssen uns mit vier Themen befassen: Abtreibung, Stammzellengewinnung und -forschung, Klonen und zukünftige Generationen. Jedes dieser großen Themen (man könnte sie auch als Forschungsgebiete bezeichnen) ist miteinander verbunden.

Beginnen wir mit der Abtreibung. Anstatt zu fragen „Ist eine Abtreibung moralisch zulässig?“ lautet die bessere Frage „Unter welchen Bedingungen ist eine Abtreibung moralisch zulässig?“. Wenn wir uns die Bedingungen für eine bestimmte Abtreibung ansehen, können wir ein besseres Verständnis aller möglicherweise moralisch relevanten Erwägungen bei der Bestimmung der Zulässigkeit/Unzulässigkeit gewinnen. Dies schließt nicht aus, dass alle Abtreibungen moralisch falsch sind. Es ist nur so, dass wir mit den Bedingungen beginnen und dann von dort aus weitermachen müssen.

Bis vor etwa 40 Jahren war die konventionelle Weisheit, zumindest in der akademischen Literatur, dass es moralisch falsch wäre, einen Fötus abzutreiben, solange er eine Person ist (oder moralisch zählt). Judith Thomson stellte die gängige Meinung in Frage, indem sie eine Reihe von Fällen aufstellte, die zumindest ihrer Meinung nach zeigen, dass selbst wenn ein Fötus eine Person ist und alle Rechte hat, die wir jeder anderen Person zugestehen würden, eine Abtreibung unter bestimmten Bedingungen zulässig ist (Thomson, 1971). So ist es zum Beispiel im Fall der Geigerin für eine schwangere Frau zulässig, einen Fötus abzutreiben, wenn sie vergewaltigt wurde, auch wenn der abgetriebene Fötus eine vollwertige Person ist. Hierzu sind drei Bemerkungen zu machen. Erstens haben einige in Frage gestellt, ob ihr Fall tatsächlich diese wichtige Schlussfolgerung zulässt. Zweitens sollte man sich darüber im Klaren sein, dass nicht ganz klar ist, was Thomson mit ihrem Violinisten-Fall aussagen will. Sagt sie etwas Grundsätzliches über die Moral der Abtreibung? Oder sagt sie etwas Grundsätzliches über das Wesen und die Struktur der moralischen Rechte? Oder beides? Zumindest sollten wir dafür sensibel sein, dass Thomson etwas Wichtiges, wenn auch Falsches, über das Wesen der moralischen Rechte aussagt. Drittens, und das ist sehr wichtig, zeigt Thomsons Violinisten-Fall, wenn er erfolgreich ist, nur die Zulässigkeit der Abtreibung in Fällen, in denen die schwangere Frau vergewaltigt wurde, in denen die Empfängnis aufgrund von nicht einvernehmlichem Sex stattfand. Aber was ist mit einvernehmlichem Sex?

Thomson hat eine Möglichkeit, diese Frage zu beantworten. Sie fährt in ihrem Aufsatz mit einem anderen Fall fort, der Peopleseeds heißt. (Thomson, 1971) Stellen Sie sich eine Frau (oder vielleicht einen Mann) vor, die ihre freien Tage in ihrem Haus bei offenen Fenstern genießt. Zufälligerweise lebt sie in einer Welt, in der es diese Dinge gibt, die man Peopleseeds nennt, und die, wenn sie sich ihren Weg in den Teppich des Hauses bahnen, Wurzeln schlagen und sich schließlich, wenn sie nicht entwurzelt werden, zu vollwertigen Menschen (vielleicht nur zu menschlichen Kleinkindern) entwickeln. Da sie dies weiß, trifft sie Vorsichtsmaßnahmen und bringt ein Maschendrahtgitter an ihren Fenstern an. Dennoch besteht das Risiko, dass Samen durch das Fenster eindringen können, was auch dokumentiert wurde. Sie bringt das Gitter an, und weil sie gerne samstags bei offenem Fenster sitzt, lässt sie ihre Fenster offen (eigentlich nur eines), wodurch schließlich ein Samen Wurzeln schlagen kann, und schon hat sie eine problematische Person am Wachsen. Dann beschließt sie, den Samen auszureißen und damit die Person zu töten. Hat sie etwas falsch gemacht? Intuitiv lautet die Antwort: Nein. Daher ist es auch im Falle einer Schwangerschaft aufgrund von einvernehmlichem Sex und unter Berücksichtigung der Tatsache, dass der Fötus eine Person ist, moralisch zulässig, ihn abzutreiben. Interessant ist jedoch, dass in der Literatur nur sehr wenig zu diesem Fall gesagt wurde; oder es hat sich nur sehr wenig in einer Weise durchgesetzt, die sich in grundlegenderen bioethischen Texten niederschlägt. Eine Möglichkeit, Thomson mit diesem Fall in Frage zu stellen, besteht darin, dass sie uns auffordert, unsere Intuitionen über eine Welt zu konsultieren, in der andere biologische Gesetze gelten als bei uns; es ist einfach nicht der Fall, dass wir in einer Welt (einem Universum) leben, in der diese Art der fötalen Entwicklung möglich ist. Vielleicht würde es in einer Welt, in der dies möglich ist, von den Bewohnern dieser Welt als moralisch falsch angesehen werden, solche Föten zu töten. Vielleicht aber auch nicht. Es ist zumindest schwer zu wissen.

Thomsons Aufsatz ist revolutionär, bahnbrechend, mehr als wichtig, und vielleicht „wahr“. Was daran so wichtig ist, ist die Idee, für die Zulässigkeit der Abtreibung zu argumentieren, auch wenn Föten als Personen betrachtet werden, genau wie wir. Es gibt andere, die ihren Ansatz deutlich erweitern. Frances Kamm zum Beispiel tut dies in ihrem Buch Creation and Abortion. Dies ist ein anspruchsvoller deontologischer Ansatz zur Abtreibung. Kamm stellt gewisse Probleme mit Thomsons Argumentation fest, führt dann aber verschiedene Gründe an, die für die Zulässigkeit einer Abtreibung sprechen. Sie berücksichtigt dabei Dinge wie das Eingreifen Dritter und die moralisch verantwortliche Schöpfung (Kamm, 1992).

Beachte, dass ich Kamm’s deontologischen Ansatz erwähnt habe, bei dem die Rechte und Pflichten der Beteiligten eine Rolle spielen. Beachten Sie auch, dass bei einem utilitaristischen Ansatz solche Dinge wie Rechte und Pflichten fehlen werden, und wenn es sie gibt, dann nur im Hinblick auf das Verständnis dessen, was das allgemeine Wohl/Nutzen maximiert. Nach dem Utilitarismus wird die Abtreibung danach entschieden, ob die Politik für oder gegen die Maximierung des allgemeinen Wohls/Nutzens ist. Es gibt jedoch noch einen dritten Ansatz. Dieser Ansatz stützt sich auf die dritte große ethische Theorie, nämlich die Tugendtheorie. Im Allgemeinen besagt die Tugendtheorie, dass eine Handlung dann und nur dann moralisch zulässig ist, wenn sie das ist, was eine ideal tugendhafte Person tun würde. Eine solche Theorie klingt sehr intuitiv. Rosalind Hursthouse argumentiert, dass wir die Probleme im Zusammenhang mit der Abtreibung am besten durch die Tugendtheorie verstehen können. Sie stellt, wie ich meine, kontroverse Fragen über den persönlichen Zustand, in dem eine Frau schwanger wird. Ausgehend von ihrem Zustand als Schwangere sollen wir verstehen, ob eine mögliche Abtreibung moralisch zulässig ist. Eine großzügigere Lesart von Hursthouse ist vielleicht, dass wir verstehen müssen, wo sich eine Frau in ihrem Leben befindet, um am besten beurteilen zu können, ob eine Abtreibung für sie moralisch angemessen ist oder nicht (Hursthouse, 1991).

Es gibt natürlich auch die ausgesprochenen Abtreibungsgegner. Fast alle vertreten die Position, dass alle Föten Personen sind und somit die Abtreibung eines Fötus gleichbedeutend mit (unrechtmäßigem) Mord ist. Jede erfolgreiche Position sollte sich mit Thomsons Aufsatz auseinandersetzen. Einige könnten jedoch ihre Gedanken umgehen und einfach sagen, dass Abtreibung die Tötung einer unschuldigen Person ist, und dass jede Tötung einer unschuldigen Person moralisch falsch ist.

Lassen Sie uns jedoch mit einer Diskussion über einen Ansatz gegen Abtreibung enden, der zulässt, dass der Fötus keine Person ist und keinen (vermeintlichen) moralischen Status hat. Das ist clever, denn Thomsons Argument versucht zu zeigen, dass die Abtreibung einer Person zulässig ist, und dieser Ansatz zeigt, dass die Abtreibung einer Nicht-Person unzulässig ist. Wir sehen jedoch sehr schnell, dass dieses Argument anders ist als das Potenzialitätsargument gegen die Abtreibung. Das Potenzialitätsargument besagt, dass ein x eine potenzielle Person ist und die Abtreibung deshalb unzulässig ist, denn wäre x nicht abgetrieben worden, wäre es schließlich eine Person geworden. Dieses Argument hingegen beruft sich nicht auf die Potenzialität und geht auch nicht davon aus, dass der Fötus eine Person ist. Don Marquis argumentiert, dass die Abtreibung eines Fötus aus denselben Gründen falsch ist, die auch die Unrechtmäßigkeit jeder Tötung von Menschen erklären. Was ist nämlich falsch an der Tötung eines Menschen? Wenn man einen Menschen tötet, beraubt man ihn eines zukünftigen Lebens. Ein zukünftiges Leben beinhaltet eine ganze Reihe von Dingen, darunter im Allgemeinen Freude und Leid. Wenn man einen Fötus durch Abtreibung tötet, beraubt man ihn eines zukünftigen Lebens, auch wenn er keine Person ist. Sein zukünftiges Leben ist genau wie das unsere; es enthält Freude und Leid. Indem man ihn tötet, beraubt man ihn der gleichen Dinge, die uns vorenthalten werden, wenn wir getötet werden. Die gleiche Erklärung, warum es falsch ist, uns zu töten, gilt auch für Föten; daher ist es in allen Fällen (mit einigen Ausnahmen) falsch, abzutreiben (Marquis, 1989).

Ein weiteres Thema am Anfang des Lebens ist die Stammzellenforschung. Die Stammzellenforschung ist wichtig, weil sie Möglichkeiten für die Entwicklung von Organen und Geweben bietet, die bei bestimmten Krankheiten als Ersatz für kranke Organe verwendet werden können; theoretisch könnte ein ganzes Herzsystem durch Stammzellen erzeugt werden, ebenso wie durch die gesamte Forschung, die an Stammzellen erforderlich ist, um schließlich erfolgreiche Organsysteme herzustellen. Es gibt verschiedene Wege, um Stammzelllinien zu gewinnen, und genau hier wird es kontrovers. Zunächst aber stellt sich die Frage, wie Stammzellen ganz allgemein und abstrakt hergestellt werden. Zur Beantwortung dieser Frage muss zunächst geklärt werden, was unter Stammzellen zu verstehen ist. Stammzellen sind undifferenzierte Zellen, pluripotente Zellen oder, umgangssprachlich, Zellen, die sich teilen und schließlich zu vielen verschiedenen Zelltypen werden können, z. B. Blutzellen, Nervenzellen und gewebespezifische Zellen, z. B. Muskeln, Herz, Magen, Darm, Prostata und so weiter. Eine differenzierte, nicht pluripotente Zelle taugt nicht zur Herstellung pluripotenter Zellen; eine solche Zelle ist kein Kandidat für Stammzelllinien.

Und wie werden nun abstrakt gesehen Stammzellen hergestellt? Stammzellen werden, da sie aus einem menschlichen Klumpen Materie stammen müssen, der nichts taugt, aus einem Embryo gewonnen – einem Zellhaufen, der sowohl aus differenzierten als auch undifferenzierten Zellen (Stammzellen) besteht. Die undifferenzierten, pluripotenten Zellen werden dem Embryo entnommen, um dann in eine Reihe verschiedener Zelltypen spezialisiert zu werden – zum Beispiel in Zellen, die sich zu Herzgewebe entwickeln. Eine solche Entnahme kommt der Zerstörung des menschlichen Materieklumpens, d. h. der Zerstörung des menschlichen Embryos gleich, und manche behaupten, dies käme einem Mord gleich. Milder ausgedrückt könnte man eine solche Stammzellengewinnung als ungerechtfertigte Tötung von etwas, das moralisch zählt, verurteilen. Nun ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass die Gegner der Gewinnung von Stammzelllinien in der beschriebenen Weise darauf hinweisen werden, dass es alternative Möglichkeiten gibt, die Stammzelllinien zu gewinnen. Sie werden darauf hinweisen, dass wir Stammzellen aus bereits existierenden adulten Zellen gewinnen können, die differenziert und nicht pluripotent sind. Es gibt Techniken, mit denen sie wieder in einen pluripotenten, undifferenzierten Zustand zurückspezialisiert werden können, ohne dass ein Embryo für die Gewinnung von Stammzellen zerstört werden muss; im Grunde können wir die Stammzellen gewinnen, ohne etwas töten zu müssen, einen Embryo, der moralisch zählt.

Es gibt einige sehr gute Antworten auf diejenigen, die gegen die Gewinnung von Stammzellen auf die typische Weise (Zerstörung von Embryonen) sind. Typischerweise werden sie auf die Idee zurückgreifen, dass eine solche Zerstörung lediglich eine Zerstörung von etwas ist, das moralisch nicht zählt. Die Idee ist, dass Embryonen, zumindest die, die für die Gewinnung von Stammzellen verwendet und zerstört werden, moralisch nicht zählen. Der Entwicklungsstand solcher Embryonen ist so, dass es sich um Embryonen in einem sehr frühen Stadium handelt, vergleichbar mit der Art von Embryonen, die man in den frühen Stadien des ersten Trimesters einer natürlichen Schwangerschaft finden würde.

Es gibt noch andere Überlegungen, auf die sich die Befürworter der typischen Stammzellengewinnung berufen werden. Zum Beispiel könnten sie eine Antwort auf bestimmte Argumente gegen die (typische) Stammzellenentnahme geben (Holm, 2007). Das Hauptargument gegen die Stammzellenforschung ist, dass, wenn wir eine solche Gewinnung und Forschung zulassen, dies die Tür für das Klonen von Menschen in großem Maßstab öffnet. Eine recht vernünftige Antwort auf diese Befürchtung ist eine doppelte: Wenn das Klonen ganzer Menschen unproblematisch ist, dann handelt es sich nicht um ein echtes Gefälle, da es, wie es ein Autor ausdrückt, „überhaupt kein Gefälle gibt“ (Holm, 2007). Der Gedanke ist, dass das Klonen von Menschen unter sonst gleichen Bedingungen moralisch unproblematisch ist und es daher keine moralischen Bedenken gibt, dass die Beschaffung von Stammzellen zum Klonen von Menschen führen könnte, da das Klonen von Menschen keine moralisch schlechte Sache ist. Nehmen wir aber an, dass das Klonen von Menschen (in großem Maßstab) moralisch problematisch ist. Dann müssen die Befürworter der Stammzellenbeschaffung Gründe anführen, warum die Stammzellenbeschaffung und -forschung nicht zum Klonen von Menschen führen wird, und es gibt plausible, aber immer noch umstrittene Gründe, die zur Unterstützung dieser Verteidigung angeführt werden können. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es einen Abhang gibt, der aber nicht rutschig ist (Holm, 2007).

Ein drittes Thema zum Beginn des Lebens, das sich sehr gut aus der vorherigen Diskussion ergibt, ist das Klonen von Menschen. Es gibt Stimmen, die das Klonen von Menschen aus verschiedenen Gründen für falsch halten. Man könnte zunächst den Weg der Abscheu einschlagen. Es ist widerwärtig, auf diese Weise menschliche Wesen zu schaffen. Eine Möglichkeit, darauf zu antworten, ist die Feststellung, dass es sicherlich anders wäre, zumindest für eine gewisse Zeit, aber dass dieser Unterschied, der vielleicht zu einem Gefühl der Abscheu führt, an sich kein Grund ist, die Praxis (des Klonens von Menschen) für moralisch falsch zu halten. Darüber hinaus könnte man sagen, dass bei jeder Art von moralischem Fortschritt Gefühle der Abneigung bei einem Teil der Bevölkerung auftreten, aber dass diese Abneigung nur eine Auswirkung des moralischen Wandels ist; wenn der moralische Wandel ein tatsächlicher Fortschritt ist, dann ist diese Abneigung nur die Reaktion auf einen Wandel, der tatsächlich moralisch gut ist.

Eine andere Art und Weise, in der das Klonen kritisiert werden kann, ist, dass es zu einer Brave New World Welt führen könnte. Durch das Klonen kontrollieren wir das Schicksal der Menschen auf eine Art und Weise, die zu einem dystopischen Ergebnis führt. Die beste Antwort darauf ist, dass eine solche Sorge auf einer Art genetischem Reduktionismus beruht, der falsch ist. Sind wir nur das Produkt unserer genetischen Zusammensetzung? Nein. Es gibt viele Faktoren aus der frühen Kindheit sowie allgemein kulturelle und soziale Faktoren, die erklären, was für Menschen wir im Erwachsenenalter sind. Natürlich ist eine „Schöne neue Welt“ möglich, aber diese Möglichkeit lässt sich am besten im Hinblick auf all die kulturellen und sozialen Faktoren verstehen, die vorhanden sein müssen, um solche selbstgefälligen und hirntoten Menschen zu haben, wie sie in dem Buch beschrieben werden; sie werden nicht so geboren – sie werden so sozialisiert. Die bloße genetische Vervielfältigung von Menschen durch Klonen sollte weniger Anlass zur Sorge geben, da es so viele andere, soziale Faktoren gibt, die für die Erklärung des Verhaltens Erwachsener von Bedeutung sind.

Die zweite Art, das Klonen von Menschen zu kritisieren, ist, dass es die offene Zukunft des entstehenden Klons verschließt. Indem wir eine Person, P1, klonen, schaffen wir P2. Da P1 vielleicht 52 Jahre gelebt hat, weiß P2, wie ihr Leben in den nächsten 52 Jahren aussehen wird. Nehmen wir an, dass die 52-Jährige eine sehr ehrliche Autobiografie schreibt. Dann kann P2 jetzt lesen, wie sich ihr Leben entwickeln wird. Noch einmal: Dieser Einwand gegen das Klonen beruht auf einer sehr lächerlichen Betrachtungsweise der Geschichte eines menschlichen Lebens; er setzt eine sehr, sehr starke Art von genetischem Reduktionismus voraus und steht im Widerspruch zu den Ergebnissen von Zwillingsstudien. (Man beachte, dass ein menschlicher Klon biologisch ein verzögerter menschlicher Zwilling ist.) Die Antwort auf den Einwand der offenen Zukunft lässt sich also wie folgt zusammenfassen: Die Zukunft eines menschlichen Klons könnte geschlossen sein, aber nur aufgrund der Tatsache, dass die Zukunft aller anderen geschlossen ist, was eine Menge Wissen über das soziale/kulturelle/wirtschaftliche Wissen über ihr zukünftiges Leben erfordern würde. Da diese Dinge, wie bei jedem anderen auch, sehr unvorhersehbar sind, kann man mit Sicherheit sagen, dass solche menschlichen Klone kein Wissen darüber haben, wie sich ihr Leben entwickeln wird; als solche haben sie, genau wie jeder andere, eine offene Zukunft.

b. Fragen des Lebensendes

Dieser Abschnitt ist in erster Linie Fragen der Euthanasie und des ärztlich assistierten Suizids gewidmet. Es gibt natürlich noch andere Themen, die für das Lebensende relevant sind – zum Beispiel Fragen im Zusammenhang mit der Einwilligung, oft durch die Untersuchung des Status von Dingen wie Patientenverfügungen, Patientenverfügungen und DNR-Verfügungen, aber aus Platzgründen werden wir uns nur mit Euthanasie und ärztlich assistiertem Suizid befassen. Es ist sehr wichtig, sich ein klares Bild davon zu machen, was unter Euthanasie, Selbstmord und all ihren verschiedenen Formen zu verstehen ist. Erstens können wir Euthanasie als die absichtliche Tötung einer anderen Person betrachten, wobei die Absicht darin besteht, dieser Person durch die Beendigung ihres Lebens zu nützen, und dass dies tatsächlich ihrem Leben nützt (McMahan, 2002). Darüber hinaus kann man zwischen freiwilliger, unfreiwilliger und nicht freiwilliger Euthanasie unterscheiden. Freiwillig bedeutet, dass die getötete Person ihr Einverständnis gegeben hat. Unfreiwillig ist, wenn die Person aktiv zum Ausdruck bringt, dass sie ihre Zustimmung nicht gibt, oder wenn die Zustimmung möglich war, aber nicht eingeholt wurde. Nicht freiwillig ist eine Tötung dann, wenn eine Zustimmung nicht möglich ist, z. B. wenn sich die Person in einem vegetativen Zustand befindet. Eine weitere Unterscheidung ist die zwischen aktiver und passiver Sterbehilfe. Bei der aktiven Sterbehilfe wird der Person etwas angetan, das ihr Leben beendet, z. B. eine Erschießung oder eine tödliche Injektion. Bei der passiven Sterbehilfe wird der Person die Hilfe oder Behandlung verweigert, die sie sonst zum Leben bräuchte. Hier ist ein Beispiel, das den Unterschied verdeutlichen soll. Eine Person mit einem Kissen zu ersticken, wäre aktive Sterbehilfe, auch wenn ihr dadurch technisch gesehen etwas verweigert wird, das sie zum Leben braucht – nämlich Sauerstoff. Die Weigerung, ein Beatmungsgerät fortzusetzen, indem man die Person vom Gerät trennt, wäre passiv.

Selbstmord ist die Handlung einer Person, die sich das Leben nimmt. In den meisten Fällen, in denen wir von Selbstmord sprechen und an ihn denken, handelt es sich um einen nicht-unterstützten Akt. Aber nehmen wir an, Sie haben einen Freund, der sein Leben selbst beenden möchte, aber nicht die finanziellen und technischen Mittel hat, um dies auf eine Weise zu tun, von der er glaubt, dass sie so schmerzlos und erfolgreich wie möglich ist. Wenn Sie ihm Geld und Wissen darüber geben, wie er sein Leben auf diese Weise beenden kann, dann haben Sie ihm bei seinem Selbstmord geholfen. Ärzte sind durchaus in der Lage, anderen dabei zu helfen, ihr Leben zu beenden. Schon jetzt kann man sehen, dass die Unterscheidung zwischen ärztlich assistiertem Suizid und freiwilliger aktiver Sterbehilfe ziemlich unscharf werden kann. (Stellen Sie sich eine unheilbar kranke Person vor, deren Zustand so extrem und schwächend ist, dass das Einzige, was sie tun kann, um sich an der Beendigung ihres Lebens zu beteiligen, darin besteht, einen Knopf zu drücken, der eine tödliche Dosis injiziert, wobei jedoch die gesamte Tötungsvorrichtung sowohl in der Planung als auch in der Ausführung von einem Arzt eingerichtet wird. Handelt es sich dabei um Beihilfe zum Selbstmord oder um Euthanasie?)

Obwohl meines Wissens keine Erhebungen durchgeführt wurden, um die folgende Behauptung zu untermauern, könnte man meinen, dass die folgende Behauptung plausibel ist: Unfreiwillige aktive Sterbehilfe ist am schwierigsten zu rechtfertigen, danach folgt die nicht freiwillige aktive Sterbehilfe und danach die freiwillige aktive Sterbehilfe; dann folgt die unfreiwillige passive, die nicht freiwillige passive und dann die freiwillige passive Sterbehilfe in der Reihenfolge von am schwierigsten bis am wenigsten schwierig zu rechtfertigen. Es ist schwierig herauszufinden, wo ärztlich assistierte Selbsttötung und nicht assistierte Selbsttötung einzuordnen wären, aber es ist plausibel zu denken, dass nicht assistierte Selbsttötung am einfachsten zu rechtfertigen wäre, wobei dies trivialerweise dann zutrifft, wenn es darum geht, was ein Dritter in zulässiger Weise tun darf.

Es scheint also, dass es minimal schwieriger ist, aktive Sterbehilfe zu rechtfertigen als passive. Einige Autoren haben dies jedoch bestritten. James Rachels führt verschiedene Gründe an, aber die beiden besten sind vielleicht die folgenden. Erstens ist die aktive Euthanasie in manchen Fällen humaner als die passive. Wenn beispielsweise die einzige Möglichkeit, das Leben eines unheilbar kranken Menschen zu beenden, darin besteht, ihm lebenserhaltende Maßnahmen zu verweigern, indem man ihn vielleicht von einer Ernährungssonde trennt und es Wochen, wenn nicht Monate dauert, bis er stirbt, dann erscheint dies weniger human und vielleicht geradezu grausam, als wenn man ihm einfach eine tödliche Dosis injiziert. Zweitens geht Rachels davon aus, dass die Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Euthanasie auf der Unterscheidung zwischen Töten und Sterbenlassen beruht. Diese Art der Begründung der Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Sterbehilfe kann jedoch in Frage gestellt werden – erinnern wir uns daran, dass wir zuvor die Unterscheidung zwischen aktivem Handeln, das ein Leben beendet, und dem Zurückhalten lebenserhaltender Maßnahmen im Gegensatz zum Töten und dem bloßen Sterbenlassen definiert haben (Rachels, 1975). Aber nehmen wir an, wir folgen Rachels, indem wir die Unterscheidung zwischen Töten und Sterbenlassen als Grundlage für die Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Euthanasie zulassen. Betrachten wir dann das Beispiel von Rachels als Herausforderung für die moralische Kraft der Unterscheidung zwischen Töten und Sterbenlassen: Fall 1 – Ein Ehemann beschließt, seine Frau zu töten, und tut dies, indem er ihr ein tödliches Gift in den Rotwein gibt. Fall 2 – Ein Ehemann beschließt, seine Frau zu töten, und als er ins Badezimmer geht, um ihr das tödlich dosierte Glas Wein zu reichen, bemerkt er, dass sie in der Badewanne ertrinkt. In Fall 1 tötet der Ehemann seine Frau, in Fall 2 lässt er sie einfach sterben. Bedeutet das, dass das, was er in Fall 2 getan hat, moralisch weniger schlimm ist? Vielleicht könnten wir sogar denken, dass der Ehemann im Fall 2 moralisch noch schlimmer ist.

Obwohl es schwer zu rechtfertigen scheint, gibt es Befürworter der freiwilligen aktiven Sterbehilfe. McMahan ist ein solcher Befürworter, der ein ziemlich ausgeklügeltes, schrittweises Argument für die Zulässigkeit der freiwilligen aktiven Sterbehilfe vorbringt. Das Argument beginnt damit, dass ein rationaler Selbstmord zulässig ist, wobei rationaler Selbstmord bedeutet, sein Leben zu beenden, wenn man der Meinung ist, dass sein Leben nicht lebenswert ist, und dies ist der Fall. Dann geht McMahan einen Schritt weiter und erörtert die Bedingungen, unter denen wir es für zulässig halten würden, dass ein Arzt jemandem bei seinem rationalen Selbstmord hilft, indem er ihm vielleicht bei der Entfernung seines lebenserhaltenden Systems behilflich ist; in diesem Fall ist der ärztlich assistierte passive Selbstmord zulässig. Aber warum ist dann die passive Sterbehilfe zulässig, die aktive Sterbehilfe aber unzulässig? Wie McMahan argumentiert, gibt es keinen zwingenden Grund, warum dies der Fall ist. Tatsächlich gibt es gute Gründe, die für die Zulässigkeit des assistierten aktiven Suizids sprechen. Erstens ist zu bedenken, dass Menschen oft aktiv und nicht passiv Selbstmord begehen und dass sie die Kontrolle darüber haben wollen, wie ihr Leben endet. Zweitens möchte man nicht das Risiko eines fehlgeschlagenen Selbstmordversuchs eingehen, der Schmerzen, Demütigung und Entstellung zur Folge haben könnte, und könnte daher zu dem Schluss kommen, dass man sein Todesziel am besten mit Hilfe eines anderen, insbesondere eines Arztes, erreichen kann. Nachdem die ärztlich assistierte aktive Selbsttötung zulässig ist, geht McMahan schließlich einen Schritt weiter zur Zulässigkeit der freiwilligen aktiven Sterbehilfe. Nehmen wir also an, dass es für einen Arzt zulässig ist, ein ganzes System zu entwerfen und zu konstruieren, bei dem die Person, die ihr Leben beenden will, nur einen Knopf zu drücken braucht. Wenn der Arzt den Knopf drückt, handelt es sich nicht mehr um Beihilfe zum Suizid, sondern um aktive Sterbehilfe. Wie kann es, wie McMahan fordert, moralisch relevant sein, wer den Knopf drückt (solange Zustimmung und Absicht gleich sind)? Zweitens weist McMahan darauf hin, dass manche Menschen durch eine unheilbare Krankheit so behindert sind, dass sie nicht in der Lage sind, den Knopf zu drücken. Da sie nicht in der Lage sind, ihr Leben durch ärztlich assistierten aktiven Suizid zu beenden, würde ihre einzige verbleibende Option als unzulässig gelten, wenn die freiwillige aktive Sterbehilfe als unzulässig erachtet wird, während diejenigen, die ihr Leben selbst beenden könnten, immer noch eine „zulässige Option“ offen und verfügbar haben. Aus Gründen von so etwas wie Fairness gibt es ein weiteres Merkmal, das für die Zulässigkeit freiwilliger aktiver Sterbehilfe spricht, solange der ärztlich assistierte aktive Suizid zulässig ist (McMahan, 2002, 458-460).

c. Forschung, Patienten, Bevölkerung und Zugang

Der Zugang zu und die Qualität der Gesundheitsversorgung ist ein sehr reales Anliegen. Ein gutes Gesundheitssystem beruht auf einer Reihe von Faktoren, unter anderem auf forschungsbasierter Medizin und Versorgungssystemen. Die Forschung erfordert jedoch, zumindest bis zu einem gewissen Grad, die Verwendung von menschlichen Probanden. Daraus ergibt sich, dass hier ethische Bedenken bestehen. Darüber hinaus sind bestimmte Personengruppen möglicherweise anfälliger für riskante Forschung als andere. Es gibt also eine weitere Kategorie von moralischen Bedenken. Es stellt sich auch die grundsätzliche Frage, wie solche Gesundheitssysteme finanziert werden sollen. Diese Frage wird im sechsten Hauptteil dieses Artikels behandelt, der sich mit Sozialethik und Fragen der Gerechtigkeit befasst.

Beginnen wir mit randomisierten klinischen Versuchen (RCTs). RCTs sind so angelegt, dass die Teilnehmer an solchen Studien nicht wissen, ob sie die vielversprechende (aber noch nicht zugelassene) Behandlung für ihre Krankheit erhalten. Bei RCTs wird in der Regel eine informierte Zustimmung eingeholt und vorausgesetzt, dass sie ethisch vertretbar sind. Wenn jedoch die vielversprechende Behandlung lebensrettend ist und die Standardbehandlung der Kontrollgruppe unzureichend ist, gibt es einen Grund zur Kritik an RCTs. Der Gedanke dabei ist, dass diejenigen, die in der Kontrollgruppe sind, die experimentelle, vielversprechende und erfolgreiche Behandlung hätten erhalten können, wodurch ihr Zustand höchstwahrscheinlich erfolgreich behandelt und im Falle von tödlichen Krankheiten ihr Leben gerettet worden wäre. Gegner von RCTs können RCTs in diesen Fällen als willkürliche Verurteilung zum Tode bezeichnen, da diejenigen in der Versuchsgruppe eine viel höhere Wahrscheinlichkeit hatten, zu überleben/behandelt zu werden. Die Befürworter von RCTs haben mindestens zwei Möglichkeiten, darauf zu reagieren. Sie könnten sich zunächst auf die von Zelen entworfene modifizierte Art von RCTs berufen. In diesem Fall wissen die Teilnehmer der Kontrollgruppe, dass sie in der Gruppe sind; sie können aussteigen, wenn sie wissen, dass sie der Kontrollgruppe zugewiesen wurden. Eine zweite Möglichkeit, auf diese Frage zu antworten, besteht darin, die offensichtliche Ungerechtigkeit von RCTs anzuerkennen, aber dann würde man sagen, dass RCTs verwendet werden müssen, um wissenschaftlich gültige Ergebnisse zu erzielen. In Anbetracht der Tatsache, dass wissenschaftlich gültige Ergebnisse in diesem Fall einen großen gesellschaftlichen Nutzen haben, ist die Anwendung dieser Methoden gerechtfertigt. Außerdem werden diejenigen, die sich in Kontrollgruppen befinden, nicht schlechter gestellt als sie es sonst wären. Wenn der einzige Weg, um überhaupt Zugang zu solchen „nützlichen“, vielversprechenden, experimentellen Behandlungen zu erhalten, über RCTs führt, dann wurden diejenigen, die den Kontrollgruppen zugewiesen wurden, nicht schlechter gestellt – sie wurden nicht geschädigt (für interessante Diskussionen siehe Hellman und Hellman, 1991 und Marquis, 1999).

Ein weiterer Fall (der eine große Anzahl von Menschen betrifft) ist dieser: Bestimmte Medikamente können an einer bestimmten Gruppe von Menschen getestet werden und dennoch denjenigen zugute kommen, die nicht zu der Gruppe gehören, die getestet wurde. Nehmen wir ein bestimmtes Medikament, das die HIV-Übertragung von der Mutter auf den Fötus rückgängig machen kann. Dieses Medikament muss getestet werden. Wenn man es in einem unterentwickelten Land in Afrika testet, welche Verpflichtungen hat dann das Pharmaunternehmen gegenüber den Studienteilnehmern und der Bevölkerung des Landes, wenn es das Medikament den Menschen in den entwickelten Ländern wie den USA zur Verfügung stellt? Wenn die Verfügbarkeit für die Menschen im Forschungsland nicht möglich ist, ist es dann überhaupt zulässig, die Studie durchzuführen? Dies sind nur einige der Fragen, die sich bei der Produktion von pharmazeutischen und medizinischen Dienstleistungen in einem globalen Kontext stellen. (Siehe Glantz, et. al., 1998 und Brody, 2002)

4. Moralische Stellung und Persönlichkeit

a. Theorien der moralischen Stellung und der Persönlichkeit

Nimm zwei Wesen, einen Stein und einen Menschen. Was ist an beiden so, dass es moralisch in Ordnung ist, den Felsen bei der Gewinnung von Mineralien zu zerstören, aber nicht in Ordnung, einen Menschen bei der Gewinnung eines Organs für eine Transplantation zu zerstören? Bei dieser Frage geht es um die Frage der moralischen Wertigkeit. Eine Antwort auf diese Frage zu geben, bedeutet, eine Theorie der moralischen Stellung/Persönlichkeit aufzustellen. Zunächst sollten einige technische Dinge gesagt werden. Jede gegebene Entität/Wesen hat einen moralischen Status. Diejenigen Wesen, denen kein moralisches Unrecht zugefügt werden kann, haben den moralischen Status, keinen (d.h. null) moralischen Status zu haben. Diejenigen Wesen, denen man moralisch Unrecht tun kann, haben den moralischen Status, dass sie einen gewissen moralischen Stellenwert haben. Und die Wesen, die den vollsten moralischen Status haben, sind Personen. Intuitiv sind die meisten, wenn nicht alle menschlichen Wesen Personen. Und intuitiv ist eine außerirdische Spezies mit einer ebenso großen Intelligenz wie die unsere eine Person. Dies lässt die Möglichkeit offen, dass bestimmte Wesen, von denen wir derzeit nicht wissen, dass sie existieren, einen höheren moralischen Status haben könnten als Personen. Wenn es zum Beispiel einen Gott gäbe, dann hätte ein solches Wesen wohl einen höheren moralischen Rang als wir, als Personen; dies würde uns veranlassen, die Vorstellung, dass Personen den höchsten moralischen Rang haben, zu überdenken. Vielleicht könnten wir sagen, dass ein Gott oder Götter Super-Personen wären, mit einer super moralischen Stellung.

Warum ist die Frage der moralischen Stellung wichtig? In erster Linie ist die Frage im Fall von nicht-menschlichen Tieren und im Fall von Föten wichtig. In diesem Artikel werden wir uns nur auf die menschlichen Tiere direkt konzentrieren. Doch bevor wir uns mit den Tieren befassen, wollen wir einen Blick auf die verschiedenen Theorien werfen, die den moralischen Status eines Lebewesens beschreiben. Ein erster Versuch ist die Idee, dass es notwendig und ausreichend ist, ein Mensch zu sein, um etwas mit moralischem Rang zu sein. Beachten Sie, dass nach dieser Theorie/Definition Felsen ausgeschlossen sind, was eine gute Sache ist. Aber dann ergibt sich das Problem, dass alle nicht-menschlichen Tiere ausgeschlossen werden, auch zum Beispiel Primaten wie Schimpansen und Bonobos. Die nächste motivierte Theorie wäre demnach folgende: Ein Wesen/eine Entität hat dann und nur dann einen moralischen Status (Moral zählt/kann moralisch verletzt werden), wenn es/sie lebendig ist. Aber nach dieser Theorie können auch Dinge wie Pflanzen und Viren moralisches Unrecht begehen. Ein Virus muss in unseren moralischen Überlegungen berücksichtigt werden, wenn es darum geht, ob eine Krankheit behandelt werden soll oder nicht, und weil die viralen Entitäten moralischen Wert haben, ist dies kontraintuitiv und zeigt, dass diese Theorie ein Problem hat, zu umfassend zu sein. Daher sollte man eine andere Theorie in Betracht ziehen, die Pflanzen, Viren und Bakterien ausschließt. Diese Theorie wäre die der Rationalität. Nach dieser Theorie hätten diejenigen, die moralisch zählen, Rationalität. Aber es gibt Probleme. Verfügt eine Maus über Rationalität? Aber selbst wenn man damit einverstanden ist, dass Mäuse keine Rationalität besitzen und somit moralisch nicht zählen, könnte man ein Problem mit bestimmten Menschen haben, denen es an wirklich rationalen Fähigkeiten mangelt. Eine andere Möglichkeit wäre die Theorie der Seelen. Man könnte sagen, dass moralisch nur das zählt, was eine Seele hat; bestimmten Menschen mag es an Rationalität fehlen, aber sie haben zumindest eine Seele. Problematisch an dieser Theorie des moralischen Ranges ist, dass sie von einer nicht überprüfbaren/unbeobachtbaren Entität ausgeht – nämlich einer Seele. Was hindert einen Virus oder sogar einen Stein daran, eine Seele zu haben? Beachten Sie, dass dieser Einwand gegen die Seelentheorie des moralischen Status nicht die Existenz von Seelen leugnet. Vielmehr geht es darum, dass eine solche Theorie die Existenz einer Entität postuliert, die nicht beobachtbar ist und für die es keinen Test für ihre Existenz gibt.

Eine andere Theorie, die nicht unbedingt wahr ist und die nicht einstimmig als wahr akzeptiert wird, ist die Theorie der Empfindungsfähigkeit der moralischen Stellung. Nach dieser Theorie hat etwas nur dann moralischen Wert, wenn es empfindungsfähig ist, d.h. wenn es Erfahrungen hat, und zwar Erfahrungen von Schmerz und Lust. Nach dieser Theorie haben Felsen und Pflanzen keinen moralischen Wert, Mäuse und Menschen hingegen schon. Ein Problem ist jedoch, dass viele von uns glauben, dass es einen moralischen Unterschied zwischen Mäusen und Menschen gibt. Nach dieser Theorie gibt es keine Erklärung dafür, dass Mäuse zwar einen moralischen Status haben, Menschen aber Personen sind (Andrews, 1996). Es scheint, dass man sich dazu auf die Rationalität/Intelligenz berufen müsste. Doch wie bereits erwähnt, gibt es dabei Probleme. Schließlich gibt es noch eine weitere Theorie, die eng mit der Theorie der Empfindungsfähigkeit verbunden ist. Wir können mit Sicherheit sagen, dass die meisten Wesen, die Schmerz und Vergnügen empfinden, ein Interesse an der Art ihrer Erfahrungen haben. Es besteht jedoch die Möglichkeit, dass es Wesen gibt, die Schmerz und Freude empfinden, denen ihre Erfahrungen aber egal sind. Was sollten wir also über diejenigen sagen, die sich für ihre Erfahrungen interessieren? Vielleicht kommt es nicht auf ihre Erfahrungen an, sondern auf die Tatsache, dass sie sich um ihre Erfahrungen kümmern. In diesem Fall sieht es so aus, als wäre das, was moralisch zählt, die Sorge um ihre Erfahrungen. Daher sollten wir diese neue Theorie „Interessentheorie“ nennen. Ein Wesen hat dann und nur dann einen moralischen Status, wenn es Interessen hat (weil es sich um die Erfahrungen kümmert, die es macht).

b. Der moralische Status nicht-menschlicher Tiere

Wie aber werden nicht-menschliche Tiere in der Literatur betrachtet? Wird ihnen ein moralischer Status zuerkannt? Peter Singer ist wahrscheinlich einer der ersten, der in der akademischen Literatur dafür eintrat, dass Tiere einen moralischen Status haben. Er hat vor allem dokumentiert, wie die gegenwärtigen landwirtschaftlichen Praktiken Tiere behandeln, von Schimpansen über Kühe bis hin zu Hühnern (Singer, 1975). Die Ergebnisse waren verblüffend. Viele Menschen würden die Bedingungen, unter denen diese Tiere behandelt werden, verachtenswert und moralisch falsch finden. Es stellt sich jedoch die Frage, auf welcher Grundlage die Behandlung solcher Tiere moralisch zu verurteilen ist. Als Utilitarist könnte Singer sagen, dass die Behandlung solcher Tiere auf die dokumentierte Weise nicht das allgemeine Wohl/Nutzen maximiert. Es scheint jedoch, dass er sich auf einen anderen Grundsatz beruft, den man als Grundsatz der gerechten Behandlung bezeichnen kann. Es besagt: Es ist nur dann moralisch zulässig, zwei verschiedene Lebewesen unterschiedlich zu behandeln, wenn es einen moralischen Unterschied zwischen den beiden gibt, der die unterschiedliche Behandlung rechtfertigt (Singer, 1975). Gibt es also einen moralischen Unterschied zwischen Menschen und Kühen, so dass die Tötung von Menschen zur Nahrungsgewinnung falsch ist, die Tötung von Kühen aber nicht? Nach Singer gibt es das nicht. Wir könnten uns jedoch einen Unterschied zwischen den beiden vorstellen, und vielleicht gibt es ihn.

Ein weiterer Theoretiker, der sich für nichtmenschliche Tiere ausspricht, ist Tom Regan. Er argumentiert, dass nicht-menschliche Tiere, zumindest eine bestimmte Art, genauso moralische Rechte haben wie menschliche Tiere. Es gibt also keine utilitaristischen Gründe, die es rechtfertigen könnten, nichtmenschliche Tiere anders zu nutzen als menschliche Tiere. Um jedoch vorsichtiger zu sein, könnten wir uns eine Situation vorstellen, in der die Behandlung eines Menschen auf eine bestimmte Weise seine Rechte verletzt, die gleiche Behandlung jedoch nicht die Rechte eines nicht-menschlichen Tieres verletzt. Regan unterstützt diese Möglichkeit (Regan, 1983). Dies ändert nichts an der Tatsache, dass Nicht-Menschen und Menschen gleichermaßen Rechte haben, sondern nur, dass der Inhalt der Rechte von ihrer Art abhängt. Abschließend sei darauf hingewiesen, dass es einige Rechtstheoretiker gibt, die aufgrund ihres Festhaltens an der Rechtstheorie sagen, dass nicht-menschliche Tiere keine Rechte haben. Als solche haben sie keinen moralischen Stellenwert, oder zumindest keinen so starken moralischen Stellenwert, dass wir sie in unseren moralischen Überlegungen als Wesen betrachten sollten, die moralisch zählen (Cohen, 1986).

5. Berufsethik

a. Was ist ein Beruf?

Bestimmte Dinge wie Recht, Medizin und Ingenieurwesen werden als Berufe angesehen. Andere Dinge wie ungelernte Arbeit und Kunst sind es nicht. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, um zu verstehen, was einen Beruf ausmacht. Für die Zwecke dieses Artikels werden keine notwendigen und hinreichenden Bedingungen für die Einstufung als Beruf diskutiert. In diesem Sinne werden einige vorgeschlagene allgemeine Merkmale erörtert. Wir werden diese Merkmale anhand eines umstrittenen Falles erörtern, nämlich dem des Journalismus. Ist Journalismus ein Beruf? Im Allgemeinen genießen Berufe wie Jura, Medizin und Ingenieurwesen bestimmte finanzielle Vorteile. Daher kann es für einige Journalisten ein finanzielles Motiv geben, ihre Tätigkeit als Beruf zu betrachten. Außerdem kann man sich durch die Zugehörigkeit zu einem Beruf vor Kritik schützen; man kann sich gegenüber dem Laien (oder jemandem außerhalb dieses Berufs) auf eine Art berufliche Autorität berufen (Merrill, 1974). Man könnte jedoch darauf hinweisen, dass nur weil eine Gruppe den Wunsch hat, etwas x zu sein, dies nicht bedeutet, dass sie x ist (ein grundlegender philosophischer Punkt). Eine Möglichkeit, darauf zu antworten, ist, dass Recht, Medizin und Ingenieurwesen eine gewisse Wertschätzung genießen. Wenn Journalisten die gleiche Wertschätzung erzeugen könnten, dann könnten sie vielleicht als Berufe angesehen werden.

Aber wie Merrill betont, scheinen dem Journalismus einige wichtige Merkmale zu fehlen, die die Berufe gemeinsam haben. Bei den bereits erwähnten Berufsbildern muss man in der Regel eine Reihe von Berufsprüfungen ablegen. In diesen Prüfungen wird eine Reihe von Dingen getestet, darunter auch der Fachjargon des Berufs. Normalerweise wird man speziell für einen bestimmten Beruf ausgebildet, oft mit einem Abschluss für diesen Beruf. Obwohl es Journalistenschulen gibt, ist für die Aufnahme der journalistischen Tätigkeit weder eine Ausbildung an einer Journalistenschule noch eine Prüfung, wie sie z. B. in der Rechtswissenschaft üblich ist, erforderlich. Außerdem gibt es in der Regel eine Reihe kodifizierter Grundsätze oder Regeln, die für die Berufsausübung gelten, auch wenn sie eher vage und unklar sind. Journalisten können sich vielleicht auf Mottos wie „Sag die Wahrheit“, „Zitiere deine Quellen“, „Schütze deine Quellen“ und „Sei objektiv“ berufen. Aber abgesehen davon, dass diese Mottos fast leer sind, gibt es das Problem, dass bei der Auslegung viel Uneinigkeit darüber herrscht, ob sie überhaupt gültige Grundsätze sind. Wenn man zum Beispiel einen eher wörtlichen Appell an die Wahrheitsfindung anwendet, was soll man dann vom Gonzo-Journalismus eines Hunter Thomson halten? Oder beim Dokumentarfilm gibt es einige, die der Meinung sind, dass der Dokumentarfilmer objektiv bleiben sollte, indem er sich nicht selbst in den Dokumentarfilm hineinversetzt oder Subjekte nicht unterstützt. Auch wenn es sich beim Journalismus nicht um einen Beruf handelt, gibt es dennoch ethische Fragen, die Journalisten beachten sollten. Auch wenn der Journalismus nicht als Beruf kodifiziert und organisiert werden kann, bedeutet dies nicht, dass es keine wichtigen ethischen Fragen bei der Ausübung seiner Arbeit gibt. Das sollte nicht überraschen, denn ethische Fragen gibt es im Leben und im Beruf zuhauf.

b. Ethik im Ingenieurwesen

In diesem Abschnitt werden wir die Ethik im Ingenieurwesen aus zwei Gründen erörtern. Zum einen soll die Ingenieursethik als Fallstudie für die Berufsethik dienen. Zum anderen soll dem Leser eine Vorstellung von einigen ethischen Fragen vermittelt werden, die sich bei der Ausübung des Ingenieurberufs stellen.

Eine Möglichkeit, sich der Ingenieurethik zu nähern, besteht darin, sie zunächst als einen Beruf zu betrachten und dann angesichts der Merkmale dieses Berufs ethische Fragen entsprechend diesen Merkmalen zu untersuchen. Da Berufe in der Regel eine Reihe kodifizierter Grundsätze oder Regeln für ihre Angehörigen haben, könnte man versuchen, diese Grundsätze zu formulieren, zu erweitern und zu präzisieren. Eine andere Möglichkeit, sich der Technikethik zu nähern, besteht darin, von besonderen Fällen auszugehen, die in der Regel historischer und nicht hypothetischer Natur sind, und daraus moralische Lehren und vielleicht Grundsätze abzuleiten. Dementsprechend würde man mit Fällen wie dem Einsturz des Hyatt-Regency Walkway, dem Challenger Space Shuttle-Unfall und den Unfällen in den Kraftwerken von Tschernobyl und Bhopal beginnen, um nur einige zu nennen (Martin und Schinzinger, 2005).

Der Challenger Space Shuttle-Unfall wirft eine Reihe von ethischen Fragen auf, aber eine, die es wert ist, diskutiert zu werden, ist die Rolle des Ingenieurs/Managers. Wenn man sowohl Ingenieur als auch in der oberen oder mittleren Führungsebene tätig ist, und wenn man als Ingenieur die Verantwortung hat, Sicherheitsprobleme mit einem Entwurf zu melden, aber auch als Manager unter dem Druck des Projektabschlusses steht, (i) übertrumpft dann eine Rolle die andere bei der Festlegung angemessener Vorgehensweisen, und wenn ja, welche?(ii) oder lassen sich beide Rollen so miteinander vereinbaren, dass es wirklich keinen Konflikt gibt? (iii) oder sind beide Rollen unvereinbar, so dass die Zuweisung von Personen zu einer Ingenieur-/Managerrolle unweigerlich zu moralischen Problemen führt?

Ein philosophisch interessantes Thema, das durch die Technik aufgeworfen wird, ist die Bewertung von Sicherheit und Risiko. Was macht etwas als sicher aus? Und was macht etwas zu einem Risiko? Tversky und Kahneman (Tversky und Kahneman, 1981) haben gezeigt, dass in bestimmten Fällen, in denen eine Risikobewertung vorgenommen wird, die meisten Menschen eine Option einer anderen vorziehen, selbst wenn der Erwartungswert beider Optionen identisch ist. Wie könnte dies erklärt werden? Eine Erklärung beruht auf der Vorstellung, dass Menschen in der Lage sind, auf eine Weise über Risiken nachzudenken, die mit den üblichen Risiko-Kosten-Nutzen-Analysen nicht erfasst werden kann. Eine andere Erklärung ist, dass sich die meisten Menschen irren und dass ihre Bevorzugung einer Sache gegenüber einer anderen auf einer Illusion bezüglich des Risikos beruht. Bei beiden Interpretationen/Erklärungen ist die Bestimmung des Risikos wichtig, und das Verständnis des Risikos ist wiederum wichtig für die Bestimmung der Sicherheit eines Produkts/einer Designoption. Es ist ein großes ethisches Anliegen, dass Ingenieure sich um die Herstellung sicherer Produkte bemühen und dabei die Risiken solcher Produkte richtig erkennen und bewerten.

Es gibt auch Bedenken in Bezug darauf, an welchen Arten von Projekten Ingenieure teilnehmen sollten. Sollten sie sich an der Entwicklung von Waffen beteiligen? Wenn ja, welche Art der Waffenproduktion ist moralisch zulässig? Inwieweit sollten Ingenieure bei ihren Produktvorschlägen und Entwürfen auf die Umwelt Rücksicht nehmen? Sollten Ingenieure als Fachleute daran arbeiten, Produkte herzustellen, die vom Markt nachgefragt werden? Wenn es konkurrierende Ansprüche an eine Dienstleistung/ein Produkt gibt, die sich nicht mit der Marktnachfrage erklären lassen, inwieweit haben Ingenieure dann eine Verantwortung gegenüber ihren Arbeitgebern, wenn ihre Arbeitgeber Produktionsdesigns für Dinge verlangen, die dem zuwiderlaufen, was von denjenigen „außerhalb“ des Marktes gefordert wird? Lassen Sie uns mit einem leider hypothetischen Beispiel konkret werden. Nehmen wir an, Sie haben ein Unternehmen namens GlobalCyber Initiatives, dessen Motto lautet: Die Welt von Grund auf global vernetzt. Und nehmen wir an, Ihr Unternehmen hat einen Vertrag in einem Land mit wenigen Mobilfunkmasten. Wohlhabende Geschäftsinhaber in diesem Land beschweren sich darüber, dass ihre Manager der mittleren Ebene gerne ein Upgrade für ihre Handheld-Geräte hätten, damit sie schneller auf die Mobilfunkmasten zugreifen können (die sich praktischerweise in der Nähe von Fabriken befinden). Ihr Unternehmen könnte dieses Upgrade bereitstellen. Aber Sie, als Leiter von R&D, haben stattdessen daran gearbeitet, Upgrades für PCs bereitzustellen, so dass diese PCs in abgelegenen, ländlichen Gebieten verwendet werden können, die keinen/eingeschränkten Zugang zu Mobilfunkmasten haben. Mit Ihrem Upgrade könnten die PCs an das betreffende Land verkauft und in den örtlichen Bibliotheken eingesetzt werden. Der Vertrag mit den Geschäftsinhabern wäre (etwas) lukrativer, aber ein Vertrag mit der Regierung des Landes, die bereit ist, sich zu beteiligen, würde dem Land viel mehr nützen, sowohl auf der allgemeinen Ebene als auch speziell für die vielen Menschen in dem sehr ländlichen Land. Was sollten Sie als Leiter der R&D tun? Wie weit sollten Sie besorgt sein? Wie weit sollten Sie darauf drängen, dass der Regierungsvertrag zustande kommt? Oder sollten Sie sich überhaupt nicht darum kümmern?

Diese Fragen sollen verdeutlichen, dass eine Ingenieursethik, die nur als eine Ethik des guten Angestellten gedacht ist, vielleicht zu einschränkend ist, und dass die Ingenieure als Berufsstand die Verantwortung haben, sich mit den Zielen ihres Berufs auseinanderzusetzen. Damit wird deutlich, dass die Formulierung der Ziele eines Berufes von Natur aus ethisch ist, insofern als Berufe auf die Werte derer, denen sie dienen, reagieren müssen.

6. Sozialethik, Verteilungsgerechtigkeit und Umweltethik

Dieser Abschnitt ist ein Kuriosum, aber aus Platzgründen die beste Art, einen Artikel wie diesen zu strukturieren. Nehmen wir zunächst einmal so etwas wie „Sozialethik“. In gewissem Sinne ist jede Ethik sozial, da sie sich mit Menschen und anderen sozialen Lebewesen beschäftigt. Manche Menschen sind jedoch der Meinung, dass bestimmte moralische Fragen nur für unser Privatleben gelten, wenn wir uns hinter verschlossenen Türen aufhalten. Ist zum Beispiel Selbstbefriedigung moralisch falsch? Oder: Ist homosexueller Sex moralisch falsch? Eine Möglichkeit, solche Fragen zu betrachten, ist, dass sie in gewissem Sinne nicht einfach private Fragen sind, sondern von Natur aus gesellschaftliche. Da zum Beispiel homosexueller Sex in gewisser Weise auch ein öffentliches Phänomen ist und die Äußerung der sexuellen Orientierung zweifellos öffentlich ist, kann man auch diese Frage als öffentlich und damit sozial verstehen. Der wichtigste Punkt, der vielleicht betont werden muss, ist, dass ich, wenn ich von sozial spreche, jene Themen meine, die offensichtlich in einer öffentlichen, sozialen Weise verstanden werden müssen und die nicht einfach unter eine der anderen oben diskutierten Teildisziplinen subsumiert werden können.

Ein weiterer Grund, warum dieser Abschnitt eine Kuriosität darstellt, ist, dass das Thema der Verteilungsgerechtigkeit oft als eines betrachtet wird, das eigentlich in die Disziplin der politischen Philosophie und nicht in die angewandte Ethik fällt. Einer der Gründe für die Aufnahme eines solchen Abschnitts ist, dass das Thema Verteilungsgerechtigkeit häufig direkt und indirekt in Kursen über Wirtschaftsethik sowie in Kursen über die Verteilung von Ressourcen im Gesundheitswesen (die in einem Bioethikkurs enthalten sein können) behandelt wird. Ein weiterer Grund für die Aufnahme des Themas ist, dass die Hungerhilfe ein angewandtes ethisches Thema ist und die Verteilungsgerechtigkeit in einem globalen Kontext offensichtlich mit der Hungerhilfe in Verbindung steht. Schließlich ist dieser Abschnitt eine Besonderheit, weil der Umweltethik hier nur ein Unterabschnitt dieses Lexikonartikels gewidmet ist und nicht ein ganzer Abschnitt, wie es bei so wichtigen Bereichen wie der Bioethik oder der Wirtschaftsethik der Fall ist. Die Rechtfertigung dafür ist jedoch (i) der begrenzte Platz und (ii) die Tatsache, dass verschiedene wichtige moralische Erwägungen, die die Umwelt betreffen, im Rahmen der Bioethik, der Wirtschaftsethik und der Moral erörtert werden.

a. Sozialethik

Zu den vielleicht nicht ganz so kontroversen (im Vergleich zu früher) Themen, die in den Bereich der Sozialethik fallen, gehören affirmative action und Rauchverbote. Die mit diesen Themen verbundenen Diskussionen sind reich an Erörterungen von moralischen Begriffen wie Fairness, Nutzen, Aneignung knapper Ressourcen, Freiheit, Eigentumsrechte, Bevormundung und Zustimmung.

Andere Fragen haben mit dem Verständnis der immer noch sehr realen geschlechtsspezifischen Ungleichheiten in Bezug auf Wohlstand, soziale Rollen und Beschäftigungsmöglichkeiten zu tun. Wie sind diese Ungleichheiten und Unterschiede zu verstehen? Und da diese Ungleichheiten moralisch nicht zu rechtfertigen sind, stellt sich die Frage, wie sie in einer Weise angegangen und beseitigt werden können, die allen moralischen Überlegungen gerecht wird. Darüber hinaus kann wichtige Arbeit darüber geleistet werden, wie Transgender-Personen im modernen Arbeitsleben in Unternehmen, in der Regierung, im Bildungswesen und in der Industrie anerkannt werden können, und zwar in einer Weise, die das Personsein von Transgender-Personen respektiert.

b. Verteilungsgerechtigkeit und Hungerhilfe

Der Begriff Verteilungsgerechtigkeit ist insofern irreführend, als Gerechtigkeit gewöhnlich im Sinne von Strafgerechtigkeit gedacht wird. Die Strafjustiz befasst sich mit der Feststellung der Schuld oder Unschuld von Angeklagten sowie mit der gerechten Bestrafung derjenigen, die sich eines Verbrechens schuldig gemacht haben. Die Verteilungsgerechtigkeit hingegen befasst sich mit etwas ähnlichem, aber dennoch sehr unterschiedlichem. Man nehme eine Gesellschaft oder eine Gruppe von Gesellschaften und betrachte eine begrenzte Anzahl von Ressourcen, Gütern und Dienstleistungen. Es stellt sich die Frage, wie diese Ressourcen, Güter und Dienstleistungen auf die einzelnen Mitglieder einer solchen Gesellschaft verteilt werden sollten. Außerdem stellt sich die Frage, welche Art von Organisation oder zentralisierender Macht eingerichtet werden sollte, um die Verteilung dieser Güter (kurz für Güter, Ressourcen und Dienstleistungen) zu regeln; nennen wir solche Organisationen, die die Macht zentralisieren, Regierungen.

In diesem Unterabschnitt werden wir einige sehr vereinfachte Charakterisierungen der Frage der Verteilung von Gütern und der sich daraus ergebenden Fragen der Regierung untersuchen. Wir werden zunächst eine eher allgemeine Liste von Positionen zu Verteilungsgerechtigkeit und Regierung behandeln und dann zu einer Diskussion über Verteilungsgerechtigkeit und Hungerhilfe übergehen. Abschließend werden wir eine Reihe zeitgenössischer Ansätze zur Verteilungsgerechtigkeit erörtern, wobei wir offen lassen, wie jeder dieser Ansätze die Frage der Hungerhilfe behandeln würde.

Der Anarchismus ist eine Position, in der eine solche Regierung nicht gerechtfertigt ist. In diesem Sinne gibt es keine zentralisierende Macht, die Güter verteilt. Der Libertarismus ist die Position, die besagt, dass die Regierung insofern gerechtfertigt ist, als sie eine zentralisierende Macht ist, die zur Durchsetzung von Steuern eingesetzt wird, um die Eigentumsrechte der Menschen durchzusetzen. Diese Art von Theorie der Verteilungsgerechtigkeit legt den Schwerpunkt auf eine minimale Form der Regierung zum Schutz und zur Durchsetzung der Rechte des Einzelnen auf sein Eigentum. Jede Theorie, die eine weitere Art von Regierung zu anderen Zwecken als der Durchsetzung von Eigentumsrechten befürwortet, könnte als sozialistisch bezeichnet werden, aber um informativer zu sein, wird es hilfreich sein, zwischen mindestens drei Theorien der Verteilungsgerechtigkeit zu unterscheiden, die als sozialistisch bezeichnet werden können. Erstens gibt es diejenigen, denen die Gleichheit am Herzen liegt. Egalitäre Theorien betonen, dass die Regierung dazu da ist, Steuern zu erheben, um den Wohlstand umzuverteilen, damit die Menschen in Bezug auf ihr Wohlergehen so gleich wie möglich sind. Bare-Minimum-Theorien legen stattdessen ein absolutes Minimum fest, das jeder Bürger/Individuum benötigt, um ein Minimum an Wohlstand zu erreichen (vielleicht ein lebenswertes Leben zu haben). Die Regierung soll dann politische Maßnahmen festlegen, in der Regel durch Besteuerung, um sicherzustellen, dass das bloße Minimum für alle erreicht wird. Schließlich gibt es noch die Theorien der Leistungsgesellschaft, die theoretisch nicht als sozialistisch gelten können. Der Grund dafür ist, dass wir uns eine Gesellschaft vorstellen können, in der es Menschen gibt, die die Hilfe nicht verdienen, die ihnen durch eine umverteilende Besteuerung zuteil würde. In einem anderen Sinne ist sie jedoch insofern sozialistisch, als wir uns leicht Gesellschaften vorstellen können, in denen es Menschen gibt, die eine bestimmte Menge an Gütern verdienen, sie aber nicht haben, und diese Menschen hätten nach der Verdiensttheorie Anspruch auf Güter durch Besteuerung anderer.

Die Debatte über Theorien der Verteilungsgerechtigkeit geht leicht in die Zehntausende von Seiten. Anstatt auf die Debatten einzugehen, sollten wir uns zum Zweck der angewandten Ethik damit befassen, wie die Verteilungsgerechtigkeit auf die Hungerhilfe angewendet wird, was leicht in den Bereich der angewandten Ethik fällt. Peter Singer vertritt in Bezug auf die Hungerhilfe eine Position, nach der es für die Menschen in den Industrieländern moralisch geboten ist, denjenigen zu helfen, die von einer Hungersnot betroffen sind (in der Regel in unterentwickelten Ländern) (Singer, 1999). Wenn wir davon ausgehen, dass solche Theorien der Verteilungsgerechtigkeit grenzüberschreitend gelten, dann ist es ziemlich offensichtlich, dass Singer das libertäre Paradigma ablehnt, wonach Steuern nur zum Schutz von Eigentumsrechten gerechtfertigt sind. Singer ist stattdessen ein Utilitarist, dessen Rechtfertigung mit der Herstellung des allgemeinen Wohls zu tun hat. Libertäre hingegen lassen die Gerechtigkeit von Handlungen und politischen Maßnahmen zu, die nicht das höchste allgemeine Wohl erzeugen. Es ist nicht ganz klar, welche sozialistische Position Singer vertritt, aber das spielt keine Rolle. Es ist offensichtlich, dass er aus einer Perspektive argumentiert, die nicht libertär ist. Tatsächlich verwendet er ein Beispiel von Peter Unger, um seinen Standpunkt zu verdeutlichen, der offensichtlich nicht libertär ist. Das Beispiel (modifiziert): Stellen Sie sich eine Person vor, die einen Teil ihres Vermögens in einen Gegenstand (z. B. ein Auto) investiert hat, der als einziges verhindern kann, dass eine unschuldige Person stirbt; der Gegenstand wird bei der Rettung ihres Lebens zerstört. Angenommen, die Person beschließt, die Zerstörung ihres Objekts nicht zuzulassen, wodurch die andere (unschuldige) Person sterben kann. Hat der Besitzer des Objekts (Auto) etwas falsch gemacht? Intuitiv gesehen, ja. Nun, wie Singer hervorhebt, hat auch jeder in der entwickelten Welt, der über genügend Geld verfügt, etwas falsch gemacht, indem er denjenigen, die von einer Hungersnot betroffen sind, keine Hilfe geleistet hat; er hat diese leidenden Menschen sterben lassen. Eine solche Reaktion ist libertär, Jan Narveson ist hier ein Beispiel (Narveson, 1993). Hier müssen wir einen Unterschied zwischen Wohltätigkeit und Gerechtigkeit machen. Nach Narveson wäre es wohltätig (und moralisch gut), auf einen Teil seines Vermögens oder das zu rettende Objekt zu verzichten, aber die Gerechtigkeit verlangt dies nicht. Libertäre im Allgemeinen haben sogar noch differenziertere Antworten auf Singer, aber das wird uns hier nicht beschäftigen, da man sehen kann, wie es bei so etwas Wichtigem wie der Hungerhilfe zu Meinungsverschiedenheiten kommt, die auf Unterschieden in den politischen Grundsätzen oder Theorien der Verteilungsgerechtigkeit beruhen.

Wie bereits in diesem Unterabschnitt erörtert, wurden libertäre Theorien sozialistischen Positionen gegenübergestellt, wobei „sozialistisch“ nicht damit zu verwechseln ist, wie es in der Rhetorik der meisten Medien verwendet wird. Die früheste der einflussreichen sozialistischen Theorien wurde von John Rawls vorgeschlagen (Rawls, 1971). Rawls ist eher ein egalitärer Theoretiker, der Ungleichheiten nur insoweit zulässt, als sie die am wenigsten Benachteiligten auf bestmögliche Weise und in einer Weise verbessern, die grundlegende bürgerliche Freiheiten nicht beeinträchtigt. Allerdings hat es auch Reaktionen auf seine Ansichten gegeben. So vertritt beispielsweise sein Harvard-Kollege Robert Nozick eine libertäre Perspektive, in der er argumentiert, dass die von Rawls befürwortete Art der Verteilungspolitik die Grundrechte (und Ansprüche) von Personen verletzt – im Grunde genommen greift die Gleichheit nach Rawls‘ Vorstellungen in die Freiheit ein (Nozick, 1974). Am anderen Ende des Spektrums gibt es diejenigen wie Kai Nielson, die argumentieren, dass Rawls nicht weit genug geht. Grundsätzlich lässt die Gleichheit, für die Rawls plädiert, laut Nielson immer noch zu viel Ungleichheit zu, so dass viele Menschen vielleicht ohne die grundlegenden Dinge dastehen, die sie brauchen, um gleich behandelt zu werden und grundlegende gleiche Chancen zu haben. Weitere post-Rawlssche Kritiken und allgemeine Theorien finden sich in den Werken von Michael Sandel, Martha Nussbaum (einer Schülerin von Rawls), Thomas Pogge (einem Schüler von Rawls) und Michael Boylan.

c. Umweltethik

Dieses Unterkapitel wird sehr kurz sein, da einige der Themen bereits diskutiert wurden. Es soll jedoch einiges darüber gesagt werden, wie Umweltethik unabhängig von Wirtschafts-, Bio- und Ingenieurethik grundlegend verstanden werden kann.

Zunächst stellt sich die Frage, welchen Status die Umwelt unabhängig vom Menschen hat. Hat die Umwelt einen Wert, wenn es den Menschen nicht gibt und nie geben würde? Es gibt tatsächlich einige, die das bejahen, und zwar nicht nur, weil es dann andere fühlende Wesen gäbe. Nehmen wir also an, wir haben eine Umwelt, in der es keine empfindungsfähigen Lebewesen gibt und in der es auch nie zu empfindungsfähigen Lebewesen kommen wird. Ist eine solche Umgebung dann noch wichtig? Ja, sagen einige. Aber selbst wenn eine Umwelt im Kontext tatsächlicher oder potenzieller empfindungsfähiger Wesen von Bedeutung ist, gibt es diejenigen, die eine solche Idee verteidigen, ohne jedoch zu denken, dass es in erster Linie auf empfindungsfähige Wesen ankommt.

Eine andere Möglichkeit, die Positionen zum Status der Umwelt zu kategorisieren, besteht darin, diejenigen, die den Anthropozentrismus vertreten, von denen zu unterscheiden, die eine nicht-anthropozentrische Position vertreten. Diese Debatte ist weder rein semantisch, noch rein akademisch, noch ist sie etwas Triviales. Es ist eine Frage des Wertes und der Rolle des Menschen, wenn es darum geht, Dingen von (vielleicht) Wert zu helfen oder sie zu zerstören, unabhängig davon, ob der Mensch einen Wert hat. Um konkreter zu werden: Nehmen wir an, die Umwelt der Erde hätte einen intrinsischen Wert, einen Wert unabhängig vom Menschen. Nehmen wir nun an, dass die Menschen als Kollektiv nicht nur sich selbst, sondern auch die Erde zerstört haben. Dann haben sie per definitionem etwas von intrinsischem Wert zerstört. Wer sich um Dinge mit Wert kümmert, vor allem mit Eigenwert, sollte über diese Möglichkeit ziemlich beunruhigt sein (siehe hierzu: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Viele moralische Fragen in Bezug auf die Umwelt können jedoch ernsthaft in Betracht gezogen werden, wenn man von den beiden oben genannten Optionen ausgeht – das heißt, ob die Umwelt (in der die Menschen existieren) von Bedeutung ist oder nicht, wenn die Menschen nicht existieren. Selbst wenn man eine der beiden oben genannten Optionen nicht in Betracht zieht, lässt sich schwerlich leugnen, dass die Umwelt eine ernsthafte moralische Bedeutung hat. Vielleicht kann man diese Bedeutung durch das Studium der Auswirkungen von Wirtschaft und Technik auf die Umwelt berücksichtigen.

7. Theorie und Anwendung

Man könnte sich immer noch Sorgen über den Status der angewandten Ethik machen, weil nicht ganz klar ist, nach welcher Methodik/Formel die Zulässigkeit einer bestimmten Handlung/Praxis zu bestimmen ist. Eine solche Sorge ist in der Tat berechtigt. Der Grund für die Berechtigung der Skepsis liegt darin, dass es mehrere Ansätze gibt, um die Zulässigkeit von Handlungen/Praktiken zu bestimmen.

Ein solcher Ansatz ist sehr stark von oben nach unten gerichtet. Der Ansatz beginnt mit einer normativen Theorie, in der Handlungen durch ein einziges Prinzip bestimmt werden, das die Zulässigkeit/Unzulässigkeit (Rechtmäßigkeit/Falschheit) von Handlungen/Praktiken vorgibt. Die Idee ist, dass man mit so etwas wie dem Utilitarismus (zulässig, wenn es das allgemeine Wohl maximiert), dem Kantianismus (zulässig, wenn es nicht gegen die Gebote der Rationalität oder der Achtung der Person verstößt) oder der Tugendtheorie (zulässig, wenn es dem entspricht, was eine ideal tugendhafte Person tun würde) beginnt. Daraus ergeben sich die Ergebnisse der Zulässigkeit oder Unzulässigkeit (Rechtmäßigkeit/Falschheit).

Obwohl jede dieser Theorien Wichtiges über angewandte ethische Fragen zu sagen hat, kann man sie aus verschiedenen Gründen beanstanden. Nehmen wir zum Beispiel den Utilitarismus. Als Theorie impliziert er bestimmte Dinge als moralisch geboten, die viele für falsch oder nicht geboten halten (z. B. eine unschuldige Person zu lynchen, um dem Mob zu gefallen, oder nach dem Medizinstudium zehn Jahre in einem Land der Dritten Welt zu verbringen). Auch für die beiden anderen Haupttypen von Theorien gibt es Probleme, so dass man einem Top-Down-Ansatz, der solche Theorien auf angewandte ethische Fälle anwendet, skeptisch gegenüberstehen könnte.

Ein anderer Ansatz ist die Verwendung einer pluralistischen Art von ethischer Theorie. Eine solche pluralistische Theorie setzt sich aus verschiedenen moralischen Prinzipien zusammen. Jedes dieser Prinzipien kann durch utilitaristische, kantische oder Tugendtheorien gerechtfertigt sein. Vielleicht aber auch nicht. Die Idee dahinter ist, dass es mehrere Prinzipien gibt, auf die man zurückgreifen kann, um zu bestimmen, ob eine bestimmte Handlung/Praxis in der angewandten ethischen Welt richtig oder falsch ist. Ein solcher Ansatz klingt mehr als vernünftig, bis man einen anderen Ansatz in Betracht zieht, der im Folgenden erörtert werden soll.

Was aber, wenn ein moralisches Merkmal eines vermeintlichen moralischen Prinzips so wirkt, dass es in einem Fall, Fall 1, für die Zulässigkeit einer Handlung spricht, in einem anderen Fall, Fall 2, aber gegen die Zulässigkeit derselben Handlung spricht? Was sollten wir hier sagen? Ein Beispiel wäre hilfreich. Nehmen wir an, dass Jon Candy schlagen muss, um Süßigkeiten zu bekommen. Nehmen wir an, dass dies eine moralisch gute Sache ist. Dann könnte genau derselbe Jon, der Candy schlägt, um in einem anderen Wettbewerb Süßigkeiten zu bekommen, eine moralisch schlechte Sache sein. Dieses Beispiel soll die dritte theoretische Möglichkeit des moralischen Partikularismus verdeutlichen (Dancy, 1993).

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es für die angewandte Ethik sehr wichtig ist, welchen theoretischen Ansatz man verfolgt. Wählt man den Top-Down-Ansatz mit einer normativen/ethischen Theorie, die auf bestimmte Handlungen/Praktiken anzuwenden ist? Oder wählt man einen pluralistischen Ansatz? Oder wählt man einen partikularistischen Ansatz, der im Wesentlichen eine Untersuchung von Fall zu Fall erfordert?

Schließlich sollten einige Dinge zur Moralpsychologie erörtert werden. Die Moralpsychologie befasst sich damit, wie wir tatsächliche moralische Urteile von tatsächlichen moralischen Akteuren im Lichte der sehr realen Kontexte, in denen sie gefällt werden, verstehen sollten. Darüber hinaus versucht die Moralpsychologie, die Grenzen der Handlungen von Menschen in Bezug auf ihre Umwelt, den Kontext, in dem sie handeln und leben, zu verstehen. (Man beachte, dass nach dieser Definition die multikulturelle Relativität von Praktiken und Handlungen berücksichtigt werden muss, da die Unterschiede in den Handlungen/Praktiken auf Unterschiede in der Umwelt zurückzuführen sein können). Experimente aus der Sozialpsychologie bestätigen die Idee, dass das Verhalten von Menschen durch ihr Umfeld bestimmt wird; es gibt zum Beispiel das Milgrim-Experiment und das Stanford Prison Experiment. Man würde vielleicht nicht erwarten, dass sich Menschen auf so grausame Weise verhalten, aber nach diesen Experimenten provoziert es hässliche Reaktionen, wenn man sie unter bestimmte Bedingungen stellt. Zwei Gründe, warum diese Erkenntnisse für die angewandte Ethik wichtig sind, sind: (i) wenn man Menschen unter diese Bedingungen stellt, erhält man nicht ideale moralische Ergebnisse, und (ii) unsere Urteile darüber, was moralisch zu vermeiden/verhindern ist, sind falsch, weil wir die Ergebnisse solcher Experimente nicht berücksichtigen. Wenn wir uns die Schwäche des menschlichen Verhaltens im Verhältnis zu den Bedingungen/Umgebungen vor Augen halten würden, könnten wir versuchen, solche Bedingungen/Umgebungen und die daraus folgenden schlechten Ergebnisse zu beseitigen.

8. Referenzen und weiterführende Literatur

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Internet Encyclopedia of Philosophy