Spravedlnost
Nejzřejmějším morálním problémem je již existující „nerovná smrt“. Jak tvrdí Mauron, tato nerovnost, která panuje jak mezi prvním a třetím světem, tak mezi bohatými a chudými v rámci západních společností blahobytu, je hlavní etickou překážkou. Jak můžeme ospravedlnit snahu prodloužit život těm, kteří již mají více? „8
Čísla hovoří sama za sebe: v řadě afrických zemí na jih od Sahary je průměrná délka života nižší než 40 let. Průměrná délka života v bohatých a rozvinutých zemích je 70-80 let. Příčiny této nerovnosti přesahují úzce medicínskou oblast. Za tuto úmrtnost je zodpovědná především kombinace AIDS s chudobou.9,10 Ne méně než 60 % všech lidí s HIV na světě žije v subsaharské Africe11-25-26 milionů lidí. Dvanáct milionů dětí ztratilo alespoň jednoho rodiče a v Zimbabwe je nakaženo 20,1 % všech dospělých.11
Jednou z možných námitek proti naší argumentaci by mohlo být, že existence této globální nerovnosti jednoduše nepředstavuje pro bioetiku problém. Tyto rozdíly mohou být uznány jako skandálně nespravedlivé, ale jsou odpovědností politiků, vlád a nevládních organizací, nikoliv bioetiky. Tento způsob vyhýbání se bioetické odpovědnosti však vychází z pojetí bioetiky, které zavírá oči před morálně relevantní komplexní provázaností mezi zdravím obyvatelstva a mezinárodní spravedlností. Redukuje bioetiku na typ aplikované etiky, která se stala dominantní od 70. let 20. století. V tomto období se zrodila vysoce sofistikovaná, politicky neškodná a typicky západní bioetika, která se zabývala především problémy vyspělých a bohatých zemí. V posledních letech se etikové jako Solomon Benatar12 , James Dwyer13 a Paul Farmer14 oprávněně snaží bioetickou agendu rozšířit. V globalizujícím se světě souvisí problémy špatného zdraví v nerozvinutých zemích s tím, jak rozvinuté a bohaté země využívají své politické, finanční a vědecké moci. Současná bioetika se proto nemůže omezit na to, jak a za jakých podmínek lze aplikovat nový vědecký vývoj, ale musí se také vyrovnat s otázkou, zda tento vývoj přispívá ke spravedlivějšímu světu.
Druhá možná námitka proti naší argumentaci se týká principu distributivní spravedlnosti a formuluje ji podle utilitaristického vzoru mimo jiné Harris. Skutečnost, že nemáme prostředky k léčbě všech pacientů, není argumentem pro kvalifikaci léčby některých z nich jako nespravedlivé: „Je-li nesmrtelnost nebo prodloužení délky života dobrem, je pochybně etické odepřít některým lidem hmatatelné statky, protože je nemůžeme poskytnout všem“ (s. 529).2 Davis obhajuje stejný závěr, jen s použitím poněkud odlišné argumentace. Odepřít Haves léčbu, kterou si mohou dovolit, protože Have-nots si ji nemohou dovolit, „je ospravedlnitelné pouze tehdy, pokud to Have-nots přinese více než marginální zlepšení“ (PW7).15 Zátěž pro Have-nots spojená s dostupností léčby prodlužující život pro Haves má mnohem menší váhu ve srovnání s počtem dodatečných let života, o které by Haves přišli, kdyby bylo prodloužení života znemožněno.
Oba utilitaristické argumenty jsou problematické ve dvou ohledech. V první řadě nerozlišují mezi právem (menšiny) Mít zachovat si to, co již mají, jako je například určitá lékařská léčba nemocí souvisejících s věkem, a právem stát se Mít-moci díky výzkumu a vývoji, který by prodloužil celkovou délku života. Tento zásadní rozdíl mezi skutečným a potenciálním má morální důsledky z hlediska spravedlnosti. Léčba, která reálně existuje, ale není dostupná všem, oprávněně vyvolává otázky distributivní spravedlnosti. Potenciální léčby však vyžadují předchozí otázky: pro jaké cíle jsou vyvíjeny, mají vůbec smysl a pro koho, kdo z nich bude mít prospěch, kdo bude poškozen? Za druhé tím, že vypočítávají pouze užitky a břemena, resp. břemena různé váhy, opomíjejí morální kvalitu určitých stavů věcí, které lze považovat za špatné a nespravedlivé samy o sobě a kterým je třeba zabránit, aby se staly ještě špatnějšími nebo nespravedlivějšími. Obcházejí tak důležité morální principy spravedlnosti a poctivosti. Tím, že se soustředíme na to, jak ospravedlnit rozdělování prostředků, které nejsou dostupné všem, odsouváme celou problematiku nerovnosti v šancích na vedlejší kolej. Původní problém, proč někteří mohou být léčeni a jiní ne, se již nebere v úvahu. Tato morální slepota nám připomíná příběh francouzské královny Marie Antoinetty, která byla v roce 1789 konfrontována s rozzuřeným davem. Když se zeptala, co se děje, bylo jí řečeno, že tito lidé hladoví, protože není chleba. Udiveně odpověděla: „A proč tedy nejedí koláče?“. Pokud jde o prodloužení délky života, nezabýváme se (zatím) léčbou, ale otázkou vhodnosti výzkumu a vývoje, a tedy i finančních investic, které tyto globální nerovnosti v délce života nezmenší, nebo, což je ještě horší, je mohou ještě zvětšit.
Naše snahy o prodloužení života by proto neměly být odděleny od zásadnějších otázek týkajících se integrity: můžeme si vzhledem k problému nerovného umírání morálně dovolit investovat do výzkumu s cílem prodloužit život? Současná agenda bioetiky je náhodou do značné míry definována dilematy a problémy, které vyvolává západní medicína a biomedicínský výzkum. Nedávno se Lucke a Hall vyslovili pro další sociální výzkum veřejného mínění týkajícího se prodlužování života.16 Jako variaci na jejich návrh navrhujeme, že je relevantní znát názory na technologie prodlužování života všech těch lidí, u nichž by se riziko úmrtí před 40. rokem života mohlo snížit poměrně jednoduchými, technologicky nenáročnými prostředky.