Justiça
O problema moral mais óbvio é a “morte desigual” já existente. Como Mauron argumenta, esta desigualdade, que se obtém tanto entre o Primeiro Mundo e o Terceiro Mundo como entre ricos e pobres dentro das sociedades assistenciais ocidentais, é o principal obstáculo ético. Como podemos justificar a tentativa de prolongar a vida daqueles que já têm mais?8
Os números falam por si: em vários países africanos a sul do Saara, a esperança de vida é inferior a 40 anos. A esperança média de vida nos países ricos e desenvolvidos é de 70-80 anos. As causas desta desigualdade ultrapassam o âmbito estritamente médico. É principalmente a combinação da SIDA com a pobreza que é responsável por esta mortalidade.9,10 Não menos de 60% de todas as pessoas na Terra com HIV vivem na África subsaariana11-25-26 milhões de pessoas. Doze milhões de crianças perderam pelo menos um dos pais, e no Zimbabué 20,1% de todos os adultos estão infectados.11
Uma possível objecção ao nosso argumento poderia ser que a existência desta desigualdade global simplesmente não apresenta um problema para a bioética. Estas disparidades podem ser reconhecidas como escandalosamente injustas, mas são da responsabilidade de políticos, governos e organizações não governamentais, não de bioéticos. Esta forma de combater a responsabilidade bioética, contudo, baseia-se num conceito de bioética que fecha os olhos à complexa inter-relação moralmente relevante entre a saúde das populações e a justiça internacional. Ela reduz a bioética ao tipo de ética aplicada que se tornou dominante a partir dos anos 70. Este período deu origem a uma bioética altamente sofisticada, politicamente inofensiva e tipicamente ocidental, que lidou principalmente com problemas de países desenvolvidos e ricos. Nos últimos anos, os defensores da ética como Solomon Benatar12 , James Dwyer13 e Paul Farmer14 tentaram, com razão, ampliar a agenda da bioética. Em um mundo globalizado, os problemas de saúde precária nas nações não desenvolvidas estão relacionados à forma como as nações desenvolvidas e ricas utilizam seus poderes políticos, financeiros e científicos. A bioética contemporânea, portanto, não pode se limitar a como e sob quais condições novos desenvolvimentos científicos podem ser aplicados, mas deve também enfrentar a questão se esses desenvolvimentos contribuem para um mundo mais justo.
Uma segunda possível objeção ao nosso argumento refere-se ao princípio da justiça distributiva e é formulada segundo linhas utilitárias por Harris, entre outros. O fato de não termos meios para tratar todos os pacientes não é argumento para qualificar como injusto o tratamento de alguns deles: “Se a imortalidade ou o aumento da esperança de vida é um bem, é uma ética duvidosa negar bens palpáveis a algumas pessoas porque não podemos fornecê-los a todos” (p529).2 Davis defende a mesma conclusão, usando um raciocínio ligeiramente diferente. Negar aos Haves um tratamento que eles podem pagar porque os não-membros não podem pagar “só se justifica se isso tornar os não-membros mais do que marginalmente melhores” (PW7).15 O fardo para os não-membros da disponibilidade de tratamentos de prolongamento da vida para os Haves tem muito menos peso em comparação com o número de anos de vida adicionais que os Haves perderiam se o prolongamento da vida fosse impedido de se tornar disponível.
Alguns argumentos utilitários são problemáticos em dois aspectos. Em primeiro lugar, eles não fazem distinção entre o direito de (uma minoria de) Haves de manter o que eles já têm, como certos tratamentos médicos para doenças relacionadas com a idade, e o direito de se tornar um Have-mores pela pesquisa e desenvolvimento para melhorar a vida total. Esta diferença fundamental entre o real e o potencial tem repercussões morais à luz da justiça. Tratamentos que existem na realidade, mas que não estão disponíveis para todos, levantam, com razão, questões de justiça distributiva. Os tratamentos potenciais, porém, requerem perguntas prévias: para que objetivos eles são desenvolvidos? valem a pena e para quem? quem lucrará? quem será prejudicado? Em segundo lugar, ao calcular apenas benefícios e encargos, ou encargos de pesos diferentes, eles negligenciam a qualidade moral de certos estados de coisas que podem ser considerados errados e injustos em si e que devem ser evitados de se tornarem ainda mais errados ou injustos. Eles ignoram importantes princípios morais de equidade e integridade. Ao nos concentrarmos em como justificar a distribuição de meios que não estão disponíveis para todos, deixamos de lado toda a questão da desigualdade nas oportunidades. O problema original de por que uns podem ser tratados e outros não podem deixar de ser considerados. Esta cegueira moral lembra-nos a história da rainha Marie Antoinette francesa, que em 1789 se viu confrontada com uma multidão furiosa. Perguntando o que se passava, foi-lhe dito que estas pessoas estavam esfomeadas, porque não havia pão. Ela respondeu, espantada: “Bem, então porque não comem bolo?”. Em relação ao prolongamento da vida, não se trata de tratamentos (ainda), mas da questão da conveniência da pesquisa e do desenvolvimento e, consequentemente, dos investimentos financeiros que não diminuirão essas desigualdades globais na expectativa de vida, ou, pior ainda, poderão aumentá-las.
Nossos esforços para prolongar a vida, portanto, não devem ser separados das questões mais fundamentais relativas à integridade: dado o problema da morte desigual, podemos nos dar moralmente ao luxo de investir em pesquisas para prolongar a vida? A agenda contemporânea da bioética é em grande parte definida por dilemas e problemas levantados pela medicina ocidental e pela pesquisa biomédica. Recentemente, Lucke e Hall defenderam mais pesquisas sociais sobre a opinião pública em relação ao prolongamento da vida.16 Como uma variação em sua proposta, sugerimos que é relevante conhecer as opiniões sobre a tecnologia de prolongamento da vida de todas aquelas pessoas cujo risco de morrer antes dos 40 anos de idade poderia ser diminuído por meios bastante simples e de baixa tecnologia.