Etika, aplikovaná | Li Linguas

Za jakých podmínek je potrat morálně přípustný? Má občan morální povinnost aktivně se podílet (třeba hlasováním) na demokratickém procesu svého národa (za předpokladu, že žije v demokracii)? Jaké povinnosti má člověk vůči chudým ve světě, pokud vůbec nějaké má? Za jakých podmínek je morálně přípustná excize ženských pohlavních orgánů? Pokud existují podmínky, za kterých je morálně nesprávná, jaká případná opatření by měla být proti této praxi přijata? To jsou jen některé z tisíců otázek, kterými se zabývají aplikovaní etici. Aplikovaná etika je často označována za součást studia širší subdisciplíny etiky v rámci oboru filozofie. To neznamená, že aplikovanými etiky jsou pouze filosofové nebo že plodná aplikovaná etika se dělá pouze na akademických katedrách filosofie. Ve skutečnosti existují lidé, kteří se domnívají, že informovanějšího přístupu se nejlépe dosáhne mimo akademickou půdu, nebo alespoň rozhodně mimo filozofii. V tomto článku se však zaměříme především na to, jak k aplikované etice přistupují školení akademičtí filosofové nebo ti, kteří se vzdělávají ve velmi úzce souvisejících oborech.

Tento článek nejprve lokalizuje aplikovanou etiku jako odlišnou od dvou dalších oborů etiky, ale přesto s nimi související. Vzhledem k tomu, že obsah toho, co zkoumají aplikovaní etici, je tak rozmanitý a že pracovní znalost oboru vyžaduje značné empirické znalosti a že historicky se snaha o aplikovanou etiku uskutečňovala prostřednictvím zkoumání různých druhů lidské praxe, je jen logické, že bude existovat mnoho různých druhů aplikovaného etického výzkumu, takže odborník pracující v jednom druhu nebude mít mnoho co říci v jiném. Například obchodní etika je oborem aplikované etiky a stejně tak bioetika. Existuje spousta odborníků v jednom oboru, kteří nemají co říci v druhém. Tento článek se zabývá jednotlivými oblastmi a upozorňuje jen na některé z mnoha problémů, které do každé z nich spadají. V průběhu prezentace jednotlivých oblastí aplikované etiky se stále objevují některé metodologické otázky. Kromě toho jsou při řešení mnoha otázek téměř všech různých oblastí konzultovány další dva obory etiky. Takže to, co může být metodologickou starostí pro otázky obchodní etiky, může být starostí i pro otázky bioetiky.

Jedním zvláštním druhem aplikované etiky, který vyvolává výrazné obavy, je bioetika. Zatímco u jiných druhů aplikované etiky se obvykle implicitně předpokládá, že se problém týká těch, o nichž již víme, že mají morální postavení, bioetické otázky, jako je například potrat, se často týkají bytostí, jejichž morální postavení je mnohem spornější. Další oblastí bioetického výzkumu, která často závisí na tom, jaké morální postavení tato zvířata mají, je naše zacházení se zvířaty, která nejsou lidmi. Proto je důležité, aby tento článek věnoval část otázkám, které vyvstávají v souvislosti s morálním postavením a osobností.

Tento článek končí diskusí o roli morální psychologie v aplikované etice, a zejména o tom, jak by si aplikovaní etici mohli přivlastnit sociálně psychologické poznatky pro účely pochopení role emocí při vytváření morálních soudů. Kromě toho, do jaké míry je důležité pochopit roli kultury nejen v tom, co se hodnotí, ale i v tom, jak mají být postupy morálně hodnoceny?

Obsah
1. Vymezení pojmu „etika“. Aplikovaná etika jako odlišnost od normativní etiky a metaetiky
2. Jaký je rozdíl mezi těmito třemi obory? Etika podnikání
a. Společenská odpovědnost podniků
b. Korporace a morální jednání
c. Klamání v podnikání
d. Nadnárodní podniky
3. Bioetika
a. Otázky počátku života, včetně potratů
b. Otázky konce života
c. Výzkum, pacienti, populace a přístup
4. Jaká je situace? Morální postavení a osobnost
a. Teorie morálního postavení a osobnosti
b. Morální postavení nelidských zvířat
5. Jaká je jejich morální pozice? Profesní etika
a. Co je to profese?“
b. Inženýrská etika
6. Etika inženýrské profese Sociální etika, distributivní spravedlnost a environmentální etika
a. Sociální etika
b. Distributivní spravedlnost a pomoc při hladomorech
c. Environmentální etika
7. Teorie a aplikace
8. Jaké jsou výsledky morálky? Odkazy a další literatura

Obsah

Aplikovaná etika jako rozdíl od normativní etiky a metaetiky
Podnikatelská etika
1. Společenská odpovědnost firem
2. Korporace a morální jednání
3. Klamání v podnikání
4. Multinárodní podniky
Bioetika
1. Problémy počátku života, včetně potratů
2. Problémy konce života
3. Výzkum, pacienti, populace, a přístup
Morální postavení a osobnost
1. Teorie morálního postavení a osobnosti
2. Morální postavení zvířat, která nejsou lidmi
Profesionální etika
1. Co je to profese?
2. Inženýrská etika
Sociální etika, distributivní spravedlnost a environmentální etika
1. Sociální etika
2. Distributivní spravedlnost, a pomoc při hladomorech
3. Environmentální etika
Teorie a aplikace
Reference a další literatura

1. Vymezení pojmu „etika“. Aplikovaná etika jako odlišnost od normativní etiky a metaetiky

Jedním ze způsobů kategorizace oboru etiky (jako nauky o morálce) je rozlišení jeho tří odvětví, přičemž jedním z nich je aplikovaná etika. Porovnáním aplikované etiky s ostatními obory lze lépe pochopit, o co přesně v aplikované etice jde. Třemi odvětvími jsou metaetika, normativní etika (někdy označovaná jako etická teorie) a aplikovaná etika. Metaetika se zabývá otázkou, zda existuje morálka. Normativní etika, která obvykle předpokládá kladnou odpověď na otázku existence, se zabývá odůvodněnou konstrukcí morálních principů a na své nejvyšší úrovni určuje, jaký je základní princip morálky. Aplikovaná etika, která rovněž obvykle předpokládá kladnou odpověď na otázku existence, se zabývá morální přípustností konkrétních činů a praktik.

Přestože existuje mnoho cest výzkumu v metaetice, jedna hlavní cesta začíná otázkou, zda jsou morální soudy pravdivé, či nikoli. Následující text tuto otázku osvětlí. Uvažujme následující tvrzení: „2+2=4“, „Objem organické buňky se zvětšuje rychleji než její povrch“, „AB=BA pro všechny matice A,B“ a „Joel má rád bílé víno“. Všechna tato tvrzení jsou buď pravdivá, nebo nepravdivá; první dvě jsou pravdivá, poslední dvě nepravdivá a existují způsoby, jak určit jejich pravdivost či nepravdivost. Ale jak je to s tvrzením „Nataliino týrání Natova psa pro pouhou zábavu je morálně špatné“? Velká část lidí, a možná i napříč kulturami, bude tvrdit, že toto tvrzení je pravdivé (a tedy pravdivě přizpůsobené). Není však zcela zřejmé, jak je toto tvrzení pravdivé způsobem, jakým jsou pravdivá ostatní tvrzení. Existují axiomy a pozorování (někdy prostřednictvím vědeckých nástrojů), které podporují pravdivost-aptabilitu výše uvedených tvrzení, ale není tak jasné, že pravdivost-aptabilita je těmito prostředky získána s ohledem na mučící soud. Touto otázkou se tedy zabývá odvětví metaetiky, nikoli aplikované etiky.

Normativní etika se zabývá principy morálky. Samotné toto odvětví lze rozdělit na různé dílčí větve (a různým způsobem): konsekvencialistické teorie, deontologické teorie a teorie založené na ctnostech. Důsledkově orientovaná teorie říká, že jednání je morálně přípustné tehdy a jen tehdy, pokud maximalizuje celkové dobro (vzhledem k jeho alternativám). Důsledkové teorie jsou specifikovány podle toho, co považují za (vnitřně) dobré. Například klasičtí utilitaristé považovali za vnitřní dobro štěstí/potěšení. Moderní utilitaristé naproti tomu definují dobro v termínech, jako je uspokojení preferencí nebo dokonce blahobyt. Jiné druhy konsekvencionalistů uvažují o méně subjektivních kritériích dobra. Ponecháme-li však stranou otázku, co je dobro, existuje rétorický argument podporující konsekvencionalistické teorie: Jak by mohlo být špatné dělat to, co je celkově nejlepší? (To přebírám přímo od Roberta N. Johnsona.) Ačkoli intuitivně odpověď zní, že nemůže být špatné dělat to, co je celkově nejlepší, existuje množství údajných protipříkladů konsekvencionalismu v tomto bodě – v tom, co by se dalo nazvat „maximalizační složkou“ konsekvencionalismu. Vezměme si například problém transplantace, kdy jediným způsobem, jak zachránit pět umírajících lidí, je zabít jednoho člověka kvůli transplantaci orgánů těm pěti. Takové protipříklady vycházejí z jiného druhu normativní/etické teorie – konkrétně z deontologické teorie. Tyto teorie kladou za základ morálky buď práva, nebo povinnosti. Jde o to, že na osoby/agenty jsou kladena určitá omezení při maximalizaci celkového dobra. Někomu není morálně dovoleno zachránit pět životů rozřezáním jiné osoby za účelem transplantace orgánů, protože tato osoba má právo proti kterékoli jiné osobě, aby s ní bylo takto zacházeno. Stejně tak je povinností všech lidí dbát na to, aby s druhými nezacházeli způsobem, který z nich činí pouze prostředek k dosažení cíle maximalizace celkového dobra, ať už je jakýkoli. A konečně tu máme teorie ctností. Tyto teorie jsou motivovány myšlenkou, že to, co je pro morálku zásadní, není to, co by člověk měl dělat, ale spíše to, jaký by měl být. Ale vzhledem k tomu, že žijeme ve světě jednání, konání, vkrádá se otázka, co by člověk měl dělat. Proto podle takových teorií platí, že to, co by člověk měl dělat, je to, co by dělal ideálně ctnostný člověk. Co bych měl dělat? Předpokládejme, že jsem se stal takovým člověkem, jakým chci být. Pak cokoli z toho udělám, je to, co bych měl udělat teď. Tato teorie je zpočátku lákavá, nicméně je s ní spojena spousta problémů, do kterých se pro takovýto článek nemůžeme pouštět.

Aplikovaná etika se na rozdíl od ostatních dvou odvětví zabývá otázkami, kterými tento článek začal – například za jakých podmínek je morálně přípustný potrat? A jaké povinnosti, pokud vůbec nějaké, máme vůči chudým lidem ve světě? Všimněte si konkrétnosti ve srovnání s ostatními dvěma odvětvími. Již nyní se však můžeme ptát, zda způsob, jak tyto aplikované problémy řešit, není aplikací jedné z větví. Pokud tedy platí, že morálka neexistuje (nebo: morální soudy nejsou pravdivostně přizpůsobené), pak můžeme prostě říci, že jakákoli tvrzení o přípustnosti potratů nebo globálních povinnostech vůči chudým nejsou pravdivá (na základě toho, že nejsou pravdivostně přizpůsobená), a žádný problém tedy neexistuje; aplikovaná etika je hotová. Je naprosto nezbytné, abychom byli schopni ukázat, že morálka existuje (že morální soudy jsou pravdivostně adaptované), aby aplikovaná etika mohla začít fungovat.

V podstatě to může být špatně. Může se stát, že i když se mýlíme v tom, že morálka existuje, můžeme přesto uvést důvody, které naše iluze v určitých případech podpoří. Konkrétněji řečeno, o morální přípustnosti potratů skutečně žádná pravda neexistuje, ale to nám nebrání uvažovat o tom, zda bychom měli mít právní předpisy, které by je omezovaly. Možná existují i jiné důvody, které by podpořily odpovědi na tuto otázku. Hledání a diskuse o těchto (domnělých) důvodech by byla cvičením v aplikované etice. Stejně tak předpokládejme, že neexistuje nic takového jako základní princip morálky; to na jednu stranu nevylučuje možnost, aby jednání a praktiky byly morálně přípustné a nepřípustné/špatné. Dále předpokládejme, že se přidržíme myšlenky, že existuje konečný seznam principů, které tvoří teorii (přičemž žádný princip není fundamentální). Existují lidé, kteří se domnívají, že můžeme určit a vysvětlit správnost/nesprávnost jednání a praktik bez tohoto seznamu nefundamentálních principů. (Na to se podíváme později v tomto článku.) Pokud je tomu tak, pak můžeme dělat aplikovanou etiku bez explicitního odvolávání se na normativní etiku.

V souhrnu bychom měli zvážit, zda jsou tyto tři větve tak odlišné, jak se nám může zdát. Principiální otázky každého z nich jsou samozřejmě odlišné a jako takové je každé odvětví ve skutečnosti odlišné. Zdá se však, že při provádění aplikované etiky je třeba (nebo méně důrazně lze) usilovat i o další dvě větve. Předpokládejme, že někdo chce dospět k závěru, že naše současné zacházení s nelidskými zvířaty, konkrétně s kuřaty při jejich masové produkci ve skladech kuřat, je morálně nepřípustné. Pak, pokud by člověk zůstal stranou konsekvencionalistických teorií, měl by k této otázce přistupovat buď deontologickou teorií, nebo teorií založenou na ctnosti. Za předpokladu, že by odmítli teorii ctností (z normativně etických důvodů), pak by k této otázce přistupovali z deontologie. Předpokládejme dále, že by se rozhodli pro teorii založenou na právech. Pak by museli obhajovat existenci práv nebo se alespoň odvolávat na obhajobu práv, kterou lze nalézt v literatuře. Jaké důvody máme k tomu, abychom si mysleli, že práva existují? To pak vypadá jako metaetická otázka. Jako takoví se ještě předtím, než se budeme moci odvolat na otázku, zda děláme dobře kuřatům, když je uměle zabíjíme, musíme zabývat normativní etikou a metaetikou. Ano, tyto tři obory se od sebe liší, ale zároveň spolu souvisejí.

2. Jaký je rozdíl mezi těmito třemi obory? Etika podnikání

Někteří lidé si mohou myslet, že etika podnikání je oxymóron. Jak může být podnikání se všemi svými pochybnými obchody etické? Tento názor mohou zastávat i vzdělaní lidé. V konečném důsledku je však takový postoj nesprávný. Etika je nauka o morálce a obchodní praktiky jsou základem lidské existence, sahající přinejmenším do agrární společnosti, ne-li dokonce do předagrární existence. Obchodní etika je tedy studium morálních otázek, které vznikají, když si lidé vyměňují zboží a služby, přičemž tato směna je pro naši každodenní existenci zásadní. Podnikatelská etika nejenže není něco oxymorického, ale je důležitá.

a. Společenská odpovědnost podniků

Jedna z důležitých otázek se týká společenské odpovědnosti vedoucích pracovníků podniků, zejména těch, kteří se ujímají role generálního ředitele. V důležitém smyslu jsou to akcionáři, a nikoli vedoucí pracovníci společnosti (prostřednictvím své role vedoucích pracovníků), kdo vlastní společnost. Generální ředitel jako takový je zaměstnancem, nikoliv vlastníkem korporace. A kdo je jejich zaměstnavatelem? Akcionáři. Komu jsou oni, generální ředitelé a další vedoucí pracovníci, přímo odpovědní? Správní radě, která zastupuje akcionáře. Proto existuje názor, který zastávají tzv. teoretici akcionářů, že jedinou odpovědností generálního ředitele je dělat to, co akcionáři požadují (jak je vyjádřeno kolektivním rozhodnutím představenstva), a obvykle je tímto požadavkem maximalizace zisku. Podle teorie akcionářů je tedy jedinou odpovědností generálního ředitele, aby prostřednictvím svých obchodních schopností a znalostí maximalizoval zisk. (Friedman, 1967)

Sporným názorem je teorie akcionářů. Mezi stakeholdery patří nejen akcionáři, ale také zaměstnanci, spotřebitelé a komunity. Jinými slovy, každý, kdo má podíl na činnosti korporace, je jejím stakeholderem. Podle teorie zainteresovaných stran má vedoucí pracovník společnosti morální odpovědnost vůči všem zainteresovaným stranám. Ačkoli tedy některé podnikové podniky a činnosti mohou maximalizovat zisk, mohou být v rozporu s požadavky zaměstnanců, spotřebitelů nebo komunit. Teorie zainteresovaných stran velmi pěkně vysvětluje to, co by někteří mohli považovat za předteoretický závazek – totiž že činnost by měla být posuzována z hlediska toho, jak ovlivňuje všechny, kterých se týká, a ne jen vybranou skupinu na základě něčeho morálně arbitrárního. Teoretici zainteresovaných stran mohou tvrdit, že zainteresovanými stranami jsou všichni, kterých se rozhodnutí podniku dotýká, a nejen akcionáři. Uvažovat pouze o akcionářích znamená zaměřit se na vybranou skupinu na základě něčeho, co je morálně arbitrární.

Existují nejméně dva problémy pro teorii zainteresovaných stran, které stojí za diskusi. Za prvé, jak bylo uvedeno výše, existují konflikty mezi akcionáři a ostatními zainteresovanými stranami. Účet zainteresovaných stran se s takovými konflikty musí vypořádat. Existují různé způsoby řešení takových konfliktů. Někteří teoretici například vycházejí z Rawlsova přístupu, podle něhož mají být podniková rozhodnutí přijímána v souladu s tím, co podpoří nejméně majetné. (Freeman, 2008) Jiný druh rawlsovského přístupu schvaluje použití závoje nevědomosti bez odvolání se na princip rozdílu, čímž může dojít k tomu, že to, co je morálně správné, je ve skutečnosti více v souladu s akcionáři (Dittmer, 2010). Kromě toho existují i další principy rozhodování, na které se lze při řešení konfliktu odvolat. Takové teorie stakeholderů pak budou posuzovány podle věrohodnosti jejich teorií rozhodování (řešení konfliktu) a jejich schopnosti dosáhnout intuitivních výsledků v konkrétních případech.

Další výzvou některých teorií stakeholderů bude jejich schopnost dát určitý metafyzický smysl takovým entitám, jako je společenství, stejně jako dát smysl potenciálnímu ovlivnění skupiny lidí. Pokud je rozhodnutí podniku kritizováno z hlediska toho, že ovlivňuje komunitu, pak bychom měli mít na paměti, co se komunitou rozumí. Není to tak, že by existovala skutečná osoba, která je společenstvím. Proto je těžké pochopit, jak může být komunita morálně poškozena, jako může být poškozena osoba. Kromě toho, mají-li být rozhodnutí podnikového manažera posuzována podle teorie zainteresovaných stran, pak si musíme ujasnit, kdo se počítá za zainteresovanou stranu. Existuje spousta výrobků a služeb, které mohou potenciálně ovlivnit řadu lidí, které bychom zpočátku nemuseli brát v úvahu. Měli bychom takové potenciální lidi počítat mezi zainteresované strany? To je otázka, kterou by měli zvážit teoretici zainteresovaných stran. Teoretici akcionářů by dokonce mohli tuto otázku použít jako rétorický podnět pro svou vlastní teorii.

b. Korporace a morální jednání

V médiích jsou korporace vykreslovány jako morální činitelé: „Microsoft představil svůj nejnovější software“, „Ford morálně pochybil svým rozhodnutím neupravit své Pinto s konstrukcí gumového měchýře“ a „Apple udělal krok k tomu, aby se stal společností, kterou je třeba napodobovat“, jsou typy komentářů, které slýcháme pravidelně. Nezávisle na tom, zda jsou tato tvrzení pravdivá, či nikoliv, každý z těchto výroků se opírá o to, že existuje něco takového jako korporace, které mají nějaký druh děje. Přesněji řečeno, vzhledem k tomu, že korporace intuitivně dělají věci, které mají za následek morálně dobré a špatné věci, má smysl se ptát, zda takové korporace jsou takovým druhem subjektů, které mohou být morálními agenty. Vezměme si například individuální lidskou bytost s normální inteligencí. Mnohým z nás nevadí posuzovat její jednání jako morálně správné nebo špatné a zároveň se držet myšlenky, že je morálním činitelem, způsobilým k morálnímu hodnocení. Otázka týkající se podnikatelské etiky zní: Jsou korporace morálními subjekty? Jsou takovým druhem věcí, které lze hodnotit tak, abychom mohli určit, zda jsou morálně dobré, nebo špatné?“

Jsou tací, kteří si to myslí. Peter French tvrdí, že korporace jsou morálními činiteli. Nejde jen o to, že tyto subjekty můžeme hodnotit jako zkratku pro hlavní aktéry zapojené do korporátních praktik a politik. Naopak, nad hlavními aktéry existuje věc, kterou je korporace, a právě tuto věc lze morálně hodnotit. French postuluje tzv. strukturu vnitřního rozhodování korporace (Corporate Internal Decision Structure, CID), podle níž můžeme chápat korporaci nad jejími hlavními hráči jako morálního činitele. French bystře poznamenává, že každá bytost, která je morálním agentem, musí být schopna intencionality – to znamená, že bytost musí mít záměry. Právě díky struktuře CID můžeme chápat korporaci jako subjekt, který má záměry, a jako takový je morálním činitelem. (French, 1977). Jednou z intuitivních myšlenek vedoucích k tomu, že struktury CID podporují intencionalitu korporací, je to, že v rámci korporace existují pravidla a předpisy, které ji vedou k tomu, aby činila rozhodnutí, která nemůže činit žádný jednotlivec v rámci korporace. Určitá rozhodnutí mohou vyžadovat buď většinový, nebo jednomyslný souhlas všech jednotlivců uznaných v rozhodovacím procesu. Tato rozhodnutí jsou pak výsledkem pravidel, která upravují to, co je k rozhodnutí zapotřebí, a nikoliv nějakého konkrétního postupu jednotlivce. Jako takoví máme intencionalitu nezávislou na jakémkoli konkrétním lidském činiteli.

Jsou však tací, kteří se staví proti této myšlence korporativní morální agentury. Nyní existují různé důvody, proč se proti ní lze postavit. Tím, že je člověk morálním agentem, se obvykle připouští, že pak získává určitá práva. (Všimněte si zde metaetické a normativně etické otázky týkající se statusu práv a toho, zda uvažovat o morálce v termínech respektování a porušování práv). Pokud jsou korporace morálními subjekty s právy, pak by to mohlo umožnit příliš velký morální respekt vůči korporacím. To znamená, že korporace by byly subjekty, jejichž práva by musela být respektována, pokud se budeme řídit standardními úvahami o tom, co zahrnuje morální jednání – tj. mít jak povinnosti, tak práva.

Existují však i metafyzičtější důvody podporující myšlenku, že korporace nejsou morálními subjekty. Například John Danley uvádí různé důvody, z nichž mnohé jsou metafyzické povahy, proti myšlence, že korporace jsou morálními činiteli (Danley, 1980). Danley souhlasí s Frenchem, že úmysl je nutnou podmínkou morálního jednání. Je to však postačující podmínka? Frenchovi sympatizanti by mohli odpovědět, že i když není postačující podmínkou, to, že je podmínkou nutnou, dává důvod domnívat se, že v případě korporací postačující je. Danleyho pak lze interpretovat jako odpověď na tento argument. Uvádí různé úvahy, podle nichž teoreticky definované intencionální korporace přesto nejsou morálními subjekty. Zejména takové korporace nesplňují některé další podmínky, které jsou intuitivně přítomny u jiných morálních agentů, konkrétně u většiny lidských bytostí. Danley píše: „Korporaci nelze kopnout, zbičovat, uvěznit nebo pověsit za krk, dokud nezemře. Trestat lze pouze jednotlivce korporace“ (Danley, 1980). Danley dále uvažuje o finančních trestech. Vzápětí však připomíná, že jsou to jednotlivci, kdo musí platit náklady. Mohou to být skuteční viníci, hlavní hráči. Nebo to mohou být akcionáři, a to ve ztrátě zisku, případně v pádu společnosti. A dále by to mohla být ztráta pracovních míst zaměstnanců; takže mohou být postiženi i nevinní lidé.

Francouz v literatuře skutečně odpovídá na Danleyho, stejně jako na obavy ostatních. Jistě je zde prostor pro nesouhlas a diskusi. Snad je vidět, že jde o důležitou otázku a že prostor pro argumentační manévr je možný.

c. Klamání v podnikání

Klamání je obvykle považováno za něco špatného, zejména za něco, co je morálně špatné. Kdykoli někdo klame, dělá něco morálně špatného. Tento druh konvenční moudrosti by však mohl být zpochybněn. Ve skutečnosti ji zpochybňuje Albert Carr ve svém slavném článku „Je blafování v podnikání etické?“. (Carr, 1968). Z tohoto díla lze vyvodit přinejmenším tři argumenty. V této části se jimi budeme zabývat.

Nejzřejmějším argumentem je jeho argument pokerové analogie. Zní přibližně takto: (1) Klamání v pokeru je morálně přípustné, možná se morálně vyžaduje. (2) Podnikání se podobá pokeru. (3) Proto je podvod v podnikání morálně přípustný. Nyní je tento argument samozřejmě příliš zjednodušený a je třeba provést určité úpravy. V pokeru jsou určité věci nepřípustné; kdyby se zjistilo, co děláte, mohli byste mít vážné problémy. Takže například vnášení výherních karet podstrčených do mixu by nebylo tolerováno. Můžeme tedy připustit, že takové podstrčení by nebylo morálně přípustné. Podobně by nebyl přípustný ani jakýkoli druh obchodní praktiky, který by byl podle Carrovy analogie považován za podstrkování.

V pokeru však existují některé zjevně povolené druhy podvodu, i když se to prohrávajícím stranám nelíbí. Podobně budou existovat klamavé praktiky v podnikání, které, ačkoli se nelíbí, budou povolené. Zde je však jedna námitka. Zatímco při podvodu v pokeru je poraženým hráč, při podvodu v podnikání je poraženým široká skupina lidí. Ať už se přikloníme k teorii akcionářů, nebo k teorii stakeholderů, budeme mít poražené/oběti, které s pokerem/podvodnou hrou vedoucích pracovníků korporace neměly nic společného. Například zaměstnanci by mohli přijít o práci kvůli podvodu buď korporátních manažerů konkurenčních společností, nebo špatnému podvodu domácích společností. Zde je však odpověď: Když je člověk zapojen do firemní kultury, například jako zaměstnanec, přistupuje na hru, kterou podstupují vedoucí pracovníci firem. Na toto obvinění lze reagovat i jinak.

Druhý důvod, proč se lze postavit na stranu Carrovy teze o klamání, vychází z metateoretické pozice. Někdo by mohl zaujmout metaetickou pozici, že morální soudy jsou sice pravdivé, ale že jsou kategoricky nepravdivé. Můžeme si tedy myslet, že určité jednání je morálně špatné, i když ve skutečnosti nic takového jako morální špatnost neexistuje. Když vyslovujeme tvrzení odsuzující nějakou morální praxi, říkáme něco nepravdivého. Odsouzení podvodu v podnikání jako takového je ve skutečnosti jen tvrzením něčeho nepravdivého, stejně jako jsou nepravdivé všechny morální soudy. Odpovědí na tuto obavu je pak metaetická cesta, kdy se argumentuje proti takové teorii, která se nazývá teorie omylu.

Třetí důvod, proč se lze postavit na Carrovu stranu, je prostřednictvím toho, co se z jeho strany jeví jako diskuse o rozdílu mezi běžnou morálkou a morálkou podnikání. Ano, v běžné morálce není podvod morálně přípustný. Ale v obchodní morálce je nejen přípustné, ale také vyžadované. Jsme klamáni, když posuzujeme obchodní praktiky podle měřítek běžné morálky, a tak je podvod v podnikání ve skutečnosti morálně přípustný. Jedna z odpovědí je tato: Po vzoru Carra je třeba rozdělit její život na dvě významné složky. Svůj profesní život má trávit takovým způsobem, který zahrnuje klamání, ale pak má zbytek svého života, den za dnem, trávit tak, aby neklamal ve vztahu ke své rodině a přátelům, mimo práci. Tento druh já vypadá velmi podobně jako rozdělující já, já, které je konfliktní a možná tyranské.

d. Nadnárodní podniky

Obchody se dnes dělají globálně. To neznamená jen triviální konstatování globální výměny zboží a služeb mezi národy. Znamená to spíše, že zboží a služby jsou vyráběny jinými národy (často málo rozvinutými) za účelem směny mezi národy, které se na výrobě tohoto zboží a služeb nepodílejí.

Existují různé způsoby, jak definovat mnohonárodní podniky (MNE). Vezměme však v úvahu tuto definici: Nadnárodní podnik je podnik, který vyrábí alespoň část svého zboží nebo služeb v zemi, která je odlišná od (i) místa, kde se nachází, a (ii) od jeho spotřebitelské základny. Dobrým příkladem nadnárodní společnosti je Nike. Existence nadnárodních podniků je motivována skutečností, že v jiných zemích může nadnárodní podnik vyrábět více s nižšími náklady, obvykle díky tomu, že v těchto jiných zemích buď neexistují mzdové zákony, nebo jsou takové, že mzdy zaměstnanců v těchto zemích jsou mnohem nižší než v hostitelské zemi. Jako hypotetický příklad lze uvést, že společnost může buď platit 2 000 zaměstnanců 12 USD/hod. za výrobu svého zboží ve vlastní zemi, nebo může platit 4 000 zaměstnanců 1,20 USD/hod. v cizí zemi. Levnější alternativou je zaměstnání v cizí zemi. Předpokládejme, že se nadnárodní společnost vydá touto cestou. Čím by bylo možné takový postoj morálně obhájit?“

Jedním ze způsobů, jak obhájit cestu MNE, je uvést empirická fakta týkající se průměrných mezd ve výrobní zemi. Pokud je například průměrná cesta 0,80 USD/hod, pak by se dalo říci, že taková pracovní místa jsou ospravedlnitelná z toho důvodu, že poskytují příležitost vydělat si vyšší mzdy než jinak. Abychom byli konkrétní, 1,20 USD je více než 1,80 USD, a proto jsou taková pracovní místa ospravedlnitelná.

Existují přinejmenším dva způsoby odpovědi. Za prvé lze uvést nesprávnost přemístění pracovních míst z hostitelské země do jiné země. To je dobrá odpověď, až na to, že si nevede dobře v odpovědi na předteoretický závazek týkající se spravedlnosti: Proč by měli být lidé v zemi, kde dostávají 12 dolarů za hodinu, zvýhodněni oproti lidem v zemi, kde dostávají 1,20 dolaru za hodinu? Proč se lidé s platem 12 dolarů za hodinu počítají více než lidé s platem 1,20 dolaru za hodinu? Všimněte si, že utilitaristické odpovědi se budou muset zabývat tím, jak by se svět mohl stát lepším (a ne nutně morálně lepším). Za druhé, můžeme se vydat cestou Richarda Millera. Ten navrhuje, že lidé za 1,20 USD/hod. jsou vykořisťováni, a to nikoli proto, že by se jim dařilo hůře, než by se jim dařilo jinak. Souhlasí s tím, že se jim daří lépe, než by se jim dařilo jinak (1,20 USD/hod. je lepší než 1,80 USD/hod.). Jde jen o to, že jejich levnost práce je určena podle toho, co by jinak dostali. Taková mzda by jim neměla být nabízena, protože se tím zneužívá jejich zranitelnosti, že již musí pracovat za nespravedlivou odměnu; to, že jsou odměňováni lepší mzdou, než jakou by dostali za nespravedlivých podmínek, neznamená, že lepší mzda je spravedlivá (Miller, 2010).

3. Bioetika

Bioetika je velmi vzrušující obor plný otázek týkajících se nejzákladnějších problémů lidských bytostí a jejich blízkých příbuzných. V jistém smyslu je termín bioetika poněkud směšný, protože téměř vše, co má etický význam, je biologické, a rozhodně vše, co je vnímavé, má etický význam. (Všimněte si, že v případě vnímajících bytostí založených na křemíku je to, co říkám, kontroverzní a možná i nepravdivé.) Bioetiku bychom tedy měli chápat jako studium morálky, které se zabývá biologickými otázkami a skutečnostmi týkajícími se nás samotných a našich blízkých příbuzných, například téměř všech zvířat, která nejsou lidmi a jsou vnímavá. Tato část článku bude rozdělena do tří oddílů: otázky počátku života, včetně potratů; otázky konce života, například eutanazie; a konečně etické otázky provádění lékařského výzkumu, jakož i dostupnosti lékařské péče.

a. Otázky počátku života, včetně potratů

Všechny otázky počátku života jsou sporné. Máme na mysli čtyři: potraty, získávání a výzkum kmenových buněk, klonování a budoucí generace. Každá z těchto velkých otázek (samy o sobě by se daly považovat za oblasti výzkumu) spolu souvisí.

Začněme potratem. Místo otázky „Je potrat morálně přípustný?“ bude lepší otázka „Za jakých podmínek je potrat morálně přípustný?“. Když se podíváme na podmínky provázející konkrétní potrat, budeme schopni lépe pochopit všechny možné morálně relevantní úvahy při určování přípustnosti/nepřípustnosti. To ovšem nevylučuje možnost, že všechny potraty jsou morálně špatné. Jde jen o to, že musíme začít s podmínkami a pak z nich vycházet.

Ještě zhruba před 40 lety platilo, alespoň zobrazené v odborné literatuře, že právě dokud je plod osobou (nebo se morálně počítá), bylo by morálně špatné ho potratit. Judith Thomsonová zpochybnila přijatou moudrost tím, že předložila řadu případů, které by ukázaly, alespoň jak tvrdila, že i v případě, kdy je plod osobou, se všemi právy, která bychom přiznali jakékoli jiné osobě, by bylo za určitých podmínek potrat stále přípustné provést (Thomson, 1971). Tak například s jejím případem houslistky je přípustné, aby těhotná žena potratila plod za okolností, že byla znásilněna, a to i s přiznáním, že potracený plod je plnohodnotnou osobou. Zde je třeba uvést tři poznámky. Zaprvé, jsou zde tací, kteří zpochybnili, zda její případ skutečně stanoví tento velmi důležitý závěr. Za druhé je třeba uznat, že není zcela jasné, co všechno Thomsonová svým případem houslistky dokazuje. Říká snad něco zásadního o morálce potratů? Nebo říká něco zásadního o povaze a struktuře morálních práv? Nebo o obojím? Minimálně bychom měli být citliví na to, že Thomsonová říká něco důležitého, i když nepravdivého, o povaze morálních práv. Za třetí, a to je velmi důležité, Thomsonův případ houslistky, pokud bude úspěšný, ukazuje přípustnost potratu pouze v případech, kdy byla těhotná žena znásilněna, kdy k početí došlo v důsledku nedobrovolného sexu. Ale co v případě dobrovolného sexu?“

Thomson má způsob, jak na tuto otázku odpovědět. Ve své eseji pokračuje dalším případem, který nazvala Peopleseeds. (Thomson, 1971) Představme si ženu (nebo možná muže), která si užívá volné dny ve svém domě s otevřenými okny. Shodou okolností žije ve světě, v němž existují takové věci, kterým se říká peopleseeds, a to tak, že pokud se dostanou na koberec v domě, zakoření a nakonec se vyvinou, pokud nejsou vyvráceny, v plnohodnotné lidi (možná jen lidské děti). Protože to ví, učiní preventivní opatření a do oken umístí síťku. Přesto existuje riziko v tom smyslu, že je možné, a bylo to i zdokumentováno, že se semínka dostanou oknem. Umístí tam sítě, a protože má ráda soboty s otevřenými okny, nechá okna otevřená (vlastně jen jedno), čímž nakonec umožní semínku zakořenit, a tam jí roste problematická osoba. Rozhodne se tedy semínko vytrhnout, čímž lidičku zabije. Udělala něco špatného? Intuitivní odpověď zní ne. Proto i v případě těhotenství v důsledku dobrovolného sexu a s ohledem na to, že plod je osoba, je morálně přípustné jej přerušit. Je však zajímavé, že v literatuře bylo k tomuto případu řečeno jen velmi málo; respektive jen velmi málo se toho ujalo takovým způsobem, aby se to odrazilo v základnějších bioetických textech. Jedním ze způsobů, jak Thomsonovou u tohoto případu zpochybnit, je poznamenat, že nás nechává konzultovat naše intuice o světě, kde jsou jeho biologické zákony jiné než naše; není to prostě tak, že žijeme ve světě (vesmíru), kde k takovému vývoji plodu může dojít. Možná, že ve světě, v němž k tomu může dojít, by obyvatelé takového světa považovali za morálně špatné zabíjet takové lidmi vypěstované plody. Nebo možná ne. To je minimálně těžké vědět.

Thomsonova esej je revoluční, průkopnická, více než důležitá a možná „“pravdivá““. Důležitá je na něm myšlenka argumentovat přípustností potratů, a to i s tím, že plody jsou považovány za osoby, stejně jako my. Existují i další, kteří její přístup významně rozšiřují. Činí tak například Frances Kammová ve své knize Stvoření a potrat. Jedná se o propracovaný deontologický přístup k potratům. Kammová si všímá určitých problémů s Thomsonovou argumentací, ale pak nabízí různé důvody, které by přípustnost potratů podpořily. Bere v úvahu takové věci, jako je zásah třetí strany a morálně odpovědné stvoření (Kamm, 1992).

Všimněte si, že jsem zmínil Kammův deontologický přístup, kde záleží na právech a povinnostech zúčastněných. Všimněte si také, že u utilitaristického přístupu budou takové věci jako práva a povinnosti chybět, a pokud tam budou, tak pouze z hlediska pochopení toho, co bude maximalizovat celkové dobro/užitečnost. Podle utilitarismu se potraty budou řešit podle toho, zda politika pro nebo proti maximalizuje celkové dobro/užitečnost. Existuje však ještě třetí přístup. Tento přístup vychází ze třetího hlavního druhu etické teorie, a to z teorie ctnosti. Obecně teorie ctností říká, že určité jednání je morálně přípustné tehdy a jen tehdy, pokud je to to, co by udělal ideálně ctnostný člověk. Taková teorie zní velmi intuitivně. Rosalind Hursthouseová tvrdí, že právě prostřednictvím teorie ctností můžeme nejlépe porozumět problémům spojeným s potraty. Ona, myslím, že kontroverzně, klade otázky týkající se osobního stavu, za kterého žena otěhotní. Právě z jejího stavu, kdy se stává těhotnou, máme pochopit, zda je její případný potrat morálně přípustný. Možná velkorysejší čtení Hursthouseové je, že musíme pochopit, v jaké životní fázi se žena nachází, abychom mohli nejlépe posoudit, zda je pro ni potrat morálně vhodný (Hursthouse, 1991).

Jsou samozřejmě i vyloženě odpůrci potratů. Téměř všichni zastávají názor, že všechny plody jsou osoby, a tudíž se potrat plodu rovná (protiprávní) vraždě. Každý úspěšný postoj by měl převzít Thomsonův esej. Někteří by však mohli její myšlenky obejít a prostě říci, že potrat je zabití nevinné osoby a každé zabití nevinné osoby je morálně špatné.

Nakonec se však věnujme přístupu proti potratům, který připouští, že plod není osobou a nemá žádné (předpokládané) morální postavení. To je chytré, protože Thomsonův argument se snaží ukázat, že potrat osoby je přípustný, a tento přístup ukazuje, že potrat ne-osoby je nepřípustný. Velmi rychle však vidíme, že tento argument je jiný než argument potenciality proti potratům. Argument potenciality říká, že nějaké x je potenciální osobou, a proto je jeho potrat nesprávný, protože kdyby x nebylo potraceno, nakonec by se osobou stalo. Tento argument se naproti tomu neodvolává na potencialitu a navíc nepředpokládá, že plod je osobou. Don Marquis tvrdí, že potrat plodu je špatný z důvodů, které vysvětlují špatnost jakéhokoli zabíjení lidí. Konkrétně, co je špatného na zabití člověka? Je to to, že při zabití osoby je tato osoba zbavena budoucího života. Budoucí život obsahuje poměrně hodně věcí, včetně obecně radosti a utrpení. Když člověk zabije plod potratem, připraví ho o budoucí život, i když to není osoba. Jeho budoucí život je stejný jako ten náš; obsahuje radost i utrpení. Jeho zabitím ho připravujete o stejné věci, o které jsme připraveni my, pokud jsme zabiti. Stejné vysvětlení, proč je špatné zabíjet nás, platí i pro plody; proto je špatné provádět potraty za všech okolností (až na některé výjimky) (Marquis, 1989).

Další otázkou počátku života je výzkum kmenových buněk. Výzkum kmenových buněk je důležitý, protože poskytuje možnosti pro vývoj orgánů a tkání, které mohou být použity k nahrazení těch, které jsou nemocné, pro ty, kteří trpí určitými zdravotními potížemi; teoreticky by mohl být prostřednictvím kmenových buněk vytvořen celý srdeční systém, stejně jako prostřednictvím všech výzkumů potřebných na kmenových buňkách, aby se nakonec vytvořily úspěšné orgánové systémy. Linie kmenových buněk lze získat různými způsoby, a právě zde se věci stávají kontroverzními. Nejprve se však zeptejte, jak se kmenové buňky obecně vyrábějí, abstraktně řečeno? Odpověď na tuto otázku vyžaduje nejprve upřesnit, co se rozumí kmenovými buňkami. Kmenové buňky jsou nediferencované buňky, takové, které jsou pluripotentní, nebo hovorověji takové, které se mohou dělit a nakonec se z nich stane řada různých druhů buněk – například krevní buňky, nervové buňky a buňky specifické pro druhy tkání, například svaly, srdce, žaludek, střevo, prostata atd. Diferencovaná, nepluripotentní buňka není vhodná pro výrobu pluripotentních buněk; taková buňka není kandidátem pro linie kmenových buněk.

A jak se tedy abstraktně vyrábějí kmenové buňky? Kmenové buňky, vzhledem k tomu, že musí pocházet z lidského shluku hmoty, který není k ničemu, se získávají z embrya – shluku buněk, které jsou jak diferencované, tak nediferencované (kmenové buňky). Nediferencované, pluripotentní buňky se z embrya získávají proto, aby se následně specializovaly na řadu různých druhů buněk – například na buňky vyvíjející se v srdeční tkáň. Takový odběr se rovná zničení lidského chuchvalce hmoty – tedy zničení lidského embrya, a někteří tvrdí, že se to rovná vraždě. Mírněji by se dalo takové získávání kmenových buněk odsoudit jako neoprávněné zabíjení něčeho, na čem morálně záleží. Nyní je důležité poznamenat, že takoví odpůrci získávání linií kmenových buněk charakterizovaným způsobem poznamenají, že existují alternativní způsoby, jak linie kmenových buněk získat. Budou poukazovat na to, že kmenové buňky můžeme získat z již existujících dospělých buněk, které jsou diferencované, nepluripotentní. Existují techniky, které je pak mohou „nespecializovat“ zpět do pluripotentního, nediferencovaného stavu, aniž bychom museli pro získání kmenových buněk zničit embryo; v podstatě můžeme získat kmenové buňky, aniž bychom museli zabít něco, embryo, což se morálně počítá.

Existují velmi dobré odpovědi těm, kteří jsou odpůrci získávání kmenových buněk typickým způsobem (zničení embrya). Typicky se uchýlí k myšlence, že takové zničení je pouze zničením něčeho, co se morálně nepočítá. Jde o to, že embrya, přinejmenším ta, která se používají a ničí při získávání kmenových buněk, nejsou něčím, co se morálně počítá. Sofistikovanost takových embryí je taková, že se jedná o embrya ve velmi raném stádiu, srovnatelná s druhy embryí, které bychom našli v raných stádiích prvního trimestru přirozeného těhotenství.

Existují i další úvahy, na které se zastánci typického získávání kmenových buněk budou odvolávat. Mohou například dát odpověď na některé argumenty proti (typickému) odběru kmenových buněk, které jsou „slippery slope“ (Holm, 2007). Hlavním druhem argumentu „kluzkého svahu“ proti výzkumu kmenových buněk je to, že pokud takové získávání a výzkum povolíme, pak tím ponecháme otevřené dveře pro praxi klonování plnohodnotných lidských bytostí. Na tuto obavu lze poměrně rozumně reagovat dvojím způsobem: Pokud klonování plnohodnotných lidských bytostí není problematické, pak se nejedná o skutečný kluzký svah, protože, slovy jednoho autora, „v první řadě žádný svah neexistuje“ (Holm, 2007). Myšlenka spočívá v tom, že při rovnosti všech ostatních okolností není klonování lidí morálně problematické, a proto není třeba se morálně obávat, že by získávání kmenových buněk způsobilo vznik klonování lidí, protože klonování lidí není morálně špatná věc. Předpokládejme však, že klonování lidí (v plném rozsahu) je morálně problematické. Pak budou muset zastánci získávání kmenových buněk uvést důvody, proč získávání a výzkum kmenových buněk nezpůsobí/nepovede ke klonování lidí, a na podporu této obhajoby lze uvést věrohodné, ale stále kontroverzní důvody. Shrnuto a podtrženo, svah existuje, ale není kluzký (Holm, 2007).

Třetí otázkou počátku života, která docela dobře navazuje na předchozí diskusi, je otázka klonování lidí. Existují lidé, kteří tvrdí, že klonování lidí je špatné, a to z různých důvodů. Nejprve by se dalo jít cestou odporu. Je odporné touto cestou vytvářet lidské bytosti. Jednou z možností, jak na to reagovat, je poznamenat, že by to jistě bylo jiné, přinejmenším po určitou dobu, ale že taková odlišnost, která možná vede k pocitu odporu, sama o sobě není důvodem k tomu, abychom si mysleli, že tato praxe (klonování lidí) je morálně špatná. Navíc lze říci, že při jakémkoli morálním pokroku se u části populace objevují pocity odporu, ale že takový odpor je pouze důsledkem morální změny; pokud je morální změna skutečným pokrokem, pak je takový odpor pouze reakcí na změnu, která je ve skutečnosti morálně dobrá.

Dalším způsobem, jakým lze klonování kritizovat, je to, že by mohlo vést ke světu Brave New World. Klonováním ovládáme osudy lidí, a to takovým způsobem, že výsledkem je dystopie. Nejlepší odpovědí na to je, že taková obava se opírá o jakýsi genetický redukcionismus, který je falešný. Jsme pouhým produktem svého genetického složení? Ne. Existuje spousta faktorů z raného dětství, stejně jako obecně kulturních/sociálních faktorů, které vysvětlují, jakými lidmi jsme v době, kdy jsme dospělí. Svět Brave New World je samozřejmě možný, ale tuto možnost nejlépe pochopíme z hlediska všech kulturních a sociálních faktorů, které by musely být přítomny, abychom měli tak samolibé a mozkově mrtvé lidi charakterizované v knize; takoví se nerodí – jsou tak socializováni. Samotná genetická replikace lidí prostřednictvím klonování by měla být méně znepokojující, vzhledem k tomu, že existuje mnoho dalších faktorů, sociálních, které jsou relevantní pro vysvětlení chování dospělých.

Druhým způsobem kritiky klonování lidí je, že uzavírá otevřenou budoucnost výsledného klonu. Klonováním člověka P1 vytváříme P2. Vzhledem k tomu, že P1 žila třeba 52 let, má pak P2 znalosti o tom, jaký bude její život v příštích 52 letech. Předpokládejme, že 52letý člověk napíše velmi poctivou autobiografii. Pak si P2 nyní může přečíst, jak se bude vyvíjet její život. Tato námitka proti klonování se opět opírá o velmi směšný způsob pohledu na vyprávění o lidském životě; vyžaduje velmi, velmi silný druh genetického redukcionismu a je v rozporu s výsledky studií dvojčat. (Všimněte si, že lidský klon je biologicky opožděným lidským dvojčetem.) Odpověď na námitku otevřené budoucnosti lze tedy shrnout takto: Lidský klon by mohl mít svou budoucnost uzavřenou, ale bylo by to pouze na základě toho, že budoucnost kohokoli jiného je uzavřená, což by vyžadovalo spoustu znalostí o sociálních/kulturních/ekonomických znalostech jeho budoucího života. Vzhledem k tomu, že tyto věci jsou stejně jako u kohokoli jiného velmi nepředvídatelné, lze s jistotou říci, že takové lidské klony nebudou mít znalosti o tom, jak se jejich život bude vyvíjet; jako takové mají stejně jako kdokoli jiný otevřenou budoucnost.

b. Otázky konce života

Tato část je věnována především otázkám týkajícím se eutanazie a sebevraždy s pomocí lékaře. Existují samozřejmě i další otázky týkající se konce života – například otázky týkající se souhlasu, často prostřednictvím zkoumání stavu takových věcí, jako jsou předběžné směrnice, závěti a příkazy DNR, ale z důvodu omezeného prostoru se budeme zabývat pouze eutanazií a sebevraždou s pomocí lékaře. Bude velmi důležité udělat si jasnou představu o tom, co je myšleno v souvislosti s eutanazií, sebevraždou a všemi jejími různými druhy. Nejprve si můžeme eutanazii představit jako úmyslné usmrcení jiného člověka, přičemž záměrem je prospět tomuto člověku tím, že ukončí jeho život, a že to skutečně prospěje jeho životu (McMahan, 2002). Dále můžeme rozlišovat mezi dobrovolnou, nedobrovolnou a nedobrovolnou eutanazií. Dobrovolná je taková, kdy s ní usmrcená osoba souhlasí. Nedobrovolná je tam, kde osoba aktivně vyjádří, že souhlas nedává, nebo tam, kde souhlas byl možný, ale nebyla o něj požádána. Nedobrovolná je tam, kde souhlas není možný – například osoba je ve vegetativním stavu. Další rozdíl je mezi aktivní a pasivní eutanazií. Aktivní eutanazie spočívá v tom, že se osobě provede něco, co ukončí její život, například se zastřelí nebo se jí aplikuje smrtící injekce. Pasivní eutanazie zahrnuje odepření pomoci nebo léčby osobě, kterou by jinak potřebovala k životu. Zde je příklad, který by měl ilustrovat rozdíl. Udušení člověka polštářem by bylo aktivní, i když technicky vzato mu odpírá něco, co potřebuje k životu – tedy kyslík. Odmítnutí pokračování dýchacího přístroje odpojením osoby od přístroje by bylo pasivní.

Suicidium je čin, kterým si osoba bere život. Většina způsobů, jakými o sebevraždě mluvíme a přemýšlíme, je ve smyslu, že se jedná o neasistovanou sebevraždu. Předpokládejme však, že máte přítele, který chce ukončit svůj život, ale nemá finanční a technické prostředky, aby to mohl udělat způsobem, který považuje za co nejbezbolestnější a nejúspěšnější. Pokud mu poskytnete peníze a znalosti, jak tímto způsobem ukončit svůj život, pak jste mu v jeho sebevraždě asistovali. Lékaři mají dobré předpoklady k tomu, aby druhým pomáhali ukončit jejich život. Už teď je vidět, jak se rozdíl mezi sebevraždou za asistence lékaře a dobrovolnou aktivní eutanazií může poněkud stírat. (Představte si nevyléčitelně nemocného člověka, jehož stav je tak extrémní a vyčerpávající, že jediné, co může udělat, aby se podílel na ukončení svého života, je stisknout tlačítko, které vstříkne smrtící dávku, ale kde je celé vražedné zařízení nastaveno, a to jak designově, tak konstrukčně, lékařem. Jedná se o asistovanou sebevraždu nebo eutanazii?“

Ačkoli, pokud je mi známo, nebyl proveden žádný průzkum, který by potvrdil následující tvrzení, lze se domnívat, že následující tvrzení je pravděpodobné: Nejobtížněji ospravedlnitelná je nedobrovolná aktivní eutanazie, po ní následuje nedobrovolná aktivní eutanazie a po ní dobrovolná aktivní eutanazie; pak následuje nedobrovolná pasivní, nedobrovolná pasivní a pak dobrovolná pasivní eutanazie v pořadí od nejobtížněji ospravedlnitelné k nejméně ospravedlnitelné. Je obtížné zjistit, kam by se zařadila sebevražda s asistencí lékaře a neasistovaná sebevražda, ale lze se domnívat, že neasistovaná sebevražda by byla nejsnáze ospravedlnitelná, přičemž se to stává triviálně pravdivým, pokud se jedná o otázku, co může třetí osoba přípustně udělat.

Zdá se tedy, že minimálně je obtížnější ospravedlnit aktivní eutanazii než pasivní. Někteří autoři to však zpochybňují. James Rachels uvádí různé důvody, ale asi nejlepší jsou následující dva. Za prvé, v některých případech je aktivní eutanazie humánnější než pasivní. Například pokud jediným způsobem, jak ukončit život nevyléčitelně nemocného člověka, je odepřít mu život udržující prostředky, třeba odpojením od vyživovací sondy, kdy bude trvat týdny, ne-li měsíce, než zemře, pak se to jeví jako méně humánní a možná přímo kruté ve srovnání s pouhou injekcí smrtelné dávky. Za druhé, Rachels se domnívá, že rozdíl mezi aktivní a pasivní eutanazií je založen na rozdílu mezi usmrcením a ponecháním zemřít. Tento způsob založení rozdílu mezi aktivní a pasivní eutanazií by nyní mohl být podroben zkoumání – připomeňme si, že jsme dříve definovali rozdíl mezi aktivním konáním něčeho, co ukončí něčí život, a neposkytnutím život podporujících prostředků, na rozdíl od usmrcení někoho a pouhého nechání zemřít (Rachels, 1975). Předpokládejme však, že budeme souhlasit s Rachelsem a připustíme, aby rozlišení mezi usmrcením a ponecháním zemřít založilo rozdíl mezi aktivní a pasivní eutanazií. Pak považujme Rachelsův příklad za zpochybnění morální síly rozlišení mezi usmrcením a ponecháním zemřít: Případ 1 – Manžel se rozhodne zabít svou ženu a učiní tak tím, že jí dá do červeného vína smrtící jed. Případ 2 – Manžel se rozhodne svou ženu zabít, a když jde do koupelny, aby jí podal smrtící dávku vína, všimne si, že se topí ve vaně. V případě 1 manžel svou ženu zabije, v případě 2 ji pouze nechá zemřít. Znamená to, že to, co udělal v případě 2, je morálně méně horší? Možná bychom si dokonce mohli myslet, že v případě 2 je manžel ještě morálně zlovolnější.

Ačkoli se to zdá být těžko ospravedlnitelné, existují zastánci dobrovolné aktivní eutanazie. Jedním z takových zastánců je McMahan, který uvádí poměrně sofistikovaný, postupný argument pro přípustnost dobrovolné aktivní eutanazie. Argumentace začíná tvrzením, že racionální sebevražda je přípustná, přičemž racionální sebevražda je ukončení života, když se člověk domnívá, že jeho život nestojí za to, aby žil, a je tomu tak. Poté McMahan udělá další „krok“ a rozebírá podmínky, za kterých bychom považovali za přípustné, aby lékař někomu pomohl v jeho racionální sebevraždě, třeba tím, že mu pomůže s odpojením od přístrojů podporujících život; zde je přípustná pasivní sebevražda za asistence lékaře. Proč je ale potom asistovaná pasivní sebevražda přípustná, ale asistovaná aktivní sebevražda nepřípustná? Jak tvrdí McMahan, neexistuje žádný závažný důvod, proč by tomu tak mělo být. Ve skutečnosti existuje dobrý důvod domnívat se, že asistovaná aktivní sebevražda je přípustná. Za prvé, vezměme v úvahu, že lidé často páchají sebevraždu aktivně, nikoli pasivně, a jde o to, že chtějí mít možnost vykonávat kontrolu nad tím, jak jejich život skončí. Za druhé, protože člověk nechce riskovat neúspěšný pokus o sebevraždu, který by mohl mít za následek bolest, ponížení a znetvoření, může zjistit, že svého cíle – smrti – může nejlépe dosáhnout za pomoci jiné osoby, zejména lékaře. Nakonec, když je aktivní sebevražda s pomocí lékaře přípustná, McMahan dělá další krok k přípustnosti dobrovolné aktivní eutanazie. Předpokládejme tedy, že je přípustné, aby lékař navrhl a zkonstruoval celý systém, v němž osoba, která ukončuje svůj život, musí pouze stisknout tlačítko. Pokud lékař toto tlačítko stiskne, pak se již nejedná o asistovanou sebevraždu, ale o aktivní eutanazii. Jak naléhá McMahan, jak může být morálně relevantní, kdo stiskne tlačítko (jen pokud je souhlas a úmysl stejný)? Za druhé McMahan poukazuje na to, že někteří lidé budou v důsledku nevyléčitelné nemoci natolik postiženi, že nebudou schopni tlačítko stisknout. Protože nemohou fyzicky ukončit svůj život aktivní sebevraždou s pomocí lékaře, jejich jediná zbývající možnost by pak byla považována za nepřípustnou, pokud je dobrovolná aktivní eutanazie považována za nepřípustnou, a přesto ti, kteří by mohli ukončit svůj život sami, mají stále otevřenou a dostupnou „přípustnou možnost“. Z důvodu něčeho jako spravedlnosti existuje další rys, který hovoří pro přípustnost dobrovolné aktivní eutanazie právě tak dlouho, dokud je přípustná aktivní sebevražda s pomocí lékaře (McMahan, 2002, 458-460).

c. Výzkum, pacienti, populace a přístup

Přístup ke zdravotní péči a její kvalita je velmi reálným problémem. Dobrý systém zdravotní péče je založen na řadě věcí, jednou z nich je medicína a systémy poskytování založené na výzkumu. Výzkum však vyžaduje, alespoň do určité míry, využití subjektů, které jsou lidmi. Z toho vyplývá, že zde vznikají etické problémy. Kromě toho mohou být některé skupiny lidí vůči rizikovému výzkumu zranitelnější než jiné. Z tohoto důvodu existuje další kategorie morálních obav. Existuje také základní otázka týkající se způsobu financování takových systémů zdravotní péče. Touto obavou se budeme zabývat v šesté hlavní části tohoto článku, sociální etice a otázkách spravedlnosti.

Nejprve začněme s randomizovanými klinickými studiemi (RCT). RCT jsou takové, že účastníci takových studií nevědí, zda získávají slibnou (ale dosud necertifikovanou) léčbu svého onemocnění. Při řešení etických aspektů RCT se obvykle získává a předpokládá informovaný souhlas. Všimněte si však, že pokud je slibná léčba život zachraňující a standardní léčba, kterou dostává kontrolní skupina, je neadekvátní, pak existuje důvod pro kritiku RCT. Jde o to, že ti, kteří jsou v kontrolní skupině, mohli dostat experimentální, slibnou a úspěšnou léčbu, a tím s největší pravděpodobností úspěšně léčit svůj stav a v případě nevyléčitelných nemocí si zachránit život. Odpůrci RCT mohou RCT v těchto případech charakterizovat jako svévolné odsouzení někoho k smrti, protože ti v experimentální skupině měli mnohem větší pravděpodobnost, že budou žít/budou léčeni. Zastánci RCT mohou reagovat přinejmenším dvěma způsoby. Nejprve se mohou odvolávat na modifikovaný typ RCT navržený Zelenem. V tomto případě osoby v kontrolní skupině vědí, že jsou v této skupině; vzhledem k tomu, že vědí, že jsou zařazeny do kontrolní skupiny, mohou se z ní odhlásit. Druhým, adresnějším způsobem odpovědi je uznat, že v RCT je zjevná nespravedlnost, ale pak by se řeklo, že k získání vědecky platných výsledků se RCT musí používat. Vzhledem k tomu, že vědecky platné výsledky zde mají velký společenský přínos, je jejich používání oprávněné. Navíc ti, kteří jsou v kontrolních skupinách, na tom nejsou hůře, než by na tom byli jinak. Jestliže jediným způsobem, jak vůbec získat přístup k takovým „prospěšným“ slibným, experimentálním léčebným postupům, jsou RCT, pak ti, kteří byli zařazeni do kontrolních skupin, na tom nebyli hůře – nebyli poškozeni (Pro zajímavé diskuse viz Hellman a Hellman, 1991 a Marquis, 1999).

Jiný případ (týkající se velkého počtu lidí) je tento: Některé léky mohou být testovány na určité populaci lidí, a přesto prospívají lidem mimo populaci použitou k testování. Vezměte si tedy určitý lék, který může zvrátit přenos viru HIV na plody od matek. Tento lék je třeba testovat. Pokud jej půjdete testovat do málo rozvinuté země v Africe, jaké závazky má pak farmaceutická společnost vůči těm, kteří se studie účastní, a vůči lidem v dané zemi, když jej zpřístupní lidem ve vyspělých zemích, jako jsou USA? Pokud není dostupnost pro osoby ve výzkumné zemi proveditelná, je vůbec přípustné studii provádět? To jsou jen některé z otázek, které vyvstávají při výrobě léčiv a lékařských služeb v globálním kontextu. (Viz Glantz, et. al., 1998 a Brody, 2002)

4. Jaká je situace? Morální postavení a osobnost

a. Teorie morálního postavení a osobnosti

Vezměme dvě bytosti, kámen a člověka. Co je na každé z nich takového, že je morálně v pořádku zničit skálu při získávání nerostů, ale není v pořádku zničit lidskou bytost při získávání orgánu k transplantaci? Tato otázka zasahuje do problematiky morálního postavení. Dát odpověď na tuto otázku znamená podat teorii morálního postavení/osobnosti. Nejprve je třeba říci několik technických věcí. Každá daná entita/bytost má morální status. Ty bytosti, kterým nelze morálně ublížit, mají morální status žádný (tj. nulový) morální status. Ty bytosti, kterým lze morálně ublížit, mají morální status toho, že mají nějaké morální postavení. A bytosti, které mají nejúplnější morální postavení, jsou osoby. Intuitivně vzato je většina, ne-li všechny lidské bytosti, osobami. A intuitivně i mimozemský druh s takovou inteligencí, jaká je naše, jsou osoby. To ponechává otevřenou možnost, že určité bytosti, o jejichž existenci bychom v současnosti nevěděli, by mohly mít větší morální postavení než osoby. Například pokud by existoval bůh, pak se zdá, že taková bytost by měla větší morální postavení než my, než osoby; to by nás nutilo přehodnotit myšlenku, že osoby mají nejúplnější morální postavení. Možná bychom mohli říci, že bůh nebo bohové jsou nadosobami se supermravním postavením.

Proč je otázka mravního postavení důležitá? Především je tato otázka důležitá v případě nelidských zvířat a v případě plodů. V tomto článku se zaměříme pouze přímo na lidská zvířata. Než se však budeme zabývat zvířaty, podívejme se na některé různé teorie toho, co představuje morální postavení bytosti. Prvním výstřelem je myšlenka, že být lidskou bytostí je nutné a postačující k tomu, aby se jednalo o něco s morálním postavením. Všimněte si, že podle této teorie/definice jsou kameny vyloučeny, což je dobře. Pak to ale naráží na problém vyloučení všech ne-lidských zvířat, dokonce i například primátů, jako jsou šimpanzi a bonobové. Další motivovaná teorie jako taková by byla tato: Bytost/jedinec má morální postavení (morálně se počítá/může být morálně poškozena) tehdy a jen tehdy, je-li živá. Podle této teorie však věci jako rostliny a viry mohou být morálně poškozeny. Virus musí být brán v úvahu v našich morálních úvahách při zvažování, zda léčit či neléčit nemoc, a protože virové entity mají morální postavení; no, to je protiintuitivní a naznačuje to, že s touto teorií je problém přílišné inkluzivity. Další teorií, kterou je třeba zvážit, je tedy teorie, která vylučuje rostliny, viry a bakterie. Touto teorií by byla racionalita. Podle této teorie by ti, kteří se morálně počítají, měli racionalitu. Jsou zde však problémy. Má myš racionalitu? Ale i kdyby někomu nevadilo, že myši nemají racionalitu, a tudíž se morálně nepočítají, mohl by pak mít problém s některými lidskými bytostmi, které nemají skutečně racionální schopnosti. Další cestou jako takovou je teorie duší. Dalo by se říci, že morálně se počítá to, co má duši; některé lidské bytosti mohou postrádat racionalitu, ale mají alespoň duši. Problematické na této teorii morálního postavení je to, že předpokládá netestovatelnou/nepozorovatelnou entitu – totiž duši. Co zakazuje viru, nebo dokonce kameni, aby měl duši? Všimněte si, že tato námitka proti teorii morálního postavení duše nepopírá existenci duše. Spíše jde o to, že taková teorie předpokládá existenci entity, která není pozorovatelná a jejíž existenci nelze testovat.

Další teorií, která nemusí být nutně pravdivá a která není jednomyslně přijímána jako pravdivá, je sentimentální teorie morálního postavení. Podle této teorie dává něčemu morální postavení to, že je to něco, co je sentientní – to znamená, že je to něco, co má zkušenosti, a konkrétně má zkušenosti bolesti a slasti. Podle této teorie nemají morální postavení kameny a rostliny, ale myši a lidé. Jeden problém však spočívá v tom, že mnozí z nás si myslí, že mezi myšmi a lidmi je morální rozdíl. Podle této teorie nelze vysvětlit, že ačkoli myši mají morální postavení, lidé jsou osoby (Andrews, 1996). Zdá se, že k tomu bychom se museli odvolávat na racionalitu/inteligenci. Jak však bylo řečeno, jsou s tím problémy. A konečně existuje ještě jedna teorie, úzce spjatá s teorií sentience. Můžeme s jistotou říci, že většina bytostí, které prožívají bolest a slast, má zájem na tom, jaké prožitky mají. Existuje však možnost, že existují bytosti, které prožívají bolest a slast, ale o své prožitky se nezajímají. Co bychom tedy měli říci o těch, kterým na jejich prožitcích záleží? Možná nezáleží na jejich prožitcích, ale na tom, že se o své prožitky starají. V takovém případě to vypadá, že z morálního hlediska záleží na tom, aby jim na jejich prožitcích záleželo. Jako takovou bychom tuto novou teorii měli nazvat „zájmovou teorií“. Bytost/entita má morální postavení tehdy a jen tehdy, když má zájmy (na základě toho, že jí záleží na zkušenostech, které má).

b. Morální postavení nelidských zvířat

Jak se však v literatuře uvažuje o nelidských zvířatech? Uvažuje se o nich jako o těch, která mají morální postavení? Peter Singer je pravděpodobně jedním z prvních, kdo v odborné literatuře obhajuje, že zvířata mají morální postavení. Velmi významně zdokumentoval, jak současná agrární praxe zachází se zvířaty, od šimpanzů přes krávy až po kuřata (Singer, 1975). Zjištění byla ohromující. Mnozí lidé by považovali podmínky, v nichž se s těmito zvířaty zachází, za opovrženíhodné a morálně špatné. Vyvstává však otázka, na základě čeho lze morálně odsoudit zacházení s takovými zvířaty. Singera jako utilitaristu by bylo možné charakterizovat tak, že zacházení s takovými zvířaty zdokumentovanými způsoby nemaximalizuje celkové dobro/užitečnost. Zdá se však, že se odvolává na jiný princip, který lze nazvat principem spravedlivého zacházení. Ten zní: Je morálně přípustné zacházet se dvěma různými bytostmi odlišně pouze tehdy, pokud mezi nimi existuje nějaký morální rozdíl, který odlišné zacházení ospravedlňuje (Singer, 1975). Existuje tedy mezi lidmi a kravami takový morální rozdíl, že zabíjení lidí pro potravu je špatné, ale zabíjení krav nikoli? Podle Singera tomu tak není. Můžeme si však představit, že mezi nimi rozdíl je, a možná, že je.

Dalším teoretikem, který se vyslovuje pro nelidská zvířata, je Tom Regan. Tvrdí, že ne-lidská zvířata, alespoň určitého druhu, mají morální práva stejně jako lidská zvířata. Jako taková neexistují žádné utilitaristické důvody, které by mohly ospravedlnit využívání nelidských zvířat jiným způsobem než u zvířat lidských. Abychom však byli opatrnější, můžeme si představit situaci, kdy zacházení s člověkem určitým způsobem porušuje jeho práva, ale stejné zacházení neporušuje práva ne-lidského zvířete. Regan tuto možnost podporuje (Regan, 1983). To nic nemění na tom, že ne-lidé i lidé mají stejná práva, ale pouze na tom, že obsah práv bude záviset na jejich povaze. Nakonec bychom měli poznamenat, že existují někteří teoretici práv, kteří na základě svého vyznávání teorie práv budou tvrdit, že ne-lidská zvířata práva nemají. Jako taková nemají morální postavení, nebo přinejmenším dostatečně silné morální postavení, v němž bychom je měli v našich morálních úvahách považovat za bytosti, které se morálně počítají (Cohen, 1986).

5. Jaká je jejich morální pozice? Profesní etika

a. Co je to profese?“

Některé věci jako právo, medicína a inženýrství jsou považovány za profese. Jiné věci, jako je nekvalifikovaná práce a umění, za profese považovány nejsou. Existují různé způsoby, jak se pokusit pochopit, co představuje něco jako profesi. Pro účely tohoto článku nebudeme diskutovat o nutných a společně postačujících podmínkách navržených pro to, aby něco představovalo profesi. S ohledem na to budou diskutovány některé navrhované obecné charakteristiky. Tyto charakteristiky budeme diskutovat na kontroverzním případu, na případu žurnalistiky. Je žurnalistika profesí? Obecně platí, že profese, jako je právo, medicína nebo inženýrství, požívají určitých finančních výhod. Z toho vyplývá, že u některých novinářů může existovat finanční motivace považovat žurnalistiku za profesi. Kromě toho může být člověk izolován od kritiky tím, že je součástí profese; může se odvolávat na určitou profesní autoritu proti laikovi (nebo někomu mimo tuto profesi) (Merrill, 1974). Lze však poukázat na to, že to, že si nějaká skupina přeje být nějakým x, ještě neznamená, že je x (základní filozofický bod). Jedním ze způsobů, jak na to reagovat, je, že právo, medicína a inženýrství jsou spojeny s určitou úctou. Pokud by si novináři dokázali vytvořit stejnou úctu, pak by snad mohli být považováni za profese.

Jak ale Merrill upozorňuje, zdá se, že žurnalistika postrádá některé důležité vlastnosti, které jsou profesím společné. U již zmíněných profesních vzorů je obvykle třeba složit řadu profesních zkoušek. Tyto zkoušky prověřují řadu věcí, přičemž jednou z nich je i žargon dané profese. Obvykle se člověk vzdělává speciálně pro určitou profesi, často s ukončeným vzděláním pro tuto profesi. Ačkoli existují novinářské školy, vstup do novinářské praxe nevyžaduje vzdělání na novinářské škole, ani nic podobného jako zkoušky spojené například s právem. Navíc obvykle existuje kodifikovaný soubor zásad nebo pravidel, i když poněkud vágních a nejednoznačných, které se na profesionály vztahují. Novináři se snad mohou odvolávat na taková hesla, jako je říkat pravdu, uvádět své zdroje, chránit své zdroje a být objektivní. Ale kromě téměř prázdnoty těchto hesel je tu problém, že při jejich výkladu existuje spousta neshod o tom, zda jsou vůbec platnými zásadami. Chceme-li například vycházet z doslovnějšího apelu na uvádění pravdy, jak si máme představit gonzo žurnalistiku Huntera Thomsona? Nebo v případě dokumentární tvorby existují lidé, kteří se domnívají, že dokumentarista by měl zůstat objektivní tím, že do dokumentu neumístí sám sebe nebo že nebude pomáhat subjektům. Všimněte si, že ačkoli novinařina není profesí, stále jsou zde etické otázky, které by novináři měli mít na paměti. I když tedy žurnalistika nemůže být kodifikována a organizována do něčeho, co se počítá za profesi, neznamená to, že s výkonem práce nejsou spojeny důležité etické otázky. To by nemělo být překvapením, protože etických otázek je v životě i v práci mnoho.

b. Inženýrská etika

V této části se budeme zabývat inženýrskou etikou ze dvou důvodů. Jedním účelem je použít inženýrskou etiku jako případovou studii profesní etiky. Druhým účelem, který je důležitější, je poskytnout čtenáři představu o některých etických otázkách spojených s inženýrstvím jako profesí.

Jedním ze způsobů, jak přistupovat k inženýrské etice, je nejprve o ní uvažovat jako o profesi a poté vzhledem k jejím rysům jako profese zkoumat etické otázky podle těchto rysů. Tak například vzhledem k tomu, že profese mají obvykle kodifikovaný soubor zásad nebo pravidel pro své profesionály, lze se pokusit tyto zásady formulovat, rozšířit a konkretizovat. Dalším způsobem, jak přistupovat k inženýrské etice, je začít u konkrétních případů, obvykle historických, nikoli hypotetických, a z nich pak vyvodit případná morální poučení a možná i zásady. V souladu s tím bychom mohli začít od takových případů, jako je zřícení chodníku Hyatt-Regency, havárie raketoplánu Challenger a havárie elektráren v Černobylu a Bhópálu, abychom jmenovali alespoň některé(Martin a Schinzinger, 2005).

Havárie raketoplánu Challenger přináší řadu etických otázek, ale jednou z nich, která stojí za diskusi, je role inženýra/manažera. Když je člověk zároveň inženýrem a také ve vyšším nebo středním managementu a když má jako inženýr odpovědnost za hlášení bezpečnostních problémů s projektem, ale zároveň je pod tlakem dokončení projektu jako manažer, (i) má jedna role přednost před druhou při určování vhodných postupů, a pokud ano, která?; (ii) nebo jsou tyto dvě role slučitelné tak, že skutečně nedochází ke konfliktu; (iii) nebo jsou tyto dvě role neslučitelné tak, že nevyhnutelně povede přidělení lidí do role inženýra/manažera k morálním problémům?“

Jednou z filozoficky zajímavých otázek, které přináší inženýrství, je posuzování bezpečnosti a rizik. Co znamená, že je něco bezpečné? A co představuje něco, co je rizikem? Tversky a Kahneman (Tversky a Kahneman, 1981) slavně ukázali, že v určitých případech, kdy se posuzuje riziko, dá většina lidí přednost jedné možnosti před druhou, i když je očekávaná hodnota obou možností stejná. Čím by se to dalo vysvětlit? Jedno z vysvětlení se odvolává na myšlenku, že lidé jsou schopni vhodně uvažovat o riziku způsobem, který není zachytitelný standardními analýzami rizika, nákladů a přínosů. Jiné vysvětlení spočívá v tom, že většina lidí se mýlí a že jejich zakládání jedné preference na úkor druhé je založeno na iluzi týkající se rizika. Při obou výkladech/vysvětleních je určení rizika důležité a pochopení rizika je pak důležité při určování bezpečnosti výrobku/varianty návrhu. Z etického hlediska je velmi důležité, aby se inženýři starali o výrobu bezpečných výrobků, a tím správně určovali a posuzovali rizika těchto výrobků.

Existují také obavy ohledně toho, jakých projektů by se měli inženýři účastnit. Měli by se podílet na vývoji zbraní? Pokud ano, jaký druh výroby zbraní je morálně přípustný? Dále, do jaké míry by se měli inženýři při navrhování výrobků a jejich konstrukcí zabývat životním prostředím? Měli by inženýři jako profesionálové pracovat na výrobě výrobků, které jsou žádané trhem? Pokud existují konkurenční nároky na službu/výrobek, které nelze vysvětlit z hlediska tržní poptávky, do jaké míry mají inženýři odpovědnost vůči svým firemním zaměstnavatelům, pokud jejich firemní zaměstnavatelé vyžadují návrh výroby věcí, které jsou v rozporu s tím, co požadují ti „mimo“ trh? Buďme konkrétní na nešťastně hypotetickém příkladu. Předpokládejme, že máte korporaci s názvem GlobalCyber Initiatives, jejíž motto zní: vytvářet globální propojení světa od základů. A předpokládejme, že vaše společnost má smlouvu v zemi s omezeným počtem mobilních věží. Bohatí majitelé firem v této zemi si stěžují, že jejich manažeři na střední úrovni by chtěli upgrade zpracování svých kapesních zařízení, aby měli rychlejší přístup k mobilním věžím (které jsou vhodně umístěny vedle továren). Vaše společnost by mohla tento upgrade poskytnout. Ale vy, jako vedoucí pracovník v oblasti R&D, pracujete na tom, abyste místo toho poskytovali upgrade osobních počítačů, aby tyto počítače mohly být používány v odlehlých, venkovských oblastech, které nemají žádný/omezený přístup k mobilním věžím. S vaším upgradem by se počítače mohly prodávat do dané země pro použití v místních knihovnách. Smlouva s majiteli podniků by byla lukrativnější (o něco málo), ale smlouva s vládou dané země, která je ochotna se na ní podílet, by této zemi přinesla mnohem více užitku, a to jak na celkové úrovni, tak i konkrétně pro velmi mnoho lidí v celé této velmi venkovské zemi. Co byste měli udělat jako vedoucí R&D? Jak dalece byste se měli zajímat? Jak dalece byste měli tlačit na to, aby se vládní zakázka uskutečnila? Nebo byste se neměl starat vůbec?“

Tyto otázky mají poukázat na to, že inženýrská etika chápaná pouze jako etika toho, jak být dobrým zaměstnancem, je možná příliš omezující a že inženýrství jako profese by mohlo mít odpovědnost za to, aby se popasovalo s tím, jaké mají být jeho cíle jako profese. Jako taková pak zdůrazňuje, jak je rámcování účelů profese ze své podstaty etické, nakolik mají profese reagovat na hodnoty těch, kterým slouží.

6. Etika inženýrské profese Sociální etika, distributivní spravedlnost a environmentální etika

Tato část je zvláštní, ale vzhledem k omezenému prostoru je to nejlepší způsob, jak takový článek strukturovat. Nejprve si vezměte něco jako „sociální etika“. V jistém smyslu je veškerá etika sociální, neboť se zabývá lidmi a jinými společenskými tvory. Přesto si někteří lidé myslí, že některé morální otázky se týkají pouze našeho soukromého života, když jsme za zavřenými dveřmi. Je například masturbace morálně špatná? Nebo je homosexuální sex morálně špatný? Jedním ze způsobů, jak se na takové otázky dívat, je, že v jistém smyslu nejde o prosté soukromé otázky, ale ze své podstaty o otázky společenské. Například v případě homosexuálního sexu, protože sex je svým způsobem také veřejným jevem a smysl vyjádření sexuální orientace je jistě veřejný, rozhodně existuje způsob, jak i tuto otázku chápat jako veřejnou, a tedy společenskou. Snad hlavním bodem, který je třeba zdůraznit, je to, že když říkám sociální, mám na mysli ty otázky, které je třeba chápat zjevně veřejně, sociálně, a které nelze snadno podřadit pod některou z dalších dílčích disciplín, o nichž byla řeč výše.

Dalším důvodem, proč je tato část zvláštní, je to, že téma distributivní spravedlnosti je často považováno za téma správně spadající do disciplíny politické filosofie, a nikoli aplikované etiky. Jedním z různých důvodů pro zařazení oddílu o něm je skutečnost, že se o distributivní spravedlnosti často hovoří přímo i nepřímo v kurzech obchodní etiky, stejně jako v kurzech pojednávajících o alokaci zdrojů zdravotní péče (což může být zahrnuto do kurzu bioetiky). Dalším důvodem pro zařazení je, že pomoc při hladomoru je aplikované etické téma a distributivní spravedlnost v globálním kontextu se samozřejmě týká pomoci při hladomoru. A konečně, tato sekce je zvláštností, protože zde environmentální etika dostává pouze podsekci tohoto encyklopedického článku, a ne celou sekci, jako je tomu u stejně důležitých oborů, jako je bioetika nebo etika podnikání. Odůvodněním je však (i) omezený prostor a (ii) skutečnost, že různé důležité morální úvahy týkající se životního prostředí jsou diskutovány v kontextu bioetiky, podnikatelské etiky a morálního postavení.

a. Sociální etika

Na začátek snad jen některá ne tak kontroverzní (ve srovnání s dřívější dobou) témata, která spadají do sociální etiky, jsou afirmativní akce a zákaz kouření. Diskuse spojené s těmito tématy jsou bohaté na diskuse o takových morálních pojmech, jako je spravedlnost, výhody, přivlastňování omezených zdrojů, svoboda, vlastnická práva, paternalismus a souhlas.

Další otázky souvisejí s pochopením stále velmi reálných rozdílů mezi pohlavími v bohatství, sociálních rolích a pracovních příležitostech. Jak tyto rozdíly a odlišnosti chápat? A vzhledem k tomu, že tyto rozdíly nejsou morálně ospravedlnitelné, vyvstávají další otázky, jak je řešit a odstraňovat takovým způsobem, který bude citlivý k celé škále morálních hledisek. Kromě toho lze vykonat důležitou práci na tom, jak mohou být transgenderové osoby uznány s plným začleněním do moderního života práce v korporacích, státní správě, školství a průmyslu, a to vše způsobem, který respektuje osobnost transgenderových osob.

b. Distributivní spravedlnost a pomoc při hladomorech

Termín distributivní spravedlnost je zavádějící, neboť spravedlnost je obvykle myšlena ve smyslu trestní spravedlnosti. Trestní spravedlnost se zabývá určením viny či neviny jednání ze strany obžalovaných, jakož i spravedlivým potrestáním těch, kteří byli shledáni vinnými z trestných činů. Distributivní spravedlnost se naproti tomu zabývá něčím souvisejícím, ale přesto mnohem odlišným. Vezměme si společnost nebo skupinu společností a uvažujme omezený počet zdrojů, zboží a služeb. Vyvstává otázka, jak by tyto zdroje, statky a služby měly být rozděleny mezi jednotlivce těchto společností. Dále vyvstává otázka, jaká organizace, resp. centralizující moc, by měla být zřízena, aby se zabývala rozdělováním těchto statků (zkratka pro statky, zdroje a služby); takové organizace, které centralizují moc, nazývejme vlády.

V této podkapitole se budeme zabývat některými velmi zjednodušenými charakteristikami k otázce rozdělování statků a následnými otázkami vlády. Nejprve se budeme zabývat poměrně obecným výčtem postojů k distribuční spravedlnosti a vládě a poté přejdeme k diskusi o distribuční spravedlnosti a pomoci při hladomoru. Nakonec probereme několik současnějších přístupů k distributivní spravedlnosti, přičemž ponecháme otevřené, jak by každý z těchto přístupů řešil otázku pomoci při hladomoru.

Anarchismus je postoj, podle něhož žádná taková vláda není oprávněná. Jako taková neexistuje žádná centralizující moc, která by rozdělovala statky. Libertariánství je postoj, který říká, že vláda je ospravedlnitelná do té míry, že je centralizující mocí, která slouží k vymáhání daní za účelem prosazení vlastnických práv osob. Tento druh teorie distributivní spravedlnosti zdůrazňuje minimální formu vlády za účelem ochrany a prosazování práv jednotlivců na jejich majetek. Jakýkoli druh teorie, který obhajuje jakýkoli další druh vlády pro jiné účely než prosazování vlastnických práv, by mohl být nazván socialistickým, ale pro lepší informovanost pomůže rozlišit alespoň tři teorie distributivní spravedlnosti, které by mohly být nazvány socialistickými. Za prvé, můžeme mít ty, kterým záleží na rovnosti. Rovnostářské teorie budou zdůrazňovat, že vláda existuje proto, aby prosazovala zdanění s cílem přerozdělit bohatství tak, aby si lidé byli z hlediska svého blahobytu co nejvíce rovni. Teorie holého minima budou místo toho specifikovat určité minimum potřebné k tomu, aby se každý občan/jednotlivec měl minimálně dobře (možná aby měl život, který stojí za to žít). Vláda pak má určit politiku, obvykle prostřednictvím daní, aby zajistila, že toto minimum bude splněno pro všechny. Nakonec tu máme teorie meritokracie, které se teoreticky nemusí počítat mezi socialistické. Důvodem je to, že si můžeme představit společnost, v níž existují lidé, kteří si nezaslouží pomoc, která by jim byla poskytnuta prostřednictvím přerozdělování daní. V jiném smyslu jsou však socialistické v tom smyslu, že si můžeme snadno představit společnosti, kde existují lidé, kteří si zaslouží určité množství statků, a přesto je nemají, a takoví lidé by podle teorie zásluh měli nárok na statky prostřednictvím zdanění ostatních.

Debata týkající se teorií distributivní spravedlnosti má snadno desetitisíce stran. Místo abychom se pouštěli do debat, měli bychom pro účely aplikované etiky přejít k tomu, jak se distributivní spravedlnost vztahuje na pomoc při hladomoru, což je snadno něco v rámci aplikované etiky. Peter Singer zastává v otázce pomoci při hladomoru stanovisko, podle něhož je morálně nutné, aby obyvatelé vyspělých zemí pomáhali těm, kteří zažívají hladomor (obvykle v málo rozvinutých zemích) (Singer, 1999). Vezmeme-li takové teorie distributivní spravedlnosti jako platné přes hranice, pak je poměrně zřejmé, že Singer odmítá libertariánské paradigma, podle něhož zdanění není ospravedlnitelné ničím jiným než ochranou vlastnických práv. Singer je naopak utilitarista, kde jeho zdůvodnění souvisí s produkcí celkového dobra. Libertariáni naproti tomu připustí spravedlnost jednání a politik, které neprodukují největší celkové dobro. Není zcela jasné, jaký socialistický postoj Singer zastává, ale na tom nezáleží.. Je zřejmé, že argumentuje z perspektivy, která není libertariánská. Ve skutečnosti používá příklad Petera Ungera, aby dokázal svůj názor, který zjevně není libertariánský. Příklad (upravený): Představme si někoho, kdo investoval část svého majetku do nějakého předmětu (například auta), který je pak jedinou věcí, která může zabránit smrti nějaké nevinné osoby; předmět bude při záchraně jejího života zničen. Předpokládejme, že se tato osoba rozhodne nedovolit, aby byl její předmět zničen, a tím umožní, aby jiná (nevinná) osoba zemřela. Udělal majitel předmětu (auta) něco špatného? Intuitivně ano. No, jak podotýká Singer, stejně tak učinil kdokoli ve vyspělém světě, kdo má dostatek peněz, když neposkytl těm, kteří zažívají hladomor, pomoc; nechal tyto trpící lidi zemřít. Jedna z takových reakcí je libertariánská, příkladem je zde Jan Narveson (Narveson, 1993). Zde je třeba rozlišovat mezi charitou a spravedlností. Podle Narvesona by bylo dobročinné (a morálně dobré), kdyby se člověk vzdal části svého majetku nebo předmětu záchrany, ale spravedlnost to nevyžaduje. Libertariáni obecně mají na Singera ještě sofistikovanější odpovědi, ale to nás zde nebude zajímat, protože je vidět, jak existuje neshoda v něčem tak důležitém, jako je pomoc při hladomoru, založená na rozdílech v politických principech nebo teoriích distributivní spravedlnosti.

Jak bylo řečeno dříve v této podkapitole, libertariánské teorie byly postaveny do kontrastu se socialistickými postoji, přičemž slovo socialistický nelze zaměňovat s tím, jak se používá v rétorice většiny médií. Nejstarší z vlivných socialistických teorií navrhl John Rawls (Rawls, 1971). Rawls je spíše rovnostářským teoretikem, který připouští nerovnosti jen do té míry, aby co nejlépe zlepšovaly situaci nejméně znevýhodněných a aby neohrožovaly základní občanské svobody. Na jeho názory se však objevily i reakce. Například jeho harvardský kolega Robert Nozick zastává libertariánskou perspektivu, kdy tvrdí, že druhy distributivní politiky, které Rawls podporuje, porušují základní práva (a nároky) osob – v podstatě rovnost v Rawlsově pojetí zasahuje do svobody (Nozick, 1974). Na druhé straně spektra stojí lidé jako Kai Nielson, kteří tvrdí, že Rawls nejde dostatečně daleko. V podstatě rovnost, kterou Rawls argumentuje, podle Nielsona stále umožní příliš velkou nerovnost, kdy mnozí možná zůstanou bez základních věcí potřebných k tomu, aby se s nimi zacházelo stejně a aby měli základní rovné příležitosti. Další postrawlsovské kritiky a obecné teorie naleznete v pracích Michaela Sandela, Marthy Nussbaumové (Rawlsovy žákyně), Thomase Poggeho (Rawlsova žáka) a Michaela Boylana.

c. Environmentální etika

Tato podkapitola bude velmi stručná, protože některé otázky již byly probrány. Je však třeba říci několik věcí o tom, jak lze environmentální etiku chápat základním způsobem, nezávisle na etice podnikání, bioetice a inženýrské etice.

Především je zde otázka, jaký status má životní prostředí nezávisle na člověku. Má životní prostředí hodnotu, pokud lidské bytosti neexistují a nikdy by neexistovaly? Ve skutečnosti existují lidé, kteří dávají odpověď ano, a to nejen proto, že by existovaly jiné vnímající bytosti. Předpokládejme tedy, že máme prostředí bez vnímajících bytostí, které se nikdy nevyvine v prostředí s vnímajícími bytostmi. Má takové prostředí ještě význam? Podle některých ano. Ale i když na prostředí záleží v kontextu buď skutečných, nebo potenciálních vnímajících bytostí, existují lidé, kteří takovou myšlenku hájí, ale činí tak, aniž by si mysleli, že záleží především na vnímajících bytostech.

Jiným způsobem, jak kategorizovat postoje týkající se statusu prostředí, je rozlišit ty, kteří zastávají antropocentrismus, od těch, kteří zastávají neantropocentrický postoj. Tato debata není pouze sémantická, ani pouze akademická, ani se nejedná o něco triviálního. Je to otázka hodnoty a role člověka při pomáhání nebo ničení věcí, které (snad) mají hodnotu, nezávisle na tom, zda má člověk status hodnoty. Abychom byli konkrétnější, předpokládejme, že životní prostředí Země má vnitřní hodnotu a hodnotu nezávisle na lidských bytostech. Předpokládejme tedy, že by lidské bytosti jako kolektiv zničily nejen sebe, ale i Zemi. Pak téměř podle definice zničili něco, co má vnitřní hodnotu. Ti, kterým záleží na věcech s hodnotou, zejména s vnitřní hodnotou, by měli být touto možností spíše znepokojeni (zde konzultujte: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Mnoho morálních otázek týkajících se životního prostředí však lze vážně uvažovat jdouce s oběma výše uvedenými možnostmi – tedy zda na životním prostředí (v jehož rámci existují lidé) záleží, pokud lidé neexistují. I když člověk neuvažuje ani o jedné ze dvou výše uvedených možností, je těžké popřít, že na životním prostředí z morálního hlediska vážně záleží. Možná, že takovými způsoby, jak uvažovat o důležitosti, je studium toho, jak podnikání a inženýrství ovlivňuje životní prostředí.

7. Teorie a aplikace

Někoho může stále znepokojovat stav aplikované etiky z toho důvodu, že není zcela jasné, jaká je metodika/formule pro určení přípustnosti toho kterého jednání/postupu. Taková obava je vskutku oprávněná. Důvodem oprávněné skepse je zde skutečnost, že existuje více přístupů k určování přípustnosti jednání/praxe.

Jeden takový přístup je do značné míry přístupem shora dolů. Tento přístup vychází z normativní teorie, kde je jednání určováno jediným principem diktujícím přípustnost/nepřípustnost (správnost/nesprávnost) jednání/praxe. Vychází se z něčeho jako utilitarismus (přípustné jen v případě, že maximalizuje celkové dobro), kantovství (přípustné jen v případě, že neporušuje imperativy racionality nebo respektování osob) nebo teorie ctnosti (přípustné jen v případě, že je v souladu s tím, co by dělal ideálně ctnostný člověk). Odtud plynou výsledky přípustnosti nebo nepřípustnosti (správnost/nesprávnost).

Ačkoli každá z těchto teorií má co říci k aplikovaným etickým otázkám, lze si na ně z různých důvodů stěžovat. Vezměme si například utilitarismus. Ten jako teorie předpokládá určité morálně vyžadované věci, které mnozí považují za špatné nebo je nevyžadují (například lynčování nevinného člověka, aby se zavděčil davu, nebo strávení deseti let po ukončení lékařské fakulty v zemi třetího světa). Problémy existují i u dalších dvou hlavních druhů teorií, takže lze být skeptický k přístupu shora dolů, který používá takové teorie k aplikaci na aplikované etické případy.

Jiným přístupem je použití pluralistického druhu etické teorie. Taková pluralistická teorie se skládá z různých morálních principů. Každý z těchto principů může být zdůvodněn utilitaristickou, kantovskou teorií nebo teorií ctnosti. Nebo také nemusí. Jde o to, že v rámci aplikovaného etického světa existuje více principů, z nichž lze vycházet při určování správnosti/nesprávnosti jakéhokoli jednání/postupu. Takový přístup zní více než rozumně, dokud se neuvažuje o jiném přístupu, o němž bude pojednáno níže.

Co kdyby se však stalo, že by nějaká morální vlastnost údajného morálního principu fungovala tak, že by v jednom případě (případ 1) svědčila pro přípustnost určitého jednání, ale v jiném případě (případ 2) by svědčila proti přípustnosti téhož jednání? Co bychom zde měli říci? Pomohl by nám příklad. Předpokládejme, že Jon musí udeřit Candy, aby dostal bonbón. Předpokládejme, že se to počítá jako morálně dobrá věc. Pak by totéž Jonovo udeření Candy, aby získal bonbón, v jiné soutěži mohlo být morálně špatnou věcí. Tento příklad má poukázat na třetí teoretickou možnost morálního partikularismu (Dancy, 1993).

Chci-li shrnout věci pro aplikovanou etiku, velmi záleží na tom, jaký teoretický přístup zvolíme. Zvolí se přístup shora dolů, kdy se jde s normativní/etickou teorií, která se aplikuje na konkrétní jednání/praxi? Nebo zvolí pluralistický přístup? Nebo zvolí partikularistický přístup, který v podstatě vyžaduje zkoumat věci případ od případu?

Nakonec je třeba probrat některé věci týkající se morální psychologie. Morální psychologie se zabývá pochopením toho, jak bychom si měli přisvojovat skutečné morální soudy, skutečných morálních činitelů, ve světle velmi reálných souvislostí, za nichž jsou činěny. Kromě toho se morální psychologie snaží pochopit meze jednání lidských bytostí ve vztahu k jejich prostředí, ke kontextu, v němž jednají a žijí. (Všimněte si, že podle této definice je třeba počítat s multikulturní relativitou praktik a jednání, neboť rozdíly v jednání/praktikách mohou být způsobeny rozdíly v prostředí). Experimenty ze sociální psychologie potvrzují myšlenku, že to, jak se lidé chovají, je dáno jejich prostředím; máme například Milgrimův experiment a Stanfordský vězeňský experiment. Možná bychom nečekali, že se lidé budou chovat tak hrůzostrašně, ale podle těchto experimentů, pokud je postavíte do určitých podmínek, vyvolá to ošklivé reakce. Dva důvody, proč jsou tato zjištění důležitá pro aplikovanou etiku, jsou následující: (i) umístíte-li osoby do těchto podmínek, získáte neideální morální výsledky a (ii) naše úsudky o tom, čemu se máme morálně vyhnout/zabránit, jsou chybné, protože nemáme na paměti zjištění takových experimentů. Kdybychom měli na paměti křehkost lidského chování ve vztahu k podmínkám/prostředí, mohli bychom se pokusit přiblížit k vymýcení takových podmínek/prostředí a následných špatných výsledků.

8. Jaké jsou výsledky morálky? Odkazy a další literatura

Allhoff, Fritz a Vaidya, Anand J. „Business in Ethical Focus“. (2008), Broadview.
Andrews, Kristen. „První krok ve věci rovnosti velkých opic: The Argument for Other Minds“. (1996), Etica and Animali.
Beauchamp, Tom, and Bowie, Norman. „Etická teorie a podnikání.“ (1983), Prentice-Hall.
Boylan, Michael. „Spravedlivá společnost.“ (A Just Society. (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Boylan, Michael. „Morálka a globální spravedlnost: Justifications and Applications.“ (Srov. (2011), Westview.
Boylan, Michael „Morálka a globální spravedlnost: Reader.“ (Čítanka), Praha: Ústav pro studium totalitních režimů a morálky. (2011), Westview.
Brody, Baruch. „Etické otázky klinických studií v rozvojových zemích“. (2002) (sv. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
Callahan, Joan. „Etické otázky v profesním životě“. (1988), Oxford.
Callicott, J. Baird. „Poznatky o Zemi.“ (Earth’s Insights. (1994), University of California Press.
Carr, Albert Z. „Je blafování v podnikání etické?“. (1968), Harvard Business Review.
Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. „The Bioethics Reader: Editor’s Choice.“ (2007), Blackwell.
Cohen, Carl. „The Case for the Use of Animals in Biomedical Research“ (Případ používání zvířat v biomedicínském výzkumu). (1986), New England Journal of Medicine.
Danley, John. „Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry“ (Případ antropologického fanatismu). (1980), Action and Responsibility: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, sv. 2.
Elliot, Robert. „Environmentální etika“. (1996), Oxford.
Freeman, R. Edward. „A Stakeholder Theory of the Modern Corporation“ (Teorie zainteresovaných stran v moderní korporaci). (1994)
French, Peter. „Korporace jako morální osoba“. (1979), American Philosophical Quarterly.
Friedman, Milton. „Společenská odpovědnost korporací spočívá ve zvyšování jejich zisků.“ (The Social Responsibility of Corporations is to Increase its Profits). (1970), New York Times Magazine.
Glantz, Leonard; Annas, George J.; Grodin, Michael A; „Mariner, Wendy K. Výzkum v rozvojových zemích: Taking Benefit Seriously.“ (1998), Hastings Center Report.
Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. „Of Mice But Not Men: Problems of the Randomized Clinical Trial.“ (Problémy randomizovaných klinických studií). (1991), The New England Journal of Medicine.
Holm, Soren. „Going to the Roots of the Stem Cell Controversy (Jít ke kořenům sporu o kmenové buňky)“. In The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
Hursthouse, Rosalind. „Virtue Theory and Abortion“ (Teorie ctnosti a potraty). (1991), Philosophy & Public Affairs.
LaFollette, Hugh. „The Oxford Handbood of Practical Ethics“ (Oxfordská příručka praktické etiky). (2003), Oxford.
Kamm, Francis M. „Creation and Abortion“. (1996), Oxford.
Keller, David R. „Environmental Ethics: Velká otázka.“ (The Big Questions. (2010), Wiley-Blackwell.
Mappes, Thomas a Degrazzia, David. „Biomedicínská etika.“ Vydání šesté. (2006), McGraw-Hill.
Marquis, Don. „Jak vyřešit etické dilema týkající se randomizovaných klinických studií“. (1999), New England Journal of Medicine.
Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. „Etika v inženýrství“. Vydání 4. (2005), McGraw-Hill.
McMahan, Jeff. „The Ethics of Killing“ (Etika zabíjení). (2002), Oxford.
Merrill, John C. „The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy“ (Filozofie novinářské autonomie). (1974) Freedom House.
Narveson, Jan. „Morální záležitosti“. (1993), Broadview Press.
Nielsen, Kai. „Radikální rovnostářská spravedlnost: „Justice as Equality“ (Spravedlnost jako rovnost). Social Theory and Practice, (1979).
Nozick, Robert. „Anarchie, stát a utopie.“ (Anarchy, State, and Utopia. (1974), Basic Books.
Nussbaum, Martha C. „Sex and Social Justice“. (1999), New York: Oxford University Press.
Pogge, Thomas W. „An Egalitarian Law of Peoples“. Philosophy and Public Affairs, (1994)
Pojman, Louis P; Pojman, Paul. „Environmentální etika.“ Šesté vydání. (2011), Cengage.
Prinz, Jesse. „The Emotional Construction of Morals“ (Citová konstrukce morálky). (2007), Oxford.
Rachels, James. „Etická teorie 1: Otázka objektivity“. (1998), Oxford.
Rachels, James. Etická teorie 2: „Teorie o tom, jak bychom měli žít“. (1998) , Oxford.
Rachels, James. „The Elements of Moral Philosophy“ (Prvky morální filosofie). McGraw Hill.
Rachels, James. „Správné jednání“. McGraw Hill.
Rachels, James. „Pasivní a aktivní eutanazie“. 1975, Journal of New England Medicine.
Rawls, John. „Teorie spravedlnosti.“ (1971), Harvard.
Rolston III, Holmes. „Nová etika životního prostředí.“ (A New Environmental Ethics. (2012), Routledge.
Sandel, Michael J. „Liberalism and the Limits of Justice“. (1982), New York: Cambridge University Press.
Singer, Peter. „Praktická etika.“ (Practical Ethics. (1979), Oxford.
Singer, Peter. „Animal Liberation.“ (Osvobození zvířat. (1975), Oxford.
Shaw, William H. „Business Ethics: A Textbook with Cases.“ (Učebnice s příklady). (2011), Wadsworth.
Thomson, Judith Jarvis. „Na obranu potratů.“ (In Defense of Abortion. (1971), Philosophy & Public Affairs.
Unger, Peter. „Žít vysoko a nechat zemřít.“ (1996), Oxford

Internetová encyklopedie filosofie