どのような条件下で中絶が道徳的に許されるのでしょうか？ 3955＞市民は、（民主主義国家に住んでいると仮定して）自分の国の民主的プロセスに積極的に参加する（おそらく投票によって）道徳的義務を負っていますか？ 世界の貧困層に対して義務があるとすれば、それはどのようなものか？ 女性の性器切除はどのような条件下で道徳的に許されるのか？ もし、道徳的に許されないとしたら、その行為に対してどのような措置が必要なのか？ これらは、応用倫理学者が検討する何千もの疑問のほんの一部に過ぎません。 応用倫理学は、哲学という学問分野の中で、倫理学という広い下位領域の構成学問として言及されることがよくあります。 これは、哲学者だけが応用倫理学者であるとか、実りある応用倫理学はアカデミックな哲学科でしか行われないということではありません。 実際、より多くの情報を得るためには、アカデミーの外、少なくとも哲学の外 でのアプローチが最適であると考える人々もいます。 しかし、この記事では、訓練を受けたアカデミックな哲学者や、非常に密接に関連する学問分野で訓練を受けた者が、応用倫理学にどのようにアプローチしているかに主に焦点を当てます。

この記事ではまず、応用倫理学を倫理学の他の二つの分野とは異なるが、それでも関連していると位置づけます。 応用倫理学者によって研究される内容は非常に多様であり、この分野の実務知識はかなりの経験的知識を必要とするため、また歴史的に応用倫理の追求はさまざまな種類の人間の実践を見ることによって行われてきたため、応用倫理研究には多くの異なる種類があり、ある種類の専門家が他の種類について多くを語らないことは理にかなっていると言えるでしょう。 例えば、経営倫理は応用倫理の一分野ですし、生命倫理もそうです。 ある分野の専門家が、他の分野では何も言わないということはよくあることです。 この記事では、各分野を取り上げ、それぞれに該当する多くの問題のいくつかに焦点を当てます。 応用倫理のさまざまな分野を紹介する中で、方法論的な問題が引き続き出てきます。 さらに、ほとんどすべての異なる分野の問題の多くに対処するために、倫理学の他の2つの枝が参照されます。 つまり、ビジネス倫理の問題では方法論的な心配になることが、生命倫理の問題では心配になることがあるのです。

応用倫理の中でも特に明確な心配があるのは、生命倫理です。 他の種類の応用倫理では、その問題が、道徳的地位を有することがすでに分かっている人々を含むことが通常暗黙の了解となっているのに対し、中絶などの生命倫理問題では、道徳的地位がはるかに争点となっている人物を含むことが多いのです。 人間以外の動物に対する扱いもまた、生命倫理研究の一分野であり、これらの動物にどのような道徳的立場があるのかがしばしば問題となる。 本稿では、応用倫理学における道徳心理学の役割、特に応用倫理学者が道徳的判断の形成における感情の役割を理解する目的で、社会心理学の知識をどのように利用するかについて考察し、本稿を締めくくった。 さらに、何が評価されるかだけでなく、どのように実践が道徳的に評価されるかについて、文化の役割を理解することはどの程度重要なのか？

目次

  1. Applied Ethics as Distinct from Normative Ethics and Metaethics
  2. Business Ethics
    1. Corporate Social Responsibility

      2. （企業の社会的責任

    2. Corporate and Moral Agency
    3. Deception in Business
    4. Multinational Enterprises
  3. Bioethics
    1. Beginning of Life Issues（生命の始まりの問題）, 中絶を含む
    2. End of Life Issues
    3. Research, Patients, Populations, 道徳的地位と人格
      1. 人間以外の動物の道徳的地位
    4. 職業倫理
      1. 職業とは何か
    5. 技術者倫理
  4. 社会倫理、分配的正義、環境倫理
    1. 社会倫理
    2. 分配的正義…………………………………., と飢餓救済
    3. 環境倫理
  5. Theory and Application
  6. References and Further Read

1. 規範倫理学やメタ倫理学と異なる応用倫理学

倫理学（道徳の研究として）を分類する一つの方法は、その3つの枝を区別することであり、そのうちの一つが応用倫理学である。 応用倫理学と他の分野を対比させることで、応用倫理学とは一体何なのか、よりよく理解することができます。 3つの分野とは、メタ倫理学、規範倫理学（倫理理論とも呼ばれる）、そして応用倫理学です。 メタ倫理学は、道徳が存在するかどうかを扱います。 このような場合、「己の信念を貫く」ことが大切です。 応用倫理学は、通常、存在の問いに対する肯定的な回答を前提として、特定の行為や実践の道徳的許容性を扱う。

メタ倫理学の研究には多くの道があるが、主要な道の一つは、道徳判断が真実適合であるかどうかという問いから始まる。 以下はこの問いを照らし出す。 次のような主張を考えてみよう。 2+2=4」、「有機細胞の体積はその表面積よりも大きな割合で膨張する」、「AB=BA、すべてのA,B行列に対して」、「ジョエルは白ワインが好きだ」。 これらの主張はすべて真か偽のどちらかで、最初の2つは真、後の2つは偽であり、その真偽を判断する方法が存在する。 しかし、『ナタリーがネイトの犬を単なる楽しみのために拷問するのは道徳的に間違っている』という主張はどうでしょうか。 多くの人が、そしておそらく文化圏を超えて、この主張は真である（それゆえ真理適応的である）と言うだろう。 しかし、他の主張が真理適応的であるのと同様に、この主張が真理適応的であることは、それほど明白ではありません。 上記の主張の真理適応性を裏付ける公理や観察（時には科学的な道具を通して）がありますが、拷問判定に関して、これらの手段で真理適応性が得られるかどうかはあまり明らかではありません。 そこで、この問題を扱うのはメタ倫理学の一分野であり、応用倫理学ではない。

規範倫理学は道徳の原理を扱う。 この枝自体は、結果論的理論、脱存在論的理論、徳に基づく理論など、さまざまな下位の枝に（そしてさまざまな方法で）分けることができる。 結果論的理論では、ある行為が道徳的に許されるのは、それが（その代替案と比較して）全体的な善を最大化する場合だけである、とする。 帰結主義理論は、何を（本質的に）善とするかによって規定される。 例えば、古典的な功利主義者は、本質的な善を幸福・快楽と考えた。 一方、現代の功利主義者は、善を選好満足、あるいは幸福などの観点から定義している。 他の種類の帰結主義者は、善についてより主観的な基準を考慮する。 しかし、何をもって善とするかという問題はさておき、帰結主義者の理論を支持する修辞的な議論がある。 全体として最善のことをすることが、どうして間違っているというのだろう？ (直感的には、全体として最善のことをするのは悪いことではないという答えが返ってきますが、この点については、結果主義の「最大化の要素」とでもいうべきもので、結果主義に対する反例がたくさんあるとされています。 例えば、「移植問題」を考えてみよう。この問題では、瀕死の5人を救う唯一の方法は、5人に臓器を移植するために1人を殺すことである。 このような反例は、別の種類の規範的・倫理的理論、すなわち脱自己責任論に基づく。 このような理論は、道徳の基本として、権利または義務を置くものである。 その考え方は、全体的な善を最大化する際に、人／行為者に対して一定の制約を設けるというものである。 ある人は、臓器移植のために別の人を切り刻んで5人の命を救うことは道徳的に許されない。なぜなら、その人はこのように扱われるいかなる人に対しても権利を持っているからである。 同様に、すべての人は、それが何であれ、全体的な善を最大化する目的のための単なる手段とするような方法で他者を扱わないようにする義務がある。 最後に、美徳の理論があります。 このような理論は、道徳の基本は「何をすべきか」ではなく、「どうあるべきか」であるという考えに基づいています。 しかし、私たちが行動の世界に生きている以上、何をすべきかという問題は忍び寄る。 したがって、このような理論によれば、人がすべきことは、理想的な徳のある人がすることである。 私はどうしたらいいのだろう？ まあ、自分がなりたい人間になれたとしよう。 そうすると、そこから何をするかというと、今何をすべきかということになる。 850>

応用倫理学は、他の2つの分野とは異なり、この記事の出発点となった問題、たとえば、どんな条件下で中絶は道徳的に許されるのか、といった問題を扱います。 また、世界のグローバルな貧困層に対して、もしあるとすれば、どのような義務があるのでしょうか。 他の2つの部門と比較して、その具体性にご注目ください。 しかし、すでに、これらの応用的な問題を扱う方法は、いずれかの枝を適用することなのではないかと考える人もいるかもしれません。 つまり、道徳が存在しない（あるいは、道徳的判断が真理適応的でない）のであれば、中絶の許容性や貧困層に対するグローバルな義務に関するいかなる主張も（真理適応的でないという理由で）真ではないと言えばよいわけで、したがって問題はない、応用倫理学は終了したのです。 応用倫理学が軌道に乗るためには、道徳が存在すること（道徳的判断が真理適応的であること）を示すことが絶対的に重要なのです。 たとえ道徳の存在について誤りがあったとしても、特定の場合にはその誤りを支持する理由を与えることができる、ということかもしれない。 より具体的には、中絶の道徳的許容性については真理が存在しないが、だからといって、中絶を制約する法律を制定すべきかどうかを検討することはできない。 おそらく、この問題に対する答えを支持する理由は他にもあるのだろう。 これらの（とされる）理由を追求し、議論することは、応用倫理の訓練になるでしょう。 同様に、道徳の基本原理というものが存在しないとする。このことは、一つには、行為や実践が道徳的に許されるものと許されないもの／間違っているものとが存在する可能性を排除するものではあるまい。 さらに、理論を構成する原理のリストは有限である（基本原理はない）という考えで行くとする。 このような非基本原理のリストがなくても、行為や実践の正否を判断し、説明できると考える人たちがいるのである。 (この点については後述する）もしそうであれば、規範倫理学に明確に訴えることなく応用倫理学を行うことができることになる」

まとめると、3つの枝は我々が考えるほど区別されているかどうかを考える必要がある。 もちろん、それぞれの原理的な問題は別個のものであり、そのようなものとして、各枝は実際、別個のものである。 しかし、応用倫理学を行う際には、他の2つの枝に努力しなければならない（あるいは、それほど強くはないが、努力してもよい）ように思われるのである。 例えば、私たちが現在行っている人間以外の動物の扱い、より具体的には鶏肉倉庫で大量生産されている鶏の扱いは道徳的に許されないという結論に達しようとしたとしましょう。 そうすると、結果論的な理論から離れれば、奧義的な理論か徳に基づく理論でこの問題にアプローチすることになる。 仮に、（規範倫理的な理由から）徳目論を退けたとすると、その場合は、脱任論からこの問題にアプローチすることになる。 さらに、権利論を選択したとする。 その場合、彼らは権利の存在を擁護するか、少なくとも文献にある権利の擁護に訴える必要があります。 権利が存在すると考える理由は何だろうか？ これはメタ倫理の問題です。 このように、私たちが製造した鶏を屠殺する際に、鶏に対して正しいことをしているかどうかという問題に訴えることができるようになる前に、私たちは規範倫理学とメタ倫理学をしなければならないのです。 そう、この3つの枝は別個のものですが、同時に関連しているのです。 経営倫理

経営倫理は矛盾していると考える人もいるかもしれない。 そのすべての陰険な取引のあるビジネスが、どうして倫理的でありうるのだろうか。 これは、教養のある人であっても取りうる見解です。 しかし、結局のところ、そのような考え方は間違っているのです。 倫理は道徳の学問であり、商習慣は少なくとも農耕社会まで、いや農耕以前の存在までさかのぼる人間存在の基本である。 つまり、ビジネス倫理とは、人間がモノやサービスを交換する際に生じる道徳的な問題を研究するものであり、そのような交換は私たちの日常生活の基本となっているのである。

a. 企業の社会的責任

1つの重要な問題は、企業幹部、特にCEOの役割を担う人々の社会的責任に関わるものである。 重要な意味において、企業を所有しているのは株主であり、企業幹部（幹部としての役割を通じて）ではない。 従って、CEOは会社の所有者ではなく、従業員である。 では、CEOの雇用主は誰なのだろうか？ 株主である。 CEOやその他のエグゼクティブは、誰に対して直接責任を負うのでしょうか？ 株主の代表である取締役会である。 このように、CEOの唯一の責任は株主の要求（取締役会の集合的決定によって示される）を実行することであり、通常その要求は利益を最大化することであるとする、いわゆる株主理論家の見解がある。 したがって、株主理論によれば、CEOの唯一の責任は、そのビジネス能力と知識を通じて、利益を最大化することである。 (フリードマン、1967）

対抗する視点は、ステークホルダー論である。 ステークホルダーには、株主だけでなく、従業員、消費者、地域社会などが含まれる。 つまり、企業の経営に利害関係を持つ者は、誰でもその企業のステークホルダーである。 ステークホルダー論によれば、企業経営者はすべてのステークホルダーに対して道義的責任を負っている。 このように、企業の事業や行動は利益を最大化するかもしれないが、従業員や消費者、地域社会の要求と相反する場合があるのだ。 ステークホルダー論は、ある行為が道徳的に恣意的な何かに基づく一部のグループだけでなく、その行為に関わるすべての人にどのような影響を与えるかという観点から評価されるべきであるという、理論以前の約束事と考えられるものを非常にうまく説明するものである。 利害関係者の理論家は、利害関係者は株主だけでなく、ビジネスの決定によって影響を受けるすべての人であると主張することができます。 株主だけを考慮することは、道徳的に恣意的な何かに基づいて選択されたグループに焦点を当てることである。

議論するに値するステークホルダー理論には少なくとも2つの問題がある。 第一に、上述したように、株主とそれ以外の利害関係者の間に対立がある。 ステークホルダー勘定はこのような対立を処理しなければならない。 そのような対立を扱う方法はさまざまである。 例えば、ある理論家はRawlsianアプローチを取り、それによって、企業の決定は最も裕福でない人々を促進するものに従ってなされることになる。 (もう一つのロールズ的アプローチは、差異原理に訴えずに無知のベールを使うことを支持し、それによって、道徳的に正しいことが、実は株主にとってより有利であるという結果になるかもしれない（Dittmer, 2010）。 さらに、対立を解決するために訴えることのできる意思決定の原則は他にもある。 そのようなstakeholderの理論はそれから彼らの意思決定理論(対立を解決する)のもっともらしく、特定の場合での直観的な結果を達成する機能に従って評価される。

あるstakeholderの理論のもう一つの挑戦は人々のグループに影響を及ぼす可能性としてはコミュニティのような存在のある形而上学の意味を作る機能、またである。 もし企業の決定がコミュニティに影響を与えるという点で批判されるなら、我々はコミュニティが何を意味するのかを心に留めておく必要がある。 コミュニティというのは、実際に人がいるわけではありません。 そのため、人が不当な扱いを受けるように、共同体が道徳的に不当な扱いを受けることは理解しがたい。 さらに、企業経営者の意思決定をステークホルダー理論に基づいて評価するのであれば、誰をステークホルダーとしてカウントするのかを明確にする必要がある。 私たちが当初は考えもしなかったような、多くの人に影響を与える可能性のある製品やサービスはいくらでもある。 そのような潜在的な人々はstakeholdersとしてカウントされるべきであるか。 これはstakeholderの理論家のために考慮されるべき質問である。 株主論者は、自分たちの理論のための修辞的なプッシュとしてこの質問を使用することもできます。

b. 企業と道徳的代理人

メディアでは、企業は道徳的代理人として描かれている。 「マイクロソフトが最新のソフトウェアを発表した」、「フォードがピントのゴム製ブラダーデザインを改良しなかったのは道徳的に失策だった」、「アップルは見習うべき企業になるために前進した」というようなコメントは日常的に聞かれます。 これらの主張が正しいかどうかは別として、これらの発言は、いずれも企業が何らかのエージェンシーを持っていることを前提にしている。 具体的には、直感的に企業が道徳的に良いこと、悪いことをするのであれば、そのような企業が道徳的行為者たりうる存在であるかどうかを問うことは意味があることである。 例えば、普通の知能を持った人間を考えてみよう。 私たちの多くは、彼女の行動を道徳的に正しいと判断し、また彼女が道徳的評価の対象となる道徳的行為者であるという考えを持ち続けることに抵抗がない。 企業倫理に関連する問題は、次のとおりです。 企業は道徳的行為者なのか？ 企業は道徳的に善か悪かを決定するような方法で評価されるような存在なのか。 ピーター・フレンチは、企業は道徳的行為者であると主張している。 それは単に企業の慣行や政策に関与する主要なプレーヤーの略語として、そのような実体を評価することができるというだけではない。 むしろ、主要なプレーヤーの上にあるもの、それが企業であり、このものこそが道徳的に評価されうるのである。 フレンチは、「企業内部決定構造」（CID構造）と呼ばれるものを提唱し、それによって、主要なプレーヤーの上にある企業を道徳的な主体として理解することができるとしている。 フレンチは、道徳的行為者であるいかなる存在も意図性を持たなければならない、つまり、その存在は意図を持たなければならない、と鋭く観察している。 それは私達が意図を持っているように株式会社を意味することができるCIDの構造を通してであり、そのようなものとして道徳的な代理人であることである。 (French, 1977）。 企業の意図性をサポートするものとしてCID構造を推進する一つの直感的な考えは、企業内に規則や規制があり、それが、企業内の一個人が行うことができない決定を行うよう推進しているということである。 ある種の決定は、意思決定プロセスで認識されるすべての個人の過半数または全会一致の承認を必要とするかもしれない。 そのような決定は、決定に必要なものを規制するルールの結果であり、個人による特定の前進ではありません。 850>

しかし、この企業の道徳的代理人という考え方に反対する人々がいる。 さて、人がそれに反対する理由はさまざまである。 道徳的代理人になることで、通常、人はある種の権利を持つようになることが認められている。 (ここで、権利の地位と、権利の尊重と侵害の観点から道徳を考えるかどうかに関するメタ倫理的、規範的な倫理的問題に注目)。 もし企業が権利を持つ道徳的行為者であるならば、企業に対する道徳的尊重が過剰になる可能性がある。 すなわち、企業は、道徳的代理が何を伴うかについての標準的な思考に従う限りにおいて、その権利を尊重されなければならない存在となるであろう–すなわち、義務と権利の両方を有するのである

しかし、企業は道徳的代理人ではない、という考えを支持するより形而上的な理由もある。 例えば、ジョン・ダンリーは、企業が道徳的行為者であるという考えに対して、様々な理由（その多くは形而上学的なもの）を挙げている（ダンリー、1980）。 ダンリーは、意図が道徳的行為者の必要条件であることをフレンチと同意している。 しかし、それは十分条件なのだろうか。 フランス人シンパは、たとえそれが十分条件ではないとしても、必要条件であることが、企業の場合には十分条件であると信じる根拠となる、と答えるかもしれない。 そこでダンリーは、この議論に応えたと解釈することができる。 彼は、理論的に定義された意図的な法人が、それにもかかわらず、道徳的行為者でないとする様々な考察を与えている。 特に、そのような法人は、他の道徳的行為者、すなわちほとんどの人間に直観的に存在するいくつかの他の条件を満たすことができないのである。 ダンリーは、「法人は、蹴られたり、鞭打たれたり、投獄されたり、死ぬまで首を吊られたりすることはできない」と書いている。 法人の個人だけが罰せられることができる」（Danley, 1980）。 そして、ダンリーは、金銭的な罰について考える。 しかし、そのとき彼は、コストを支払わなければならないのは個人であることを思い起こさせる。 それは、実際の犯人である主要なプレーヤーかもしれない。 あるいは、利益の損失、あるいは会社の没落という形で、株主である可能性もあります。 850>

文献の中で、フレンチはダンリーや他の人の心配に答えている。 確かに、意見の相違や議論の余地はある。 850>

c. Deception in Business

Deception は通常悪いこと、特に道徳的に悪いことだと考えられている。 人を欺くときはいつでも、人は道徳的に悪いことをしているのです。 しかし、このような常識には疑問があります。 実際、アルバート・カーは “Is Business Bluffing Ethical? “という有名な作品の中で、このことに疑問を投げかけています。 (Carr, 1968)で疑問視している。 この作品からは、少なくとも3つの論点を読み取ることができる。 このセクションでは、それらを探っていきます。

最も明白な議論は、彼のポーカー・アナロジー論証です。 それは次のようなものである。 (1)ポーカーにおける欺瞞は道徳的に許され、おそらく道徳的に要求される。 (2) ビジネスはポーカーに似ている。 (3) したがって、ビジネスにおける欺瞞は道徳的に許される。 さて、この議論は明らかに単純化されすぎており、ある種の修正を加える必要があります。 ポーカーでは、やってはいけないことがあり、やっていることがばれると大変なことになる。 例えば、勝ち札をスライドさせて持ち込むことは許されないわけです。 そのため、そのようなスライドは道徳的に許されないと認めることができる。 同様に、カーの類推によればスライディングとみなされるような商習慣も許されないでしょう。

しかし、ポーカーには、たとえ負けた側に嫌われても、明らかに許される種類のごまかしが存在するのです。 同様に、ビジネスにおいても、嫌われつつも許される欺瞞的な行為があるでしょう。 しかし、ここで一つ反論がある。 ポーカーにおける欺瞞の敗者はプレイヤーであるのに対し、ビジネスにおける欺瞞の敗者は広い範囲の人々である。 株主理論にせよ、ステークホルダー理論にせよ、企業経営者のポーカー／欺瞞的行為とは無関係の敗者／被害者が出てくることになるのだ。 例えば、従業員は、競合する企業の企業幹部の欺瞞、あるいは本国の企業の悪しき欺瞞のために、職を失うかもしれないのだ。 しかし、ここに答えがある。 企業文化に携わる以上、例えば従業員として、企業幹部が挑むギャンブルを引き受けるのである。

カーの欺瞞論に賛成する第二の理由は、メタ理論的な立場に基づくものである。 道徳的判断は真理適応的であるが、カテゴリカルには偽であるというメタ倫理的な立場をとることがある。 つまり、ある行為が道徳的に間違っていると考えるかもしれないが、実際には道徳的な間違いというものは存在しない。 私たちがある道徳的実践を非難する主張をするとき、私たちは何か誤ったことを言っているのである。 このように、ビジネスにおける欺瞞を非難することは、すべての道徳的判断が偽りであるように、実際には何か偽りを言っているに過ぎないのです。 850>

カーに賛同する第三の理由は、通常の道徳とビジネス道徳の違いについて、カーが議論しているように見えることである。 そう、普通の道徳では、欺瞞は道徳的に許されない。 しかし、ビジネスモラルでは、ごまかしは許されるだけでなく、要求されるのである。 普通の道徳の基準で商習慣を判断すると誤解されるので、商いにおける欺瞞は実は道徳的に許されているのである。 一つの回答がこれである。 カーに倣って、人は自分の人生を二つの重要な要素に分割することである。 仕事上の生活は、欺瞞を伴うような形で過ごすが、仕事以外の生活では、家族や友人と欺瞞を伴わないような形で日々を過ごすということである。 このような自己は、分裂的な自己、葛藤する自己、おそらく専制的な自己に非常によく似ている。

d. 多国籍企業

ビジネスは今やグローバルに行われている。 これは、国家間の財やサービスのグローバルな交換という些細なことを意味するだけではありません。 むしろ、そのような財やサービスの生産に参加していない国家間の交換のために、財やサービスが他の国家（多くは未開発国）によって生産されることを意味する。

多国籍企業（MNE）を定義する方法は様々である。 しかし、ここではこの定義について考えてみよう。 多国籍企業とは、(i)所在地や(ii)消費者層とは異なる国で、少なくとも一部の財やサービスを生産している企業である。 ナイキはMNEの良い例だろう。 通常、他の国では賃金法が存在しないか、あるいはそのような国の従業員への賃金がホスト国よりもはるかに低いという事実のために、他の国では、多国籍企業はより少ないコストでより多くを生産できるという事実が、多国籍企業の存在の動機となっている。 例えば、ある企業が自国での商品生産のために2000人の従業員に1時間当たり12ドルを支払うか、外国で4000人の従業員に1時間当たり1.20ドルを支払うかのどちらかである。 安いほうの選択肢は、外国での雇用を選ぶことになる。 仮に、ある多国籍企業がこのような道を選んだとしよう。

多国籍企業ルートを擁護する1つの方法は、生産国の平均賃金に関する経験的事実を引用することである。 たとえば、平均時給が0.80ドルであれば、そのような仕事は、そうでない場合よりも高い賃金を稼ぐ機会を提供するという理由で正当化されると言うことができるだろう。 具体的には、1.20ドルは1.80ドルよりも高いので、そのような仕事は正当化されるのです。 まず、受け入れ国から相手国への雇用の移転の不当性を挙げることができる。 これは良い反応だが、公平性に関する事前の理論的なコミットメントにうまく答えられないことを除けば、である。 なぜ、時給12ドルの国の人々は、時給1.20ドルの国の人々よりも優遇されなければならないのか？ なぜ時給12ドルの人々は時給1.20ドルの人々よりも多くカウントされるのでしょうか？ 功利主義的な回答は、世界がどのように良くなり得るか（そして、必ずしも道徳的に良くなるとは限らない）を扱わなければならないことに注意してください。 第二に、Richard Millerのような方法を取ることもできるだろう。 彼は、時給1.20ドルの人々が搾取されているのは、彼らがそうでない場合よりも悪い生活を送っているからではない、と提案します。 彼は、彼らがそうでない場合よりも良く働いていることに同意している（時給1.20ドルは時給80ドルよりも良い）。 ただ、彼らの労働力の安さは、そうでなければ得られるであろう金額に従って決定されているのです。 そのような賃金を提供することは、すでに不当な報酬のために働かなければならないという彼らの弱点を利用することになるので、そのような賃金を提供すべきではありません。不当な条件の下で得られる賃金よりも良い賃金が補償されることは、その良い賃金が正当であることを意味しません（Miller, 2010）

3. 生命倫理

生命倫理は非常に興味深い研究分野で、人間およびその近親者に関する最も基本的な懸念事項についての問題に満ち溢れています。 ある意味では、生命倫理という言葉は少々ばかげたもので、倫理的関心を持つものはほとんどすべて生物学的であり、感覚を持つものは間違いなく倫理的関心を持つものだからです。 (シリコンをベースとした感覚を持つ生物については、私の言うことは議論の余地があり、おそらく誤りであることに注意してください。つまり、生命倫理は、私たち自身や私たちの近親者、例えば、感覚を持つ人間以外のほとんどの動物に関する生物学的問題や事実を扱う問題に関わる道徳の研究として理解されるべきものである。 この部分は、中絶を含む生命の始まりの問題、安楽死のような生命の終わりの問題、そして最後に、医学研究を行う倫理的な懸念と、医療の利用可能性の3つのセクションに分けられるだろう。 私たちが考慮すべきは、中絶、幹細胞の調達と研究、クローン、そして将来の世代の4つである。 これらの大きな問題（それ自体が研究分野と言えるかもしれません）は、それぞれ互いに関連しているのです。 中絶は道徳的に許されるか」と問うのではなく、「どのような条件下で中絶は道徳的に許されるか」というのがより良い質問でしょう。 ある特定の中絶を取り巻く条件を見ることで、許容／不許可を決定する上で道徳的に関連しうるすべての考慮事項について、よりよく理解することができます。 さて、このことは、すべての中絶が道徳的に間違っているという立場の可能性を排除するものではありません。 850>

ほんの40年ほど前までは、少なくとも学術的な文献では、胎児が人である（あるいは道徳的に数えられる）限り、それを中絶することは道徳的に間違っているというのが通説だった。 ジュディス・トムソンは、この通念に挑戦し、少なくとも彼女が主張したように、胎児が人であり、他の人に与えるすべての権利を有していても、一定の条件のもとでは中絶が許されることを示すいくつかの事例を提起した（トムソン、1971年）。 つまり、例えば、彼女のヴァイオリニスト事件では、妊婦がレイプされたという状況下で、堕胎した胎児が一人前の人間であることを認めても、胎児を堕胎することは許されるのである。 ここで、3つの指摘がなされるべきだろう。 第一に、彼女のケースがこの非常に重要な結論を実際に立証しているかどうかを疑問視する人たちがいる。 第二に、トムソンがヴァイオリニスト・ケースで主張していることのすべてが完全には明確ではないことを認識すべきです。 彼女は、中絶の道徳性について何か根本的なことを言っているのだろうか。 それとも、人格権の性質と構造について根本的なことを言っているのだろうか。 あるいは、その両方なのだろうか。 少なくとも、トムソンが人格権の本質について、たとえ誤りであっても重要なことを述べているという事実には敏感であるべきだろう。 第三に、これは非常に重要なことだが、トムソンのヴァイオリニスト事件が成功すれば、妊婦がレイプされた場合、つまり、合意のないセックスによって受胎した場合にのみ中絶が許容されることが示される。 しかし、合意の上でのセックスはどうなのか。

トムソンには、この問いに答える方法があるのだ。 彼女はエッセイの中で、「Peopleseeds」と呼ばれる別のケースを続けている。 (トムソン、1971） 窓を開けた家の中で休日を楽しむ女性（あるいは、男性かもしれない）を想像してみよう。 たまたま彼女が住んでいる世界には、ピープルシードと呼ばれるものがあって、家のカーペットに入り込むと根を張り、根こそぎ取り除かない限り一人前の人間（人間の幼児だけかもしれない）に成長する。 それを知っている彼女は、窓には網戸をつけるなどして対策している。 とはいえ、種が窓から入ってくる可能性はあるし、記録にも残っているというリスクはある。 網戸を設置し、窓を開けて土曜を楽しむため、窓を開けっ放し（実際は1つだけ）にしておくと、やがて種が発根し、そこに問題児が育っているのです。 そして、その種を根こそぎ殺してしまおうというのです。 彼女は何か悪いことをしたのだろうか？ 直感的には、答えはノーである。 だから、合意の上での性行為による妊娠であっても、胎児が人であることを考慮すれば、中絶することは道徳的に許されるのである。 しかし、興味深いことに、このケースについて文献上ではほとんど語られていない。あるいは、より基本的な生命倫理のテキストに反映されるような形で、ほとんど浸透していないのである。 このケースについてトムソンに質問する一つの方法は、生物学的法則が私たちの世界とは異なる世界についての直観を私たちに参照させるということです。 おそらく、このようなことが起こりうる世界では、その世界の住人は、そのような塑性化した胎児を殺すことは道徳的に間違っていると考えるだろう。 あるいは、そうではないかもしれない。 850>

トムソンのエッセイは、革命的であり、画期的であり、より重要であり、そしておそらく「真実」なのです。 何が重要かというと、胎児を私たちと同じように人とみなして、中絶の許容性を論じるという発想です。 彼女のアプローチを大幅に拡大した人は他にもいます。 例えばフランシス・カムは『創造と中絶』の中でそうしています。 これは、中絶に対する洗練された脱自己決定論的アプローチである。 カムはトムソンの議論にある種の問題点を指摘した上で、中絶の許容性を支持する様々な理由を提示する。 彼女は、第三者の介入や道徳的に責任のある創造などを考慮に入れている（Kamm, 1992）。 また、功利主義的アプローチでは、権利や義務のようなものは欠落することになり、もしあるとしても、それは全体の善・効用を最大化するものを理解するという観点のみであることに注意されたい。 功利主義によれば、中絶は、賛成と反対の政策が全体の善・効用を最大化するかどうかで決着がつくことになる。 しかし、第三のアプローチもある。 このアプローチは、倫理理論の3番目の主要な種類、すなわち徳の理論から引き出される。 一般に、徳の理論では、ある行為が理想的に徳の高い人がすることである場合にのみ、道徳的に許されるとしています。 このような理論は、非常に直感的に聞こえます。 ロザリンド・ハーストハウスは、中絶をめぐる問題を最もよく理解できるのは、徳の理論を通してだと主張しています。 彼女は、私が思うに、女性が妊娠したときの個人的な状態について質問しているのです。 妊娠している状態から、妊娠中絶が道徳的に許されるかどうかを理解するのである。 おそらくハーストハウスをより寛大に読むと、中絶が彼女にとって道徳的に適切かどうかを最もよく評価するために、女性が人生のどの段階にいるのかを理解する必要があるということだ（Hursthouse, 1991）。 ほとんどすべての人が、すべての胎児は人であり、それゆえ、胎児を中絶することは（不当な）殺人に等しいという立場をとっている。 どのような立場であっても、トムソンのエッセイを参考にすべきです。 しかし中には、彼女の考えを無視して、中絶は罪のない人を殺すことであり、罪のない人を殺すことは道徳的に間違っているとだけ言う人もいるかもしれない。 トムソンの議論は、人を堕胎することが許されることを示そうとするものであり、このアプローチは、人でないものを堕胎することは許されないことを示すものであるからだ。 しかし、この議論は、中絶に反対する潜在的可能性の議論とは異なることがすぐにわかる。 潜在性の議論では、あるxは潜在的な人であり、したがって、xが中絶されなかったならば、それは最終的に人であっただろうから、それを中絶することは間違っていると言います。 一方、この議論は、潜在性に訴えるものではなく、さらに、胎児が人であることを前提とするものでもない。 ドン・マーキスは、胎児を堕胎することは、人を殺すことがいかに間違っているかを説明する理由で間違っていると主張する。 つまり、人を殺すことのどこが悪いのか？ それは、人を殺すことで、その人は将来の人生を奪われてしまうということです。 将来の人生には、一般的に喜びや苦しみなど、かなりのものが含まれています。 中絶によって胎児を殺すことは、たとえそれが人でなくても、未来の命を奪っているのです。 その将来の人生は私たちの人生と同じように喜びと苦しみを含んでいるのです。 私たちが殺されたら奪われるのと同じものを、殺すことによって奪っているのです。 私たちを殺すのがなぜ悪いかという同じ説明が、胎児にも当てはまる。したがって、すべての場合（いくつかの例外を除いて）、中絶するのは間違っている（Marquis, 1989）。 幹細胞研究は、特定の病状に苦しむ人々の病気の代わりとなる臓器や組織を開発する手段を提供する点で重要です。理論的には、幹細胞によって心臓システム全体を生成することができますし、最終的に臓器システムを成功させるために幹細胞に必要なすべての研究を通じて、心臓システムを生成することができます。 幹細胞は様々なルートで入手することができますが、ここが論争の的になるところです。 まず、抽象的な話ですが、一般的に幹細胞はどのように作られるのでしょうか？ この問いに答えるには、まず、幹細胞とは何を意味するのかを特定する必要がある。 幹細胞とは、未分化な細胞、多能性細胞、より俗な言い方をすれば、分裂して最終的に多くの異なる種類の細胞、例えば、血液細胞、神経細胞、組織の種類に応じた細胞、例えば、筋肉、心臓、胃、腸、前立腺、など、になることができる細胞である。 分化した非多能性細胞は、多能性細胞を作るのに適していません。そのような細胞は、幹細胞株の候補にはなりません。 幹細胞は、ダメな人間の塊から作らなければならないことを考えると、胚、つまり分化した細胞と未分化な細胞（幹細胞）の両方を持つ細胞の塊から抽出されることになります。 未分化の多能性細胞は、胚から抽出された後、多くの異なる種類の細胞（例えば心臓組織に成長する細胞）に特化されるのである。 このような取り出しは、人間のかたまりのような物質の破壊、つまり人間の胚の破壊に等しく、これは殺人に等しいと主張する人もいる。 もっと穏便に言えば、このような幹細胞の調達は、道徳的に数えられるものを不当に殺すことだと非難することもできるだろう。 さて、ここで重要なのは、このような幹細胞株調達に反対する人々は、特徴的な方法で、幹細胞株を入手する別の方法があることを指摘することである。 幹細胞は、分化した非多能性の成体細胞から採取することができるのです。 基本的には、倫理的に重要な胚を殺すことなく、幹細胞を得ることができるのです」

典型的な胚破壊による幹細胞調達に反対する人々には、非常に良い反応があります。 典型的なのは、そのような破壊は道徳的にカウントされないものの破壊に過ぎないという考え方に訴えることです。 その考えとは、少なくとも幹細胞を得る際に使用され破壊されるような種類の胚は、道徳的にカウントされるようなものではない、というものです。 そのような胚の精巧さは、自然妊娠の第一期の初期に見られるような種類の胚に匹敵する、非常に早期の胚であるということです」

典型的な幹細胞調達の支持者が訴える考慮事項は他にもあります。 例えば、彼らは（典型的な）幹細胞調達に反対する、ある種の滑りやすい斜面の議論に対する反論を行うかもしれない(Holm, 2007)。 幹細胞研究に反対する滑りやすい坂の議論とは、もし幹細胞 の調達や研究が許されるなら、完全な人間のクローンを作る行為への 扉が開かれることになるというものである。 この懸念に対応するための合理的な方法は2つある。本格的な人間のクローン作りが問題ないのであれば、ある著者の言葉を借りれば、「そもそも坂道がない」ので、これは本物の坂道ではない（Holm, 2007）のである。 つまり、他のすべての条件が同じであれば、ヒトクローンは道徳的に悪いことではな いので、幹細胞の調達がヒトクローンを生み出す原因となっても、道徳的な心配はな いということである。 しかし、（本格的な）ヒトクローニングが道徳的に問題であるとします。 その場合、幹細胞調達の支持者は、幹細胞調達や研究がヒトクローニングを引き起こさない／引き起こさない理由を示す必要があり、この弁護を支持するもっともらしい、しかしまだ議論のある理由が存在することになる。 要約すると、スロープはあるが、滑りやすいものではない、ということです (Holm, 2007)。

第三の生命の始まりの問題は、前の議論からうまく続いて、ヒトクローンに関するものです。 クローン技術は間違っていると主張する人たちがいるが、その理由はさまざまである。 まず、嫌悪感というルートがあります。 このルートで人間を作るのは反感を買う。 しかし、そのような違いは、おそらく嫌悪感をもたらすものであり、それ自体、（ヒトのクローン作成を）道徳的に間違っていると考える理由にはならないのです。 さらに、どのような種類の道徳的進歩であっても、人口の一部による反感の感情は発生するが、そのような反感は道徳的変化の影響に過ぎないと言えるかもしれない。

クローニングが批判されるもう一つの方法は、それがBrave New Worldの世界をもたらすかもしれないということである。 クローンを作ることによって、私たちは人々の運命をコントロールし、その結果、ディストピア的なものを手に入れることになるのです。 これに対する最も良い答えは、このような心配は一種の遺伝子還元論に依存しており、それは誤りであるということだ。 私たちは、単に遺伝子組成の産物なのでしょうか？ いいえ。一般的な文化的・社会的要因と同様に、幼児期の要因もたくさんあり、大人になるまでにどのような人間になるかを説明することができるのです。 もちろん、『ブレイブ・ニュー・ワールド』のような世界もあり得るが、その可能性は、この本に書かれているような自己満足で脳死状態の人間を作り出すために存在しなければならない、あらゆる文化的・社会的要因の観点から理解するのが最も良いだろう。 クローンによる単なる遺伝子の複製は、成人の行動を説明する上で関連する社会的な他の要因が非常に多いことを考えると、それほど心配する必要はないはずです。

ヒトのクローンを批判する第二の方法は、結果として生じるクローンの開いた未来を閉じてしまうということです。 P1という人間のクローンを作ることによって、私たちはP2を作っているのです。 P1がおそらく52年生きてきたとすると、P2は次の52年の人生がどのようなものであるかという知識を持っていることになります。 その52歳の人が、非常に正直な自伝を書いたとしよう。 そうすると、P2は彼女の人生がどのように展開していくかを読むことができる。 もう一度言うが、このクローンに対する反論は、人間の人生の物語を見るという非常に馬鹿げた方法に依存しており、非常に強い種類の遺伝的還元主義を必要とし、双生児研究の結果に反している。 (ヒトのクローンは生物学的には遅れたヒトの双子であることに注意してください）ですから、開かれた未来に対する反論は次のように要約することができます。 クローン人間の未来は閉ざされるかもしれませんが、それは他の誰かの未来が閉ざされることによってのみ可能であり、そのためには彼らの将来の生活に関する社会的／文化的／経済的知識について多くの知識が必要となります。 これらのことが非常に予測不可能であることを考えると、他の人たちと同様に、そのような人間のクローンは、自分の人生がどのように展開するかについての知識を持っていないと言うことができます; そのように、彼らは他の人と同じように、開かれた未来を持っています。 もちろん、他にも終末期に関連する問題はある。たとえば、事前指示書、リビングウィル、DNRオーダーなどの状況を調べることで、しばしば同意をめぐる問題があるが、紙面の都合上、安楽死と医師幇助自殺にのみ注目することにする。 安楽死や自殺、そのさまざまな種類に関して、何を意味しているのかを明確にすることが非常に重要であろう。 まず、安楽死とは、意図的に他人を殺すことであり、その意図は、その人の人生を終わらせることによってその人の利益になることであり、実際、それはその人の人生に利益をもたらしている（McMahan, 2002）、と考えることができる。 さらに、安楽死は、自発的、非自発的、および非自発的なものに区別される。 自発的とは、殺された本人が同意している場合である。 不随意とは、本人が積極的に同意しないことを表明した場合、あるいは、同意は可能であったが問われなかった場合である。 非自発的とは、同意が得られない場合、例えば、植物状態の場合である。 もう一つの違いは、積極的安楽死と消極的安楽死である。 積極的安楽死は、例えば、銃で撃つ、致死量の注射をするなど、その人の人生を終わらせるようなことをすることである。 受動的安楽死は、その人が生きていくために必要な援助や治療を拒否することである。 この違いを説明するための例を挙げよう。 枕で窒息させることは、たとえそれが技術的にその人が生きるために必要なもの、つまり酸素を否定するものであっても、積極的と言えるでしょう。 呼吸器からプラグを抜いて呼吸器の継続を拒否するのは受動的である。

自殺は、人が自ら命を絶つ行為である。 私たちが自殺について話したり考えたりするほとんどの方法は、それが非援助的であるという観点からである。 しかし、自分の人生を終わらせたいが、経済的、技術的な手段がなく、できるだけ苦痛のない、成功すると思われる方法で行いたい友人がいるとします。 もしあなたがその人にお金と、この方法で人生を終わらせるための知識を与えたとしたら、あなたはその人の自殺を助けたことになるのです。 医師は、他者の生命を終わらせることを支援する立場にあるのです。 すでに、医師による自殺幇助と自発的な積極的安楽死の区別は、かなり曖昧になりつつあることがわかるだろう。 (想像してみてほしい。) 末期患者の病状が極度に悪化し、衰弱しているために、自分の命を終わらせるためにできることといえば、致死量を注射するボタンを押すことだけだが、その殺人装置の設計も製作もすべて医師が行っている場合だ。 これは自殺幇助なのか安楽死なのか）

私の知る限り、以下の主張を裏付ける調査は行われていないが、次のように考えるのが妥当だろう。 非自発的積極的安楽死が最も正当化しにくく、次に非自発的積極的安楽死、そして自発的積極的安楽死と続き、最も正当化しにくいものから順に非自発的消極的安楽死、非自発的消極的安楽死、そして自発的消極的安楽死ということになる。 医師による自殺幇助と非自殺幇助がどこに入るかを考えるのは難しいが、非自殺幇助が最も正当化しやすいと考えるのはもっともなことで、もし第三者が許容できる範囲で何をするかという観点からの問題であれば、これは些か正しいことになる

したがって、最小限、受動よりも積極的安楽死の方がより困難であると思われる。 しかし、これに異論を唱える著者もいる。 ジェームズ・ラシェルズはさまざまな理由を述べているが、おそらく最良のものは次の2つであろう。 第一に、場合によっては、積極的安楽死の方が消極的安楽死よりも人道的である。 例えば、末期患者の命を絶つ唯一の方法が、生命維持手段を断つこと、例えば、栄養チューブを抜くことで、死ぬまでに数週間、数ヶ月かかるとしたら、致死量の注射をすることに比べれば、人道的ではなく、ひょっとしたら残酷なことかもしれないと思う。 第二に、ラシェルは、積極的安楽死と消極的安楽死の区別は、殺すことと死なせることの区別に基づいていると考えている。 さて、このように能動的と受動的の区別を根拠づける方法は、批判を受けるかもしれない。先に、人を殺すこととただ死なせることの区別とは対照的に、人の命を終わらせることを積極的に行うことと生命維持措置を差し控えることの区別を定義したことを思い出してほしい（Rachels、1975年）。 しかし、もし我々がラチェルズと一緒に、殺すか死なせるかの区別を、積極的安楽死と消極的安楽死の区別の基礎として認めるとしたら、どうだろう。 そして、殺すことと死なせることの区別の道徳的な力を問うものとして、ラシェルの例を考えてみる。 ケース1-ある夫が妻を殺すことを決意し、妻の赤ワインに致死性の毒を入れることによってそれを実行する。 ケース2-ある夫が妻を殺すことを決意し、致死量のワインを渡そうと浴室に入ったとき、妻が浴槽の中で溺れているのに気付く。 ケース1では夫は妻を殺し、ケース2では妻をただ死なせている。 では、2の方が道徳的に悪いのだろうか？ 850>

正当化するのが難しいように見えるが、自発的積極的安楽死の支持者はいる。 マクマハンはその一人で、自発的積極的安楽死の許容性について、かなり洗練された漸進的な論証を行っている。 その議論は、合理的な自殺は許されるという議論から始まる。ここで合理的な自殺とは、自分の人生は生きるに値しないと考えるときに、自分の人生を終わらせることである。 次に、McMahanは次の「増量」を行い、医師が誰かの合理的自殺を助けることが許されると判断する条件として、おそらく生命維持装置の除去を支援することを論じる。ここでは、医師による受動的自殺が許容される。 しかし、ではなぜ受動的自殺の幇助は許され、能動的自殺の幇助は許されないのだろうか。 マクマハンが主張するように、そうであることの決定的な理由はないのである。 むしろ、積極的自殺幇助が許されると考えるには、それなりの理由がある。 第一に、多くの場合、人々は受動的ではなく能動的に自殺をすること、そして、人生の終わり方をコントロールできるようになりたいと考えていることを考慮しよう。 第二に、人は自殺未遂に失敗して、苦痛や屈辱、醜態をさらすようなリスクを冒したくないので、他の人、特に医師の援助によって死の目標を最もよく達成できることに気づくかもしれない。 最後に、医師による積極的自殺が許容されることで、McMahanは次のステップとして、自発的な積極的安楽死の許容に踏み切る。 つまり、人生を終える人がボタンを押すだけで済むようなシステム全体を医師が設計し、構築することが許されるとする。 もし医師がそのボタンを押せば、これはもはや自殺幇助ではなく、積極的安楽死となる。 マクマハンが主張するように、誰がボタンを押すかは（同意と意図が同じである限り）道徳的に重要なのだろうか？ 第二に、マクマハン氏は、末期的な病気で体が不自由になり、ボタンを押せなくなる人がいることを指摘している。 彼らは医師による積極的自殺幇助によって物理的に人生を終わらせることができないので、もし自発的積極的安楽死が許されないとされれば、彼らに残された唯一の選択肢は許されないとみなされることになるが、自分で人生を終わらせられる人にはまだ「許される選択肢」が残されている。 公正さのようなものを理由に、医師による積極的自殺が許される限り、自発的積極的安楽死も許されると話す、さらなる特徴がある（McMahan, 2002, 458-460）。

c. 研究、患者、集団、アクセス

ヘルスケアへのアクセスやその品質は、非常にリアルな懸念である。 優れたヘルスケアシステムは多くのものに基づいており、その1つは研究に基づく医療と提供システムである。 しかし、研究には、少なくともある程度までは、人間である被験者を使うことが必要です。 そのため、ここに倫理的な懸念が生じることは理解できます。 さらに、ある種の人々は、他の人々よりもリスクの高い研究に対して脆弱である可能性があります。 このように、もう一つのカテゴリーの倫理的懸念があります。 また、このようなヘルスケアシステムにどのように資金を供給するかという基本的な問題もあります。 この懸念は、本稿の第6章「社会倫理と正義の問題」で扱います。

まず、無作為化臨床試験（RCT）から始めましょう。 RCTは、そのような研究の参加者は、自分の状態に対して有望な（しかしまだ認定されていない）治療法を得ているかどうかを知らないようになっています。 インフォームドコンセントは通常、RCTの倫理性に対処するために取得され、仮定されます。 しかし、もし有望な治療法が命を救うものであり、対照群が受ける標準治療が不十分であれば、RCTを批判する根拠となることに留意してください。 つまり、対照群に属する人々は、実験的で有望かつ成功した治療を受けることができたはずであり、その結果、ほとんどの場合、症状の治療に成功し、末期疾患の場合には命を救うことができたはずだということである。 RCTの反対派は、このような場合、実験群の方が生きる可能性、治療される可能性がはるかに高いので、RCTは誰かを恣意的に死に追いやるものだと特徴づけることができます。 RCTの支持者には、少なくとも二つの対応策がある。 まず、Zelenによってデザインされた修正版のRCTに訴えることである。 ここで、対照群の人々は、自分がその群に属していることを知っている。対照群に割り当てられていることを知っている以上、彼らはオプトアウトすることができる。 第二の方法は、RCTには明らかに不公平な点があることを認めつつ、科学的に有効な結果を得るためにはRCTを用いなければならない、とするものです。 ここで科学的に有効な結果が社会的に大きな利益をもたらすことを考えると、RCTを用いることは正当化される。 さらに、対照群に入った人が、そうでない人よりも悪くなることはない。 そのような「有益な」有望な実験的治療へのアクセスさえ、RCTを通じてしかできないのであれば、対照群に割り当てられた人々は、より悪くなったわけではなく、害を受けたわけでもありません（興味深い議論として、Hellman and Hellman, 1991 and Marquis, 1999を参照）

別のケース（大勢の人に影響する）はこれです。 ある種の薬は、ある集団でテストしても、テストに使われた集団の外の人たちに利益をもたらすことがある。 つまり、母親から胎児へのHIV感染を逆転させることができるある薬を服用します。 この薬はテストする必要があります。 アフリカの後進国に行って試験する場合、その製薬会社は、アメリカのような先進国の人々がその薬を使えるようにすることで、試験に参加する人々やその国の人々に対してどのような義務があるのでしょうか？ また、研究対象国の人々に提供することが不可能な場合、そもそも研究を行うことが許されるのか？ これらは、グローバルな文脈での医薬品・医療サービスの生産において生じる疑問のほんの一部に過ぎない。 (Glantz, et.al., 1998 and Brody, 2002 参照）

4. 道徳的地位と人格

a. 道徳的地位と人格の理論

岩と人間という二つの存在を取り上げる。 鉱物を調達する過程で岩石を破壊することは道徳的に問題ないが、移植用の臓器を調達する過程で人間を破壊することは道徳的に問題ないというのは、それぞれについてどういうことなのか。 この問いは、道徳的な立場の問題に踏み込んでいる。 この問いに答えを与えることは、道徳的立場／人間性の理論を与えることである。 まず、いくつかの技術的なことを述べておく。 いかなる所与の実体／存在も、道徳的地位を有する。 道徳的に不当な扱いを受けることのない存在には、道徳的地位がない（つまりゼロ）。 道徳的に間違っていることができる存在は、何らかの道徳的地位を持つという道徳的地位を持つ。 そして、最も完全な道徳的地位を持つ存在が人である。 直感的には、すべてとは言わないまでも、ほとんどの人間が人である。 そして、直感的には、我々と同程度の知能を持つ異星人は人である。 このことは、我々が現在その存在を知らないようなある種の存在が、人よりも道徳的地位が高いという可能性を残している。 例えば、もし神がいるとしたら、そのような存在は私たちよりも、人よりも、より大きな道徳的地位を持つと思われる。このことは、人が最も完全な道徳的地位を持つという考えを再検討させるだろう。 おそらく、神や神々は超人間的な存在であり、超道徳的な地位を持つと言うことができるだろう。

なぜ道徳的地位の問題は重要なのだろうか。 主に、この問題は、人間以外の動物の場合と胎児の場合に重要である。 この記事では、直接的には人間の動物にのみ焦点を当てることにする。 しかし、動物を考える前に、ある存在の道徳的地位を構成するものについてのいくつかの諸説を見てみよう。 一発目は、人間であることが道徳的地位を有するものであるために必要かつ十分であるという考えである。 この理論／定義によれば、岩石は除外される、ということに注意してください。 しかし、そうすると、例えばチンパンジーやボノボのような霊長類であっても、人間以外のすべての動物を除外してしまうという問題に突き当たる。 そのため、次に動機づけされる理論はこうなる。 存在／実体は、生きている場合にのみ、道徳的な地位を持つ（道徳的な数を数える／道徳的に不当な扱いを受けることができる）。 しかし、この理論によれば、植物やウィルスのようなものも道徳的に悪いとされることがある。 ウイルスは、病気を治療するかしないかを検討する際に、道徳的配慮をしなければならないし、ウイルスの実体は道徳的地位を有するからです。これは直感に反しており、この理論では、包括的すぎるという問題があることを示しています。 そこで、植物やウイルスや細菌を排除した理論も考えてみる必要があります。 それは、合理性である。 この理論によれば、道徳的に数えられる者は合理性を持っていることになる。 しかし、問題がある。 ネズミに合理性があるのだろうか？ しかし、ネズミが合理性を持たず、道徳的にカウントされないことをよしとしたとしても、純粋に合理的な能力を持たないある種の人間には問題があるかもしれない。 そこで、もう一つの方法として、魂論がある。 ある種の人間は合理性を欠いているかもしれないが、少なくとも魂は持っているのだ。 この道徳的地位の理論の問題点は、テスト不可能で観察できない存在、すなわち魂を仮定していることです。 ウイルスや岩石にさえも魂があることを妨げるものは何だろうか？ 道徳的地位の魂論に対するこの反論は、魂の存在を否定しているのではないことに注意してください。 850>

もう一つの理論は、必ずしも真ではなく、真として受け入れられていないものであるが、道徳的地位の感覚理論である。 この説によれば、何かに道徳的地位を与えるのは、それが感覚を持つものであること、つまり、経験を持ち、より具体的には苦痛と快楽の経験を持つものであるということである。 この理論では、岩や植物には道徳的地位はなく、ネズミや人間には道徳的地位があることになる。 しかし、一つ問題なのは、私たちの多くがネズミと人間の間に道徳的な違いがあると思っていることです。 この理論によれば、ネズミには道徳的地位があるが、人間は人であることを説明する方法がないのである（Andrews, 1996）。 そのためには、合理性・知性に訴えるしかないようである。 しかし、議論されているように、これには問題がある。 最後に、感覚論と密接に結びついたもう一つの理論がある。 痛みや快楽を経験するほとんどの存在は、自分がどのような経験をしているかということに関心を持っていると言ってよいだろう。 しかし、痛みや快楽を経験しながらも、その経験に関心を持たない存在もいる可能性がある。 では、自分の体験に関心がある人たちはどうしたらいいのだろう。 もしかしたら、体験が重要なのではなく、体験に関心があるという事実が重要なのかもしれない。 そうであれば、道徳的に重要なのは、彼らが自分の経験を気にかけることであるように思われる。 そこで、この新しい理論を “インタレスト理論 “と呼ぶことにしよう。 ある存在／実体が道徳的地位を持つのは、（それが持つ経験を気にかけるという理由で）利害を持つ場合だけである」

b. 人間以外の動物の道徳的地位

しかし文献では、人間以外の動物はどう考えられているのだろうか。 彼らは道徳的地位を有すると考えられているのだろうか。 ピーター・シンガーは、おそらく学術的な文献の中で、動物に道徳的な立場があることを最初に提唱した一人です。 彼は、チンパンジーから牛、鶏まで、現在の農耕地がどのように動物を扱っているかを記録したのです（Singer, 1975）。 その結果は驚くべきものだった。 多くの人は、これらの動物が扱われている状況を、卑劣で道徳的に間違っていると思うだろう。 しかし、このような動物の扱いを道徳的に非難する根拠は何なのかという疑問が生じる。 シンガーは功利主義者であり、このような動物を文書化された方法で扱うことは、全体的な善と効用を最大化するものではない、と言っていると特徴づけることができる。 しかし、彼は、衡平待遇の原則とでもいうべき、もう一つの原則に訴えているように見える。 それはこうだ。 二つの異なる存在を異なるように扱うことが道徳的に許されるのは、その差異を正当化する何らかの道徳的差異が両者の間に存在する場合のみである（Singer, 1975）。 では、人間と牛の間には、食用として人間を殺すことはいけないが、牛を殺すことはいけないというような道徳的な違いがあるのだろうか。 シンガーによれば、それはない。 しかし、両者の間に差異を想像することは可能であり、おそらくはあるのだろう。

人間以外の動物を支持するもう一人の理論家はトム・リーガンである。 彼は、少なくともある種の人間以外の動物には、人間の動物と同じように道徳的権利があると主張する。 そのため、人間以外の動物を人間以外の方法で使用することを正当化する功利主義的な根拠は存在しない。 しかし、より慎重を期すならば、ある種の扱いを受けた人間の権利は侵害されるが、同じ扱いを受けても人間以外の動物の権利は侵害されないという状況を想像することは可能であろう。 リーガンはこの可能性を支持している（Regan, 1983）。 このことは、人間以外も人間も等しく権利を有するという事実に変わりはなく、権利の内容がその性質に依存することになるだけである。 最後に、権利論に固執するあまり、人間以外の動物には権利がないと言い切る権利論者がいることに注意しなければならない。 そのため、彼らには道徳的地位がない、あるいは、少なくとも、道徳的に数えられる存在として、我々の道徳的審議において彼らを考慮すべき十分強固な道徳的地位がない（Cohen, 1986）

5. 職業倫理

a. 職業とは何か

法律、医学、工学などの特定のものは職業であると考えられている。 未熟練労働や芸術のような他のものはそうではありません。 何をもって職業とするかは、さまざまな方法で理解することができます。 この記事の目的では、何かが職業を構成するために提案された必要十分条件と共同十分条件についての議論は行わないことにする。 とはいえ、提案されているいくつかの一般的な特徴については議論されることになる。 これらの特徴について、論争の的になっているケース、ジャーナリズムのケースで議論していく。 ジャーナリズムは職業か？ 一般に、法律、医学、工学などの職業には、一定の経済的利益が存在する。 そのため、一部のジャーナリストの側には、職業であると考える金銭的動機が存在する可能性があると見ることができます。 さらに、職業に属することによって批判から逃れることができる。素人（あるいはその職業以外の人）に対して、ある種の専門的権威に訴えることができるのである（Merrill, 1974）。 しかし、ある集団があるxになりたいと望んだからといって、それがxであるとは限らないという指摘もできる（哲学の基本的なポイント）。 これに対する一つの回答は、法律や医学や工学には、ある種の尊敬がつきまとうということである。 しかし、メリルが指摘するように、ジャーナリズムは職業に共通するある重要な特性を欠いているように思われる。 すでに述べた専門職の模範例では、通常、一連の専門試験を受けなければならない。 これらの試験では、さまざまなことが試されますが、そのうちのひとつが、その職業の専門用語です。 通常、人は特定の職業のために特別な教育を受け、多くの場合、その職業のための最終学歴を取得します。 ジャーナリズムの学校はありますが、ジャーナリズムの仕事に就くには、ジャーナリズムの学校での教育は必要ありませんし、たとえば法律に関する試験のようなものも必要ではありません。 さらに、専門家に適用される原則や規則が、たとえ曖昧であっても、成文化されているのが普通である。 ジャーナリストは、真実を語る、出典を引用する、情報源を守る、客観的である、といったモットーに訴えることができるかもしれません。 しかし、これらのモットーはほとんど空虚であることに加え、解釈のもとでは、そもそも有効な原則であるかどうかについて多くの不一致があるという問題があるのです。 例えば、より文字通りに真実を伝えることを訴えたいのであれば、ハンター・トムソンのゴンゾ・ジャーナリズムをどう考えればいいのだろうか。 あるいは、ドキュメンタリー制作において、ドキュメンタリー作家は、ドキュメンタリーの中に身を置かないこと、あるいは被写体を援助しないことによって、客観性を保つべきだと考える人たちがいる。 ジャーナリズムは職業ではないかもしれませんが、それでも倫理的な問題があり、ジャーナリストが留意すべき問題であることに、ここで注目してください。 したがって、たとえジャーナリズムが職業として数えられるものに体系化され組織化されないとしても、仕事をする上で重要な倫理的問題がないわけではありません。 人生にも仕事にも倫理的な問題はつきものだから、これは当然だろう。

b. 工学倫理

この項では、2つの目的で工学倫理を論じることにする。 1つの目的は、工学倫理を職業倫理のケーススタディとして利用することである。 より重要なのは、第二の目的が、実践としての工学に関わる倫理的問題のいくつかを読者に知ってもらうことである。

工学倫理にアプローチする一つの方法は、まず工学を職業として考え、職業としての特徴を与え、その特徴に従って倫理問題を検討することである。 例えば、職業には通常、その専門家のための原則や規則が成文化されていることを考えると、そうした原則を明確にし、拡大し、具体化しようとすることができるだろう。 工学倫理にアプローチするもう一つの方法は、特定のケース、通常は仮説ではなく歴史的なケースから始めて、そこからあらゆる道徳的教訓やおそらく原理を引き出すことです。 したがって、ハイアット・リージェンシー・ウォークウェイの崩壊、チャレンジャー・スペースシャトル事故、チェルノブイリおよびボパール工場事故など、いくつかの事例から始めることになる（Martin and Schinzinger, 2005）。 技術者であると同時に上部または中間レベルの管理職にあり、技術者として設計の安全上の問題を報告する責任がある一方で、管理者としてプロジェクト完了のプレッシャーがある場合、（i）適切な行動方針を決定する上で一方の役割は他方に優先するか、もしそうならどちらか？(ii)あるいは、この2つは本当に対立がないように調整可能なのか。(iii)あるいは、この2つは調整不可能で、エンジニアとマネージャーの役割に人を割り当てることは、必然的に道徳的問題につながるのか。

工学が提起する哲学的に興味深い問題の1つに、安全性とリスクの査定が挙げられます。 何が安全であることを構成するのでしょうか。 また、何をもって危険とするのか。 トヴェルスキーとカーネマン（Tversky and Kahneman, 1981）は、リスク評価を行う場合、ある種のケースでは、両方の選択肢の期待値が同じであっても、ほとんどの人がある選択肢を好むという有名な話を示しました。 これを説明できるものは何だろうか。 一つは、標準的なリスク-コスト-ベネフィット分析では捉えられない方法で、人々はリスクについて適切に考えることができるという考え方に訴えるものである。 もう一つは、ほとんどの人が間違っていて、ある選好を別の選好に基づかせるのは、リスクに関する錯覚に基づくという説明である。 どちらの解釈・説明でも、リスクを決定することは重要であり、リスクを理解することは、製品・設計オプションの安全性を決定する上で重要である。 エンジニアが安全な製品を生産することに関心を持ち、それによってそのような製品のリスクを適切に特定し評価することは、大きな倫理的関心事である

また、エンジニアがどのようなプロジェクトに参加すべきかという点に関しても懸念がある。 彼らは兵器の開発に参加すべきなのか。 もしそうなら、どのような兵器の生産が道徳的に許されるのか。 また、技術者はどこまで環境に配慮して製品や設計を提案すべきなのか。 専門家としての技術者は、市場の要求する製品を作るために働くべきなのか？ 市場の需要で説明できないサービスや製品に対する主張が競合している場合、企業の雇用主が市場の「外」の人々の需要に逆行するものの生産設計を要求したら、技術者は企業の雇用主に対してどの程度の責任があるのでしょうか？ 残念ながら仮定的な例で具体的に説明しましょう。 グローバルサイバーイニシアチブという、世界を根底からグローバルにつなげることをモットーとする企業があったとします。 そして、あなたの会社がセルタワーの数が少ない国で契約しているとします。 その国の裕福な企業オーナーは、中間管理職が携帯端末の処理をアップグレードして、（工場の隣にある）セルタワーにもっと素早くアクセスできるようにしてほしいと訴えています。 あなたの会社なら、そのアップグレードを提供できるかもしれません。 しかし、R&Dのリーダーであるあなたは、代わりにPCのアップグレードを提供することに取り組んできました。このPCは、セルタワーへのアクセスがない、あるいは制限されている遠隔地の地方で使用することができます。 このアップグレードにより、PCは現地の図書館で使用するために、その国に販売することができます。 企業オーナーとの契約の方が（少しは）有利ですが、喜んで参加するその国の政府との契約の方が、国全体のレベルでも、特にその地方の非常に多くの人々のためにも、より良い結果をもたらすと思います。 R&Dのリーダーとして、あなたは何をすべきでしょうか？ どこまで関心を持つべきか。 政府との契約を実現するために、どこまで強気であるべきか。 850>

これらの質問は、工学倫理を単に良い従業員であるための倫理として考えるのは、おそらくあまりにも限定的であり、専門職としての工学は、専門職として何を目的としているのかを把握する責任があるかもしれないことを強調するものとなっています。 このように、専門職の目的を設定することは、専門職が奉仕する人々の価値観に対応するものである限り、本質的に倫理的であることを強調するものである

6. 社会倫理、分配的正義、環境倫理

このセクションは奇妙なものですが、スペースの制限のため、このような記事を構成するための最良の方法です。 まず、「社会倫理学」というようなものを取り上げます。 ある意味では、人間や他の社会的な生き物を扱うのですから、すべての倫理は社会的なものです。 とはいえ、ある種の道徳的な問題は、密室での私生活にのみ適用されると考える人もいます。 例えば、自慰行為は道徳的に間違っているのでしょうか？ あるいは、ホモセクシャルは道徳的に間違っているのか？ このような問題は、ある意味、単純な私的問題ではなく、本質的に社会的な問題であるという見方があります。 例えば、ホモセクシャルセックスは、セックスもある意味パブリックな現象であり、性的指向の表明も確かにパブリックであることから、この問題さえもパブリックで社会的なものとして理解する方法があるのは確かである。 おそらく強調されるべき主要なポイントは、私が社会的と言うとき、明らかに公共的、社会的な方法で理解される必要があり、上で述べた他の下位学問分野のいずれかに容易に包含されることができない問題を意味することです。

このセクションが奇妙であるもう一つの理由は、分配的正義のトピックが応用倫理ではなく政治哲学の分野に適切に属するものとしてしばしば考えられていることです。 このセクションを設けるさまざまな理由のひとつは、ビジネス倫理のコースや、医療資源の配分を議論するコース（生命倫理のコースに含まれることもあります）において、分配的正義が直接的・間接的に語られることが多いからです。 また、飢餓救済は応用的な倫理的トピックであり、グローバルな文脈での分配的正義は明らかに飢餓救済に関係する、ということも含まれる理由です。 最後に、このセクションは奇妙なもので、環境倫理はこの百科事典の記事のサブセクションに過ぎず、生命倫理や経営倫理といった同様に重要な分野のように、セクション全体が構成されているわけではありません。 しかし、その正当性は、（i）スペースの制限と、（ii）環境に関わるさまざまな重要な道徳的考察が、生命倫理、ビジネス倫理、道徳的地位の文脈で議論されていることにある。

a. 社会倫理

まず、社会倫理に属する、（以前と比較して）それほど議論の的にならない話題は、アファーマティブアクションと喫煙禁止であるだろう。 これらのトピックに関わる議論は、公正、利益、希少資源の充当、自由、財産権、パターナリズム、同意などの道徳的概念についての議論に富んでいる。

他の問題は、富、社会的役割、雇用機会における依然として非常に現実的な男女格差の理解に関係している。 これらの格差や相違はどのように理解されるべきなのでしょうか。 また、これらの格差が道徳的に正当化されるものではないことを考えると、あらゆる道徳的配慮に敏感であるように、どのように対処し解消するかというさらなる疑問もある。 さらに、トランスジェンダーの人々が、企業、政府、教育、産業界で働くという現代の生活において、どのように完全に包含されて認められることができるか、そして、トランスジェンダーの人々の人間性を尊重する方法で、このすべてを行うことができるかについて重要な作業が行われ得る。

b. 分配的正義、および飢餓救済

正義が通常、罰的正義から考えられる限りにおいて、分配的正義という言葉は誤解を招くものである。 懲罰的正義は、被告側の行為の有罪か無罪かを判断し、犯罪で有罪となった者を正しく罰することを扱う。 一方、分配的正義は、それに関連するものでありながら、大きく異なるものを扱います。 ある社会、あるいは社会の集まりを想定し、限られた数の資源、財、サービスを考える。 これらの資源、財、サービスは、そのような社会の個人にどのように分配されるべきかという問題が発生する。 さらに、そのような財（財、資源、サービスの略）の分配に対処するために、どのような組織、または中央集権を設定すべきか、という問題がある。

このサブセクションでは、財の分配の問題、およびその後の政府の問題に対するいくつかの非常に単純化した特徴付けを検討する。 まず、分配的正義と政府に関するかなり一般的な立場のリストを取り上げ、次に分配的正義と飢餓救済に関する議論に進む。 最後に、分配的正義に対する現代的なアプローチをいくつか取り上げ、これらのアプローチのそれぞれが飢饉救済の問題をどのように扱うかについて考察する。 そのため、財を分配する中央集権的な権力は存在しない。 リバタリアニズムは、人の財産権を行使する目的で課税を執行するために使われる中央集権的権力である限り、政府は正当化されるとする立場である。 この種の分配的正義の理論は、個人の財産権を保護・行使するための最小限の政府を重視する。 財産権の行使以外の目的のために、さらに何らかの政府を提唱するような理論は社会主義と呼ばれるかもしれないが、より情報を得るために、社会主義と呼ばれうる少なくとも3つの分配的正義の理論を区別するのに役立つだろう。 第一に、平等を重視する人々である。 平等主義的な理論では、政府は税制を執行して富を再分配し、人々の幸福度をできる限り平等にするために存在すると強調します。 ベア・ミニマム理論では、その代わりに、市民や個人が最低限うまくやっていくために（おそらく生きるに値する人生を送るために）必要な最低限を規定する。 そして、政府は、その最低限を満たすための政策を、通常は税制を通じて、すべての人に提示する。 最後に、能力主義の理論があるが、理論的には、これらは社会主義とはみなされないかもしれない。 なぜなら、再分配的な税制によって与えられる援助に見合わない人々が存在する社会が想像されるからである。 しかし、別の意味では、ある量の財に値するにもかかわらず、それを持たない人々が存在する社会を容易に想像できるという点で、これは社会主義的であり、そのような人々は、功利の理論によれば、他人への課税を通じて財を得る権利があるだろう。 このような議論をする代わりに、応用倫理学の目的のために、分配的正義が飢餓救済にどのように適用されるのか、簡単に応用倫理学の中の何かに踏み込んでみるべきである。 ピーター・シンガーは、飢餓救済について、先進国の人々が飢餓に苦しむ人々（通常は低開発国）を支援することが道徳的に求められるという立場をとっている（Singer, 1999）。 このような分配的正義の理論が国境を越えて適用されるとすれば、シンガーが、財産権の保護以外には課税を正当化しないというリバータリアン・パラダイムを否定していることはむしろ明らかであろう。 シンガーは功利主義者であり、その正当化は全体的な善を生み出すことに関係している。 一方、リバタリアンは、全体的な善を生み出さない行為や政策の正当性を認める。 シンガーがどのような社会主義的立場をとっているかはよくわからないが、それはともかくとして。 彼がリバタリアンではない立場から論じていることは明らかである。 実際、彼はピーター・アンガーの例を用いて自分の主張を展開しているが、これは明らかにリバタリアンではない。 その例（修正版）。 自分の財産の一部をある物（例えば車）に投資した人がいて、それが罪のない人が死ぬのを防ぐことができる唯一の物であったとする。 その人は、自分の物が破壊されるのを許さず、それによって他の（罪のない）人を死なせないことにしたとします。 物体（車）の所有者は何か悪いことをしたのでしょうか？ 直感的には、そうである。 シンガーが指摘するように、先進国の誰もが、十分な資金があれば、飢饉の救済に寄付をせず、苦しんでいる人々を死なせてしまっているのだ。 そのような反応の一つがリバタリアンであり、ヤン・ナルヴェソンはその典型である（Narveson, 1993）。 ここでは、慈善と正義を区別する必要がある。 ナルヴェソンによれば、人が自分の富や救いの対象を手放すことは慈善的（道徳的に良いこと）であるが、そうすることは正義によって要求されるものではない。 一般にリバタリアンはシンガーに対してさらに洗練された反応をしているが、それはここでは関係ないだろう。飢饉救済のような重要なものについて、政治的原則、あるいは分配的正義の理論の違いに基づいて、いかに意見の相違があるかがわかるからだ。

この小節で先に述べたように、リバタリアン理論は社会主義の立場と対比されているが、社会主義とはほとんどのメディアのレトリックで使われているのと混乱しないようなものである。 影響力のある社会主義理論のうち最も早いものは、ジョン・ロールズ（Rawls, 1971）によって提唱されたものである。 ロールズはより正しく平等主義者の理論家であり、最も恵まれない人々を最善の方法で改善し、基本的な市民の自由を損なわない限りにおいて不平等を許容するものである。 しかし、彼の意見には反発もある。 例えば、ハーバード大学の同僚であるロバート・ノージックはリバタリアンの視点を持ち、ロールズが支持するような分配政策は個人の基本的権利（および資格）を侵害する、つまり、基本的に、ロールズの考える平等は自由を侵害する、と論じている（Nozick, 1974）。 一方、カイ・ニールソンのように、ロールズは十分に踏み込んでいないと主張する人々もいる。 基本的に、ニールソンによれば、ロールズが主張する平等は依然として行き過ぎた不平等を許し、多くの人々が平等に扱われ、基本的な平等の機会を得るために必要なものを持たないまま放置されることになる。 その他のポスト・ロールス派の批判や一般理論については、マイケル・サンデル、マーサ・ヌスバウム（ロールズの弟子）、トーマス・ポッゲ（ロールズの弟子）、マイケル・ボイランなどの著作を参照されたい。

c. 環境倫理

この小節は、いくつかの問題がすでに議論されているので、非常に簡潔である。 しかし、ビジネス倫理、生命倫理、工学倫理から独立した基礎的な方法で、環境倫理がどのように理解されうるかについて、いくつか述べておく必要があります。

まず第一に、環境は人間から独立して、どんな地位にあるのかという問題があります。 人間が存在せず、また存在し得ない場合、環境は価値を持つのでしょうか。 実は、他の感覚のある生き物がいるからというだけでなく、「イエス」という答えを出す人もいます。 では、仮に人間が存在せず、今後も人間が存在しない環境があったとしよう。 そのような環境も重要なのだろうか。 ある人はそう言う。 しかし、たとえ環境が実際の感覚を持つ生物や潜在的な感覚を持つ生物の文脈で重要であるとしても、そのような考えを擁護する人々がいるが、第一に重要なのは感覚を持つ生物であるとは考えずにそうしている。 この議論は、単なる意味論でもなく、単なる学問でもなく、何か些細なことでもない。 価値の問題であり、価値を持つ（かもしれない）ものを助けたり壊したりする人間の役割の問題であり、人間が価値を持つという状態とは無関係なのです。 具体的には、地球の環境が人間とは無関係に本質的な価値を持っていたとしよう。 そのとき、人間が集団として、自分だけでなく、地球をも破壊したとする。 そうすると、ほぼ間違いなく、人間は本質的な価値を破壊したことになる。 価値あるもの、特に本質的な価値を持つものに関心を持つ人は、この可能性をむしろ懸念すべきです（ここで参考：Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994）。

しかし環境に関する多くの道徳問題は、上記の二つの選択肢、つまり人間が存在しなければ環境（人間が存在する下）は問題ないかどうか、と一緒に真剣に考えることができるのです。 たとえ上記の2つの選択肢のいずれかを考慮しないとしても、環境が道徳的に重大な意味を持つことは否定しがたい。 おそらく、そのような重要性を検討する方法は、ビジネスやエンジニアリングが環境にどのように影響するかを研究することである。 そのような心配は、たしかに正当なものです。 ここで懐疑論が正当化される理由は、行為／実践の許容性を決定するためのアプローチが複数存在するからです。

そうしたアプローチのひとつは、非常にトップダウン的なものです。 このアプローチは規範的な理論から始まり、行動は行動・行為の許容性・不許可性（正しさ・間違い）を規定する単一の原理によって決定される。 功利主義（全体的な善を最大化する場合にのみ許される）、カント主義（合理性や人間尊重の命令に違反しない場合にのみ許される）、美徳論（理想的な徳の高い人がすることに従う場合にのみ許される）などの考え方でスタートするのである。 850>

これらの理論はそれぞれ応用的な倫理的問題について重要なことを述べているが、さまざまな理由からそれらに不満を持つ人もいるかもしれない。 例えば、功利主義。 例えば、暴徒を喜ばせるために無実の人をリンチしたり、医学部卒業後10年間を第三国で過ごしたりすることは、道徳的に必要なことですが、理論としては間違っているか、必要でないことを暗示しています。 また、他の2つの主要な種類の理論にも問題があり、そのような理論を使って応用的な倫理的ケースに適用するトップダウン的アプローチには懐疑的であるかもしれない。 このような多元的な理論は、さまざまな道徳的原則から構成されている。 各原則は功利主義、カント主義、徳の理論によって正当化されるかもしれない。 あるいは、そうでないかもしれません。 この考え方は、適用される倫理的世界の中で、ある行為や実践の正否を判断するために、複数の原則が存在するというものです。 このようなアプローチは、後述する別のアプローチを検討するまでは、合理的であるように聞こえます。

しかし、ある道徳的原則と称されるものが、ある場合（ケース1）にはある行為の許容性に貢献するが、別の場合（ケース2）には同じ行為の許容性に反するように機能するとしたらどうだろうか。 ここで私たちは何を言うべきでしょうか。 例を挙げると分かりやすいでしょう。 例えば、ジョンがキャンディを殴ってキャンディを手に入れなければならないとする。 これが道徳的に良いこととしてカウントされるとします。 すると、全く同じジョンが別のコンテストでキャンディを殴ってキャンディを手に入れることは、道徳的に悪いことかもしれません。 この例は、道徳的特殊主義（Dancy, 1993）の第三の理論的可能性を強調するものである。

応用倫理学についてまとめると、どんな理論的アプローチをとるかが非常に重要である。 具体的な行動や実践に適用する規範的・倫理的な理論を用いるトップダウン的なアプローチをとるか。 あるいは、多元的なアプローチをとるのか。 それとも、基本的にケースバイケースで物事を検討する必要がある特殊主義的なアプローチをとるのか。

最後に、道徳心理学に関するいくつかのことを議論する必要があります。 道徳心理学は、実際の道徳的行為者の実際の道徳的判断を、それがなされる非常に現実的な文脈に照らして、どのように適切化すべきかを理解することを扱っている。 さらに、道徳心理学は、人間が行動し、生活している環境、文脈との関係で、人間の行動の限界を理解しようとするものである。 (この定義によれば、行動・実践の違いは環境の違いによるものかもしれないので、実践と行動の多文化的相対性を説明しなければならないことに留意されたい）。 社会心理学の実験でも、ミルグリム実験やスタンフォード監獄実験など、人がどのように行動するかは環境によって決定されるという考え方が確認されている。 例えば、ミルグリム実験やスタンフォード監獄実験などです。私たちは、人がこのような陰惨な行動をとるとは思っていないかもしれませんが、このような実験によれば、人をある条件に置くと、それが醜い反応を引き起こすのです。 これらの知見が応用倫理学にとって重要である理由は2つあります。 (i)このような条件に人を置くと、理想的でない道徳的結果が得られること、(ii)このような実験結果を念頭に置いていないため、道徳的に何を回避・防止すべきかという我々の判断が誤っていること、です。 もし、条件・環境に対する人間の行動のもろさを念頭に置けば、そのような条件・環境、およびその後の悪い結果を根絶することに近づけるかもしれない

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