Ethics, Applied | Li Linguas

Em que condições é moralmente admissível um aborto? Um cidadão tem a obrigação moral de participar activamente (talvez através do voto) no processo democrático da sua nação (assumindo que se está a viver em democracia)? Quais são as obrigações, se é que existem, para com os pobres globais? Sob que condições é moralmente permitida a excisão genital feminina? Se há condições em que é moralmente errada, que medidas, se houver, devem ser tomadas contra a prática? Estas são apenas algumas das milhares de perguntas que os praticantes da ética aplicada consideram. A ética aplicada é frequentemente referida como um estudo componente da sub-disciplina mais ampla da ética dentro da disciplina da filosofia. Isto não significa que apenas os filósofos são éticos aplicados, ou que uma ética aplicada frutífera é feita apenas dentro dos departamentos de filosofia acadêmica. Na verdade, há aqueles que acreditam que uma abordagem mais informada é melhor obtida fora da academia, ou pelo menos certamente fora da filosofia. Este artigo, no entanto, focalizará principalmente como a ética aplicada é abordada por filósofos acadêmicos treinados, ou por aqueles treinados em disciplinas muito relacionadas.

Este artigo localiza primeiro a ética aplicada como distinta, mas não obstante, relacionada a dois outros ramos da ética. Uma vez que o conteúdo do que é estudado pelos especialistas em ética aplicada é tão variado, e uma vez que o conhecimento do trabalho no campo requer um conhecimento empírico considerável, e uma vez que historicamente a busca da ética aplicada tem sido feita olhando para diferentes tipos de práticas humanas, só faz sentido que haverá muitos tipos diferentes de pesquisa ética aplicada, de tal forma que um especialista trabalhando em um tipo não terá muito a dizer em outro. Por exemplo, a ética empresarial é um campo da ética aplicada, assim como a bioética. Há muitos especialistas em uma área que não têm muito a dizer na outra. Este artigo discute cada área, destacando apenas algumas das muitas questões que se enquadram em cada uma delas. Ao longo da apresentação das diferentes áreas da ética aplicada, algumas questões metodológicas continuam a surgir. Além disso, os outros dois ramos da ética são consultados para tratar de muitas das questões de quase todos os diferentes campos. Assim, o que pode ser uma preocupação metodológica para uma questão de ética empresarial também pode ser uma preocupação para questões bioéticas.

Um tipo particular de ética aplicada que levanta preocupações distintas é a bioética. Enquanto que com outros tipos de ética aplicada está geralmente implícito que a questão envolve aqueles que já sabemos ter uma posição moral, questões bioéticas, como o aborto, muitas vezes envolvem seres cuja posição moral é muito mais controversa. O nosso tratamento de animais não humanos é outra área de pesquisa bioética que muitas vezes depende da posição moral que estes animais têm. Como tal, é importante que este artigo dedique uma seção às questões que se colocam em relação à posição moral e à personalidade.

Este artigo termina com uma discussão sobre o papel da psicologia moral na ética aplicada e, em particular, como os éticos aplicados podem se apropriar do conhecimento psicológico social com o propósito de compreender o papel da emoção na formação dos juízos morais. Além disso, em que medida é importante compreender o papel da cultura não só no que é valorizado, mas também na forma como as práticas devem ser moralmente avaliadas?

Conteúdo

Ética aplicada como distinta da Ética Normativa e Metaética
Ética Empresarial
1. Responsabilidade Social Corporativa
2. Corporações e Agência Moral
3. Decepção nos Negócios
4. Empresas Multinacionais
Bioética
1. Início das Questões da Vida, incluindo Aborto
2. Problemas do Fim da Vida
3. Pesquisa, Pacientes, Populações, e Acesso
Estatuto Moral e Personalidade
1. Teorias de Estatuto Moral e Personalidade
2. O Estatuto Moral dos Animais Não Humanos
Ética Profissional
1. O que é uma Profissão?
2. Ética da Engenharia
Ética Social, Justiça Distributiva e Ética Ambiental
1. Ética Social
2. Justiça Distributiva, e Alívio à Fome
3. Ética Ambiental
Teoria e Aplicação
Referências e Leitura Adicional

1. Ética Aplicada como Distinto da Ética Normativa e Metaética

Uma forma de categorizar o campo da ética (como um estudo da moralidade) é distinguindo entre os seus três ramos, sendo um deles a ética aplicada. Ao contrastar a ética aplicada com os outros ramos, pode-se ter uma melhor compreensão do que é exatamente a ética aplicada. Os três ramos são metaética, ética normativa (às vezes referida como teoria ética), e ética aplicada. A metaética trata de saber se a moralidade existe. A ética normativa, geralmente assumindo uma resposta afirmativa à questão da existência, trata da construção racional dos princípios morais e, no seu mais alto nível, determina qual é o princípio fundamental da moralidade. A ética aplicada, geralmente também assumindo uma resposta afirmativa à questão da existência, trata da permissibilidade moral de ações e práticas específicas.

Embora existam muitos caminhos de pesquisa em metaética, um dos principais começa com a questão de se os julgamentos morais são ou não verdades. O seguinte irá iluminar esta questão. Considere as seguintes afirmações: ‘2+2=4’, ‘O volume de uma célula orgânica expande-se a um ritmo maior que a sua superfície’, ‘AB=BA, para todas as matrizes A,B’, e ‘Joel gosta de vinho branco’. Todas estas afirmações são verdadeiras ou falsas; as duas primeiras são verdadeiras, as duas últimas são falsas, e existem formas de determinar a verdade ou a falsidade das mesmas. Mas que tal a afirmação ‘Natalie torturar o cão do Nate por mera diversão é moralmente errado’? Uma grande proporção das pessoas, e talvez transculturalmente, dirá que essa afirmação é verdadeira (e, portanto, verdadeira). Mas não é tão óbvio como esta afirmação é a verdade, na medida em que as outras afirmações são verdadeiras. Existem axiomas e observações (por vezes através de instrumentos científicos) que apoiam a veracidade das afirmações acima, mas não é tão claro que a veracidade seja obtida através destes meios no que diz respeito ao julgamento torturante. Portanto, é o ramo da metaética que trata desta questão, e não a ética aplicada.

A éticaormativa preocupa-se com os princípios da moralidade. Este ramo em si pode ser dividido em vários sub-ramos (e de várias maneiras): teorias consequencialistas, teorias deontológicas e teorias baseadas na virtude. Uma teoria consequencialista diz que uma ação é moralmente permitida se e somente se ela maximizar a bondade geral (em relação às suas alternativas). As teorias consequencialistas são especificadas de acordo com o que elas consideram ser (intrinsecamente) bom. Por exemplo, os utilitários clássicos consideram a bondade intrínseca como felicidade/prazer. Os utilitários modernos, por outro lado, definem a bondade em termos de coisas como preferência-satisfação, ou mesmo bem-estar. Outros tipos de consequencialistas considerarão critérios menos subjetivos para a bondade. Mas, pondo de lado a questão do que constitui bondade, há um argumento retórico que sustenta as teorias consequencialistas: Como pode ser errado fazer o que é melhor em geral? (Tomo isto diretamente de Robert N. Johnson.) Embora intuitivamente a resposta é que não poderia ser errado fazer o que é melhor em geral, há uma plenitude de supostos contra-exemplos ao consequencialismo sobre este ponto – sobre o que poderia ser chamado de “componente maximizador” do consequencialismo. Por exemplo, considere o Problema do Transplante, no qual a única maneira de salvar cinco pessoas moribundas é matando uma pessoa para o transplante de órgãos para as cinco. Tais contra-exemplos recorrem a outro tipo de teoria normativa/ética – a saber, a teoria deontológica. Tais teorias ou colocam direitos ou deveres como fundamentais para a moralidade. A idéia é que existem certas restrições contra pessoas/agentes para maximizar a bondade geral. Não se permite moralmente salvar cinco vidas cortando outra pessoa para transplante de órgãos porque uma pessoa tem o direito contra qualquer pessoa de ser tratada desta forma. Da mesma forma, existe o dever de todas as pessoas se assegurarem de que não tratam as outras de uma forma que meramente as torne um meio para o fim da maximização da bondade geral, seja ela qual for. Finalmente, nós temos teorias da virtude. Tais teorias são motivadas pela idéia de que o que é fundamental para a moralidade não é o que se deve fazer, mas sim o que se deve ser. Mas dado que vivemos num mundo de ação, de fazer, a questão do que se deve fazer rasteja. Portanto, de acordo com tais teorias, o que se deve fazer é o que a pessoa idealmente virtuosa faria. O que eu deveria fazer? Bem, suponha que eu me tenha tornado o tipo de pessoa que eu quero ser. Então o que quer que eu faça a partir daí, é o que devo fazer agora. Esta teoria é inicialmente apelativa, mas mesmo assim, há muitos problemas com ela, e não podemos entrar neles para um artigo como este.

A ética aplicada, ao contrário dos outros dois ramos, trata de questões que começaram este artigo – por exemplo, sob que condições é um aborto moralmente permissível? E, que obrigações, se alguma, temos para com os pobres do mundo? Observe a especificidade em comparação com os outros dois ramos. No entanto, já se pode perguntar se a forma de lidar com esses problemas aplicados é aplicando um dos ramos. Então, se é verdade que a moralidade não existe (ou: os juízos morais não são verdades), então podemos simplesmente dizer que quaisquer alegações sobre a permissibilidade do aborto ou deveres globais para com os pobres não são verdadeiras (em virtude de não serem verdades), e, portanto, não há problema; a ética aplicada está acabada. É absolutamente crucial que sejamos capazes de mostrar que a moralidade existe (que os julgamentos morais são a verdade) para que a ética aplicada possa sair do chão.

Atualmente, isto pode estar errado. Pode ser o caso de que mesmo que estejamos em erro sobre a moralidade existente, podemos, no entanto, dar razões que apoiem as nossas ilusões em casos específicos. Mais concretamente, não há realmente nenhuma verdade sobre a permissibilidade moral do aborto, mas isso não nos impede de considerar se devemos ter uma legislação que imponha restrições a isso. Talvez haja outras razões que apoiariam respostas a esta questão. A busca e discussão destas (supostas) razões seria um exercício de ética aplicada. Da mesma forma, suponha que não exista um princípio fundamental de moralidade; isso não exclui, por um lado, a possibilidade de ações e práticas serem moralmente permissíveis e impermissíveis/errosas. Além disso, suponhamos que se siga a ideia de que existe uma lista finita de princípios que compreendem uma teoria (sem que nenhum princípio seja fundamental). Há quem pense que podemos determinar, e explicar, o direito/erro de ações e práticas sem esta lista de princípios não fundamentais. (Veremos isso mais adiante neste artigo) Se este for o caso, então podemos fazer ética aplicada sem um apelo explícito à ética normativa.

Em resumo, devemos considerar se os três ramos são ou não tão distintos como podemos pensar que são. Naturalmente, as principais questões de cada um são distintas, e como tal, cada ramo é de facto distinto. Mas parece que, ao fazer a ética aplicada, devemos (ou menos fortemente, podemos) nos esforçar para os outros dois ramos. Suponhamos que se queira chegar à conclusão de que o nosso tratamento actual dos animais não humanos, mais especificamente o tratamento das galinhas na sua produção em massa nos galpões de galinhas, é moralmente inadmissível. Então, se alguém se afastasse das teorias consequencialistas, eles teriam uma teoria deontológica ou baseada na virtude para abordar esta questão. Supondo que eles descartassem a teoria da virtude (por motivos éticos normativos), eles abordariam a questão a partir da deontologia. Suponhamos que, além disso, eles escolheram uma teoria baseada em direitos. Então eles teriam que defender a existência de direitos, ou pelo menos apelar para uma defesa dos direitos encontrados dentro da literatura. Que razões temos para pensar que os direitos existem? Isto então parece ser uma questão metaética. Como tal, mesmo antes de podermos apelar para a questão de estarmos ou não a fazer bem às galinhas no nosso abate manufacturado delas, temos de fazer alguma ética e metaética normativa. Sim, os três ramos são distintos, mas também estão relacionados.

2. Ética Empresarial

Algumas pessoas podem pensar que a ética empresarial é um oximoro. Como podem os negócios, com todos os seus negócios obscuros, ser éticos? Esta é uma visão que pode ser tomada mesmo por pessoas bem educadas. Mas, no final, tal posição é incorrecta. A ética é um estudo da moralidade, e as práticas empresariais são fundamentais para a existência humana, datando pelo menos da sociedade agrária, se não mesmo da existência pré-agrária. A ética empresarial é então um estudo das questões morais que surgem quando os seres humanos trocam bens e serviços, onde tais trocas são fundamentais para a nossa existência diária. Não só a ética empresarial não é algo oximórico, como é importante.

a. Responsabilidade Social Corporativa

Uma questão importante diz respeito à responsabilidade social dos executivos das empresas, em particular daqueles que assumem o papel de CEO. Em um sentido importante, são os acionistas, e não os executivos corporativos (através de seu papel como executivos), os proprietários de uma corporação. Como tal, um CEO é um empregado, e não um proprietário, de uma corporação. E quem é o seu empregador? Os acionistas. A quem são eles, o CEO e outros executivos, diretamente responsáveis? O conselho de administração, que representa os acionistas. Como tal, há a opinião dos chamados teóricos acionistas, que a única responsabilidade de um CEO é fazer o que os acionistas exigem (como expresso pela decisão coletiva do conselho de administração), e geralmente essa exigência é maximizar os lucros. Portanto, de acordo com a teoria dos acionistas, a única responsabilidade do CEO é, através de suas habilidades e conhecimento do negócio, maximizar o lucro. (Friedman, 1967)

O ponto de vista contestado é a teoria das partes interessadas. As partes interessadas incluem não apenas os acionistas, mas também funcionários, consumidores e comunidades. Em outras palavras, qualquer pessoa que tenha uma participação nas operações de uma corporação é uma parte interessada dessa corporação. De acordo com a teoria das partes interessadas, um executivo corporativo tem responsabilidades morais para com todas as partes interessadas. Assim, embora alguns empreendimentos e ações corporativas possam maximizar o lucro, podem entrar em conflito com as demandas de funcionários, consumidores ou comunidades. A teoria das partes interessadas explica muito bem o que alguns podem considerar um compromisso pré-teórico – ou seja, que uma ação deve ser avaliada em termos de como ela afeta todos os envolvidos, não apenas um grupo seleto baseado em algo moralmente arbitrário. Os teóricos das partes interessadas podem afirmar que as partes interessadas são todos afectados pela decisão de uma empresa, e não apenas os accionistas. Considerar apenas os acionistas é focar em um grupo seleto com base em algo moralmente arbitrário.

Existem pelo menos dois problemas para a teoria dos acionistas que vale a pena discutir. Primeiro, como foi mencionado acima, existem conflitos entre os acionistas e o resto das partes interessadas. Uma conta de partes interessadas tem que lidar com tais conflitos. Há várias maneiras de lidar com tais conflitos. Por exemplo, alguns teóricos adotam uma abordagem Rawlsian, através da qual as decisões corporativas devem ser tomadas de acordo com o que promoverá os menos abastados. (Freeman, 2008) Outro tipo de abordagem Rawlsian é endossar o uso do véu da ignorância sem apelar ao Princípio da Diferença, pelo qual pode resultar que o que é moralmente correto está mais de acordo com os acionistas (Dittmer, 2010). Além disso, existem outros princípios de tomada de decisão pelos quais se pode apelar para resolver conflitos. Tais teorias dos participantes serão então avaliadas de acordo com a plausibilidade de suas teorias de tomada de decisão (resolução de conflitos) e sua capacidade de alcançar resultados intuitivos em casos particulares.

Outro desafio de algumas teorias dos participantes será sua capacidade de fazer algum sentido metafísico de entidades como a comunidade, assim como fazer sentido de afetar potencialmente um grupo de pessoas. Se uma decisão corporativa é criticada em termos de afetar uma comunidade, então devemos ter em mente o que se entende por comunidade. Não é como se existisse uma pessoa real que fosse uma comunidade. Como tal, é difícil entender como uma comunidade pode ser moralmente prejudicada, como uma pessoa pode ser prejudicada. Além disso, se as decisões de um executivo corporativo devem ser medidas de acordo com a teoria das partes interessadas, então precisamos ser mais claros sobre quem conta como parte interessada. Existem muitos produtos e serviços que podem potencialmente afectar uma série de pessoas que podemos não considerar inicialmente. Tais pessoas potenciais devem ser contadas como partes interessadas? Esta é uma questão a ser considerada pelos teóricos das partes interessadas. Os teóricos das partes interessadas poderiam até mesmo nós como um empurrão retórico para sua própria teoria.

b. Empresas e Agência Moral

Na mídia, as empresas são retratadas como agentes morais: “Microsoft revelou o seu mais recente software”, “Ford moralmente enganado com a sua decisão de não retocar o seu Pinto com o design da bexiga de borracha”, e “Apple fez progressos para ser a empresa a emular”, são os tipos de comentários ouvidos com regularidade. Independentemente de estas afirmações serem ou não verdadeiras, cada uma delas depende da existência de algum tipo de agência por parte das empresas. Mais especificamente, dado que intuitivamente as empresas fazem coisas que resultam em coisas moralmente boas e más, faz sentido perguntar se tais empresas são o tipo de entidades que podem ser agentes morais. Por exemplo, pegue um ser humano individual, de inteligência normal. Muitos de nós nos sentimos confortáveis em julgar suas ações como moralmente certas ou erradas, e também em segurar a idéia de que ela é um agente moral, elegível para avaliação moral. A questão relativa à ética nos negócios é: As corporações são agentes morais? Eles são o tipo de coisa capaz de ser avaliada de forma a determinar se são moralmente bons ou maus?

Existem aqueles que pensam assim. Peter French tem argumentado que as corporações são agentes morais. Não é apenas que podemos avaliar tais entidades como estenografia para os principais atores envolvidos nas práticas e políticas corporativas. Em vez disso, há uma coisa além dos principais atores que é a corporação, e é essa coisa que pode ser moralmente avaliada. O francês postula o que é chamado de “Estrutura de Decisão Interna Corporativa” (estrutura CID), onde podemos entender uma corporação além de seus principais atores como um agente moral. O francês observa astutamente que qualquer ser que seja um agente moral tem que ser capaz de intencionalidade – ou seja, o ser tem que ter intenções. É através da estrutura do CID que podemos fazer sentido de uma corporação como tendo intenções, e como tal, como sendo um agente moral. (Francês, 1977). Uma idéia intuitiva que impulsiona as estruturas do CID como suporte à intencionalidade das corporações é que existem regras e regulamentos dentro de uma corporação que a impulsionam a tomar decisões que nenhum indivíduo dentro dela pode tomar. Certas decisões podem exigir a aprovação maioritária ou unânime de todos os indivíduos reconhecidos no processo de tomada de decisão. Essas decisões são então o resultado das regras que regulamentam o que é necessário para a tomada de decisões, e não de qualquer indivíduo em particular. Como tal, temos intencionalidade independente de qualquer agente humano em particular.

Mas há aqueles que se opõem a essa idéia de agência moral corporativa. Agora, há várias razões para se opor a ela. Ao ser um agente moral, geralmente é concedido que então se tem certos direitos. (Note aqui uma questão ética metaética e normativa relativa ao status dos direitos e se se deve ou não pensar em moralidade em termos de respeito e violação de direitos). Se as corporações são agentes morais com direitos, então isso pode permitir um respeito moral excessivo pelas corporações. Ou seja, as corporações seriam entidades que teriam que ter seus direitos respeitados, na medida em que estamos preocupados em seguir o pensamento padrão do que a agência moral implica – isto é, ter tanto obrigações quanto direitos.

Mas também há mais razões metafísicas que apóiam a idéia de que as corporações não são agentes morais. Por exemplo, John Danley dá várias razões, muitas delas de natureza metafísica, contra a idéia de que as corporações são agentes morais (Danley, 1980). Danley concorda com o francês que a intenção é uma condição necessária para a agência moral. Mas será uma condição suficiente? Os simpatizantes franceses podem responder que mesmo que não seja uma condição suficiente, o facto de ser uma condição necessária dá razão para acreditar que no caso das corporações é suficiente. Danley pode então ser interpretado como uma resposta a este argumento. Ele dá várias considerações sob as quais as corporações intencionais teoricamente definidas não são, no entanto, agentes morais. Em particular, tais corporações não satisfazem algumas outras condições intuitivamente presentes com outros agentes morais, ou seja, com a maioria dos seres humanos. Danley escreve: “A corporação não pode ser chutada, chicoteada, aprisionada ou enforcada pelo pescoço até a morte. Apenas indivíduos da corporação podem ser punidos” (Danley, 1980). Danley então considera punições financeiras. Mas então ele nos lembra que são os indivíduos que têm que pagar os custos. Podem ser os verdadeiros culpados, os principais jogadores. Ou, podem ser os acionistas, em perda de lucros, ou talvez a queda da empresa. E, além disso, pode ser a perda de empregos de empregados; assim, inocentes podem ser afetados.

Na literatura, o francês responde a Danley, assim como às preocupações de outros. Certamente, há espaço para discordância e discussão. Esperemos que se veja que esta é uma questão importante, e que espaço para manobra argumentativa é possível.

c. Decepção nos Negócios

A decepção é normalmente considerada uma coisa má, em particular algo que é moralmente mau. Sempre que se está sendo enganador, está-se fazendo algo moralmente errado. Mas este tipo de sabedoria convencional pode ser questionada. Na verdade, ela é questionada por Albert Carr em sua famosa peça “Is Business Bluffing Ethical?”. (Carr, 1968). Há pelo menos três argumentos que se podem retirar desta peça. Nesta secção, vamos explorá-los.

O argumento mais óbvio é o seu Argumento de Analogia do Póquer. É mais ou menos assim: (1) O engano no póquer é moralmente permissível, talvez moralmente necessário. (2) O negócio é como o pôquer. (3) Portanto, o engano nos negócios é moralmente permissível. Agora, obviamente, este argumento é excessivamente simplificado, e certas modificações devem ser feitas. No poker, existem certas coisas que não são permitidas; você poderia estar em sérios problemas se fosse descoberto o que você estava fazendo. Assim, por exemplo, a introdução de cartas vencedoras deslizou para a mistura não seria tolerada. Como tal, podemos garantir que tal deslizamento não seria moralmente permitido. Da mesma forma, qualquer tipo de prática empresarial que seria considerada deslizar de acordo com a analogia de Carr também não seria permitida.

Mas existem alguns tipos óbvios de enganos permitidos envolvidos no poker, mesmo que não sejam apreciados pelas partes perdedoras. Da mesma forma, haverá práticas enganosas nos negócios que, apesar de não serem apreciadas, serão permitidas. Aqui está uma objeção, porém. Enquanto que o perdedor do engano no poker é o jogador, o perdedor do engano nos negócios é um vasto grupo de pessoas. Quer sigamos a teoria dos accionistas ou a teoria dos accionistas, vamos ter perdedores/vítimas que não tiveram nada a ver com o jogo de poker/deceptivo dos executivos corporativos. Os empregados, por exemplo, podem perder os seus empregos devido ao engano dos executivos das empresas concorrentes ou ao mau engano das empresas de origem. Aqui está uma resposta, no entanto: Quando se está envolvido na cultura corporativa, como empregado, por exemplo, eles assumem o risco que os executivos corporativos assumem. Há outras formas de responder a esta acusação também.

A segunda razão pela qual se pode estar ao lado da tese de engano de Carr é baseada em uma posição meta-teórica. Poder-se-ia tomar a posição metaética de que os julgamentos morais são a verdade, mas que são categoricamente falsos. Assim, podemos pensar que uma certa ação é moralmente errada quando de fato não existe tal coisa como a injustiça moral. Quando fazemos afirmações condenando uma prática moral, estamos dizendo algo falso. Como tal, condenar o engano nos negócios é realmente apenas dizer algo falso, já que todos os julgamentos morais são falsos. A forma de responder a essa preocupação é então através de uma metaética, onde se argumenta contra tal teoria, que é chamada Teoria do Erro.

A terceira razão pela qual se pode estar do lado de Carr é através do que parece ser uma discussão, da sua parte, da diferença entre a moralidade comum e a moralidade empresarial. Sim, na moralidade comum, o engano não é moralmente permissível. Mas com a moralidade empresarial, ela não só é admissível como também necessária. Somos enganados ao julgar as práticas comerciais pelos padrões da moralidade comum, e assim, o engano nos negócios é, de fato, moralmente permissível. Uma resposta é esta: Seguindo o exemplo de Carr, uma é dividir a sua vida em dois componentes significativos. Eles devem passar a sua vida profissional de uma forma que envolva o engano, mas depois passar o resto da sua vida, dia após dia, de uma forma que não seja enganosa com a sua família e amigos, fora do trabalho. Este tipo de eu se parece muito com um eu divisor, um eu que é conflituoso e talvez tirânico.

d. Empresas Multinacionais

O negócio agora é feito globalmente. Isto não significa apenas a declaração trivial do intercâmbio global de bens e serviços entre nações. Em vez disso, significa que os bens e serviços são produzidos por outras nações (muitas vezes subdesenvolvidas) para o intercâmbio entre nações que não participam na produção de tais bens e serviços.

Existem várias formas de definir múltiplas empresas nacionais (MNE’s). Consideremos esta definição, porém: Uma MNE é uma empresa que produz pelo menos alguns de seus bens ou serviços em uma nação que é distinta de (i) onde está localizada e (ii) sua base de consumidores. A Nike seria um bom exemplo de uma MNE. A existência de uma MNE é motivada pelo fato de que em outras nações, uma MNE poderia produzir mais a menor custo, geralmente devido ao fato de que em tais nações as leis salariais estão ausentes ou de que o pagamento de empregados em tais países é muito menor do que na nação anfitriã. Como exemplo hipotético, uma empresa poderia pagar a 2000 empregados $12/hr pela produção de seus bens em seu próprio país ou poderia pagar a 4000 empregados $1,20/hr em um país estrangeiro. A alternativa mais barata é ir com o emprego no país estrangeiro. Suponha que um MNE siga esta rota. O que poderia defender moralmente tal posição?

Uma forma de defender a rota da MNE é citando fatos empíricos referentes aos salários médios da nação produtora. Se, por exemplo, o caminho médio é $,80/hr, então pode-se dizer que tais empregos são justificados em virtude de oferecerem oportunidades de fazer salários mais altos do que de outra forma. Para ser concreto, $1,20 é mais do que $,80, e assim tais empregos são justificados.

Existem pelo menos duas maneiras de responder. Primeiro, pode-se citar a injustiça de transferir empregos da nação anfitriã para a outra nação. Esta é uma boa resposta, exceto pelo fato de que não se sai bem em responder a um compromisso pré-teórico sobre a justiça: Porque é que aqueles numa nação que recebe $12/h devem ser privilegiados em relação àqueles numa nação que recebe $1,20/h? Por que as pessoas que recebem $12/hr contam mais do que as que recebem $1,20/hr? Note que as respostas utilitárias terão que lidar com a forma como o mundo poderia ser feito melhor (e não necessariamente moralmente melhor). Em segundo lugar, pode-se tomar a rota de Richard Miller. Ele propõe que as pessoas de $1.20/hr estão sendo exploradas, e não é porque elas estão fazendo pior do que fariam de outra forma. Ele concorda que eles estão fazendo melhor do que fariam de outra forma ($1.20/hr é melhor do que $.80/hr). É que a sua barateza de mão-de-obra é determinada de acordo com o que eles obteriam de outra forma. Não se deve oferecer-lhes tais salários porque, ao fazê-lo, exploram a sua vulnerabilidade de já terem de trabalhar por uma compensação injusta; ser compensado por um salário melhor do que o que receberiam em condições injustas não significa que o melhor salário seja justo (Miller, 2010).

3. Bioética

Bioética é um campo de estudo muito excitante, cheio de questões relativas às preocupações mais básicas dos seres humanos e dos seus familiares mais próximos. Em certo sentido, o termo bioética é um pouco ridículo, pois quase tudo o que é é ético é biológico, e certamente tudo o que é senciente é ético. (Note que com seres sencientes baseados no silicone, o que eu digo é controverso, e talvez falso.) A bioética, portanto, deve ser entendida como um estudo da moralidade, pois diz respeito a questões que tratam de questões e fatos biológicos que nos dizem respeito, e aos nossos parentes próximos, por exemplo, quase todos os animais não humanos que são sencientes. Esta parte do artigo será dividida em três seções: questões de início de vida, incluindo o aborto; questões de fim de vida, por exemplo a eutanásia; e, finalmente, preocupações éticas na pesquisa médica, assim como a disponibilidade de cuidados médicos.

a. Questões de início de vida, incluindo o aborto

Todas as questões de início de vida são controversas. Há quatro para considerarmos: aborto, aquisição e pesquisa de células-tronco, clonagem e gerações futuras. Cada um desses grandes temas (eles próprios poderiam ser considerados campos de pesquisa) estão relacionados entre si.

Deixe-nos começar com o aborto. Em vez de perguntar ‘O aborto é moralmente permissível?’ uma pergunta melhor será ‘Sob que condições é um aborto moralmente permissível? Ao olharmos para as condições que envolvem um determinado aborto, somos capazes de obter uma melhor compreensão de todas as considerações possivelmente moralmente relevantes na determinação da permissibilidade/impermissibilidade. Agora, isto não exclui a possibilidade de uma posição em que todos os abortos sejam moralmente errados. É que temos que começar pelas condições, e então proceder a partir daí.

Até cerca de 40 anos atrás, a sabedoria convencional, pelo menos mostrada na literatura acadêmica, era que enquanto um feto for uma pessoa (ou contar moralmente), seria moralmente errado abortar o aborto. Judith Thomson desafiou a sabedoria recebida postando uma série de casos que mostrariam, pelo menos como ela argumentou, que mesmo com um feto sendo uma pessoa, com todos os direitos que conferiríamos a qualquer outra pessoa, ainda seria permitido abortar, sob certas condições (Thomson, 1971). Assim, por exemplo, com seu Caso Violinista, é permissível que uma mulher grávida aborte um feto nas circunstâncias em que ela foi estuprada, mesmo com a concessão de que o feto abortado é uma pessoa de pleno direito. Três observações devem ser feitas aqui. Primeiro, há quem tenha questionado se o caso dela realmente estabelece esta conclusão muito importante. Segundo, deve ser reconhecido que não está completamente claro o que todos os pontos que Thomson está fazendo com seu caso violinista. Ela está a dizer algo fundamentalmente sobre a moralidade do aborto? Ou ela está a dizer algo fundamentalmente sobre a natureza e a estrutura dos direitos morais? Ou ambos? Minimamente, devemos ser sensíveis ao fato de que Thomson está dizendo algo importante, mesmo que falso, sobre a natureza dos direitos morais. Terceiro, e isto é muito importante, o Caso Violinista de Thomson, se bem sucedido, só mostra a permissibilidade do aborto nos casos em que a mulher grávida foi violada, onde a concepção ocorreu devido a sexo não consensual. Mas e o sexo consensual?

Thomson tem uma maneira de responder a esta pergunta. Ela continua em seu ensaio com outro caso, chamado Peopleseeds. (Thomson, 1971) Imagine uma mulher (ou, talvez, um homem) que gosta dos seus dias de folga em sua casa com as janelas abertas. Acontece que ela vive num mundo em que existem estas coisas chamadas Peopleseeds, de tal forma que se elas entrarem no tapete de uma casa, vão enraizar e eventualmente desenvolver-se, a menos que sejam desenraizadas, em pessoas de pleno direito (talvez apenas bebés humanos). Sabendo disso, ela toma precauções e coloca uma tela de rede em suas janelas. No entanto, há riscos, na medida em que é possível, e já foi documentado, que as sementes venham através da janela. Ela coloca as telas, e porque gosta dos sábados com as janelas abertas, ela deixa as janelas abertas (na verdade apenas uma), permitindo assim que uma semente enraíze, e aí ela tem uma pessoa problemática crescendo. Ela então decide desenraizar a semente, matando assim a semente de ervilha. Será que ela fez algo de errado? Intuitivamente, a resposta é não. Portanto, mesmo em casos de gravidez devido a sexo consensual, e com a consideração de que o feto é uma pessoa, é moralmente permitido abortar a semente. É interessante, porém, que muito pouco tenha sido dito na literatura sobre este caso; ou, muito pouco tenha sido dito de tal forma que se reflita em textos mais básicos de bioética. Uma forma de questionar Thomson com este caso é observando que ela está nos fazendo consultar nossas intuições sobre um mundo onde suas leis biológicas são diferentes das nossas; simplesmente não é o caso de vivermos em um mundo (universo) onde esse tipo de desenvolvimento fetal pode acontecer. Talvez no mundo em que isso possa acontecer, seria considerado moralmente errado por tais habitantes desse mundo matar tais fetos de semente de pombo. Ou talvez não. É, no mínimo, difícil saber.

O ensaio de Thomson é revolucionário, inovador, mais importante que importante, e talvez “verdadeiro”. O que é tão importante nele é a idéia de argumentar pela permissibilidade do aborto, mesmo com os fetos sendo considerados pessoas, assim como nós. Há outros que se expandem significativamente na sua abordagem. Frances Kamm, por exemplo, o faz em sua Criação e Aborto. Esta é uma sofisticada abordagem deontológica do aborto. Kamm nota certos problemas com o argumento de Thomson, mas depois oferece várias razões que apoiariam a permissibilidade de abortar. Ela leva em consideração coisas como a intervenção de terceiros e a criação moralmente responsável (Kamm, 1992).

Nota que mencionei a abordagem deontológica de Kamm, onde os direitos e deveres das pessoas envolvidas são importantes. Note também que com uma abordagem utilitária, coisas como direitos e deveres vão faltar, e se eles estão lá, é apenas em termos de entender o que irá maximizar a bondade/utilidade geral. De acordo com o utilitarismo, o aborto será resolvido de acordo com as políticas a favor ou contra a maximização da bondade/utilidade em geral. Há uma terceira abordagem, no entanto. Esta abordagem se baseia no terceiro maior tipo de teoria ética, ou seja, a teoria da virtude. Em geral, a teoria da virtude diz que uma ação é moralmente permissível se e somente se for o que uma pessoa idealmente virtuosa faria. Tal teoria soa muito intuitiva. Rosalind Hursthouse argumenta que é através da teoria da virtude que podemos entender melhor as questões que envolvem o aborto. Ela, eu acho que é controversa, faz perguntas sobre o estado pessoal sob o qual uma mulher fica grávida. É a partir do seu estado de grávida que devemos entender se o seu possível aborto é moralmente permissível. Talvez uma leitura mais generosa de Hursthouse é que precisamos entender onde a mulher está em sua vida para melhor avaliar se um aborto é ou não moralmente apropriado para ela (Hursthouse, 1991).

Há, é claro, os opositores ao aborto. Quase todos tomam a posição de que todos os fetos são pessoas, e assim, abortar um feto equivale a um assassinato (injusto). Qualquer posição de sucesso deve assumir o ensaio de Thomson. Alguns, no entanto, podem ignorar seus pensamentos, e apenas dizer que o aborto é a matança de uma pessoa inocente, e qualquer matança de uma pessoa inocente é moralmente errada.

Cabemos, no entanto, com uma discussão de uma abordagem contra o aborto que permita ao feto não ser uma pessoa, e não ter nenhuma (suposta) posição moral. Isto é inteligente, pois o argumento de Thomson tenta mostrar que abortar uma pessoa é permitido, e esta abordagem mostra que abortar uma pessoa não-pessoa é inadmissível. Vemos muito rapidamente, porém, que este argumento é diferente do argumento de potencialidade contra o aborto. O argumento de potencialidade diz que algum x é uma pessoa potencial, e portanto o aborto é errado porque se o x não tivesse sido abortado, eventualmente teria sido uma pessoa. Este argumento, por outro lado, não apela à potencialidade, e além disso, não assume que o feto é uma pessoa. Dom Marquês argumenta que abortar um feto é errado porque explica a injustiça de qualquer matança de pessoas. Nomeadamente, o que há de errado em matar uma pessoa? É que ao matar uma pessoa, a pessoa está a ser privada de uma vida futura. Uma vida futura contém um monte de coisas, incluindo em geral alegria e sofrimento. Ao matar um feto através do aborto está-se a privá-lo de uma vida futura, mesmo que não seja uma pessoa. Sua vida futura é como a nossa; ela contém alegria e sofrimento. Ao matá-lo, você está privando-o das mesmas coisas que são privadas de nós, se formos mortos. A mesma explicação de porque é errado matar-nos aplica-se aos fetos; portanto, é errado abortar em todos os casos (com algumas exceções) (Marquês, 1989).

Outra questão do início da vida é a pesquisa com células-tronco. A investigação de células estaminais é importante porque fornece vias para o desenvolvimento de órgãos e tecidos que podem ser utilizados para substituir os que estão doentes por aqueles que sofrem de certas condições médicas; em teoria, todo um sistema cardíaco poderia ser gerado através de células estaminais, bem como através de toda a investigação necessária sobre células estaminais, a fim de eventualmente produzir sistemas de órgãos bem sucedidos. Existem várias vias pelas quais as linhas de células estaminais podem ser obtidas, e é aqui que as coisas se tornam controversas. Mas primeiro, como são geralmente produzidas as células estaminais em geral, em abstracto? Para responder a esta pergunta é necessário primeiro especificar o que se entende por células estaminais. As células estaminais são células indiferenciadas, as que são pluripotentes, ou mais coloquialmente, as que podem dividir-se e eventualmente tornar-se um número de muitos tipos diferentes de células – por exemplo, células sanguíneas, células nervosas e células específicas para tipos de tecidos, por exemplo, músculos, coração, estômago, intestino, próstata, e assim por diante. Uma célula diferenciada, não pluripotente, não é boa para produzir células pluripotentes; tal célula não é candidata a linhas de células-tronco.

E assim, como as células-tronco são produzidas, de forma abstrata? Células-tronco, dado que devem vir de um tufo humano de matéria que não é boa, são extraídas de um embrião – um aglomerado de células que são do tipo diferenciado e indiferenciado (células-tronco). As células indiferenciadas, pluripotentes, são extraídas do embrião para depois serem especializadas em vários tipos de células diferentes – por exemplo, células que se desenvolvem em tecido cardíaco. Tal extração equivale à destruição do aglomerado de matéria humana – ou seja, a destruição do embrião humano, e alguns afirmam que isso equivale a assassinato. Mais moderadamente, pode-se condenar tal extração de células-tronco como um assassinato injustificado de algo que conta moralmente. Agora, é importante notar que tais opositores da obtenção de linhas de células estaminais, da forma como são caracterizados, irão notar que existem formas alternativas de obter as linhas de células estaminais. Eles vão apontar que podemos obter células estaminais de células adultas já existentes, que são diferenciadas, não pluríferas. Existem técnicas que podem então “não-especializá-las” de volta a um estado pluripotente, indiferenciado, sem ter que destruir um embrião para a obtenção de células estaminais; basicamente, podemos obter as células estaminais sem ter que matar algo, um embrião, que conta moralmente.

Existem algumas respostas muito boas para aqueles que se opõem à obtenção de células estaminais da forma típica (destruição embrionária). Tipicamente, eles vão recorrer à ideia de que tal destruição é meramente uma destruição de algo que não conta moralmente. A ideia é que embriões, pelo menos do tipo que são utilizados e destruídos para obter células estaminais, não são o tipo de coisa que conta moralmente. A sofisticação de tais embriões é tal que são embriões em estágio muito precoce, comparável aos tipos de embriões que se encontrariam nos estágios iniciais do primeiro trimestre de uma gravidez natural.

Existem outras considerações que os proponentes da obtenção de células-tronco típicas irão apelar. Por exemplo, eles podem dar uma resposta a certos argumentos de inclinação escorregadia contra a obtenção (típica) de células estaminais (Holm, 2007). O principal tipo de argumento de inclinação escorregadia contra a pesquisa com células-tronco é que se permitirmos tal aquisição e pesquisa, então isto deixa a porta aberta para a prática da clonagem de seres humanos em escala real. Uma forma bastante razoável de responder a esta preocupação é dupla: se a clonagem de seres humanos em grande escala não é problemática, então esta não é uma verdadeira inclinação escorregadia, pois, nas palavras de um autor, “não há inclinação em primeiro lugar” (Holm, 2007). A ideia é que, tudo o resto igual, a clonagem humana não é moralmente problemática e, portanto, não existe qualquer preocupação moral sobre a obtenção de células estaminais que provoque a clonagem humana, porque a clonagem humana não é uma coisa moralmente má. Mas suponhamos que a clonagem humana (em escala real) seja moralmente problemática. Então, os proponentes da obtenção de células estaminais terão de dar razões pelas quais a obtenção de células estaminais e a investigação não causarão/levarão à clonagem humana, e existem razões plausíveis, mas ainda controversas, que podem ser dadas para apoiar esta defesa. Em resumo, há um declive, mas não é escorregadio (Holm, 2007).

Uma terceira questão do início da vida, que segue bastante bem a discussão anterior, é a da clonagem humana. Há quem argumente que a clonagem humana está errada, e por várias razões. Poder-se-ia primeiro seguir a via da repugnância. É repugnante criar seres humanos por essa via. Uma maneira de responder a isto é notando que certamente seria diferente, pelo menos por um período de tempo, mas que tal diferença, talvez resultando no sentimento de repugnância, não é por si só razão para pensar que a prática (da clonagem humana) é moralmente errada. Além disso, pode-se dizer que com qualquer tipo de progresso moral, sentimentos de repugnância por parte de alguns da população ocorrem, mas que tal repugnância é apenas um efeito de mudança moral; se a mudança moral é um progresso real, então tal repugnância é meramente a reação a uma mudança que é realmente moralmente boa.

Uma outra forma pela qual a clonagem pode ser criticada é que ela poderia levar a um Admirável Mundo Novo. Ao clonar, estamos a controlar os destinos das pessoas, de tal forma que o que obtemos é um resultado distópico. A melhor resposta a isso é que tal preocupação depende de um tipo de reducionismo genético que é falso. Somos apenas o produto da nossa composição genética? Não. Existem muitos factores da primeira infância, bem como factores culturais/sociais em geral, que explicam o tipo de pessoas que somos na altura em que somos adultos. É claro que um Admirável Mundo Novo é possível, mas a possibilidade é melhor compreendida em termos de todos os factores culturais e sociais que teriam de estar presentes para ter pessoas tão complacentes e mortas de cérebro caracterizadas no livro; elas não nascem assim – elas são socializadas dessa forma. A mera replicação genética das pessoas, através da clonagem, deve ser menos preocupante, dado que há tantos outros fatores, sociais, que são relevantes para explicar o comportamento adulto.

A segunda maneira de criticar a clonagem humana é que ela fecha o futuro aberto do clone resultante. Ao clonar uma pessoa, P1, estamos a criar P2. Dado que P1 já viveu talvez 52 anos, P2 então tem conhecimento de como será a sua vida nos próximos 52 anos. Suponha que a pessoa de 52 anos escreva uma autobiografia muito auto-honesta. Então P2 agora pode ler como sua vida vai se desenrolar. Mais uma vez, esta objecção à clonagem baseia-se numa forma muito ridícula de ver a narrativa de uma vida humana; requer um tipo de reducionismo genético muito, muito forte, e voa em face dos resultados dos estudos com gémeos. (Note-se que um clone humano é biologicamente um gêmeo humano retardado). Assim, a resposta à objeção de futuro aberto pode ser resumida como isto: Um clone humano pode ter o seu futuro fechado, mas seria apenas em virtude do futuro de qualquer outra pessoa estar fechado, o que exigiria muito conhecimento sobre o conhecimento social/cultural/económico da sua vida futura. Dado que estas coisas são muito imprevisíveis, como para todos os outros, é seguro dizer que tais clones humanos não terão conhecimento de como sua vida se desenvolverá; como tal, eles, como qualquer outra pessoa, têm um futuro aberto.

b. Questões de Fim de Vida

Esta seção é dedicada principalmente a questões relativas à eutanásia e ao suicídio assistido por médicos. Existem, naturalmente, outras questões relevantes para o fim da vida – por exemplo, questões relativas ao consentimento, muitas vezes através do exame do status de coisas como diretivas antecipadas, testamentos em vida e ordens de DNR, mas para os limites de espaço, vamos olhar apenas para a eutanásia e o suicídio assistido pelo médico. Será muito importante ter uma ideia clara sobre o que se entende por eutanásia, suicídio, e todos os seus vários tipos. Primeiro, podemos pensar na eutanásia como o assassinato intencional de outra pessoa, onde a intenção é beneficiar essa pessoa terminando a sua vida, e que ela, de fato, beneficia a sua vida (McMahan, 2002). Além disso, podemos distinguir entre eutanásia voluntária, involuntária e não-voluntária. A eutanásia voluntária é onde a pessoa morta consente com ela. Envolvente é onde a pessoa expressa ativamente que não dá seu consentimento, ou onde o consentimento foi possível, mas onde não foi solicitado. Não-voluntário é onde o consentimento não é possível – por exemplo, a pessoa está em estado vegetativo. Outra distinção é eutanásia ativa versus eutanásia passiva. A eutanásia ativa envolve fazer algo à pessoa que então termina sua vida, por exemplo, atirando nela, ou injetando-a com uma coisa letal. Eutanásia passiva envolve negar assistência ou tratamento à pessoa que ela precisaria para viver de outra forma. Aqui está um exemplo que deve ilustrar a diferença. Asfixiar uma pessoa com uma almofada seria ativo, mesmo que tecnicamente lhe negue algo que ela precisa para viver – ou seja, oxigênio. Recusar-se a continuar um aparelho de respiração, desligando a pessoa do aparelho, seria passivo.

Suicídio é o acto de uma pessoa tirar a sua própria vida. A maioria das formas que falamos e pensamos em suicídio é em termos de não ser assistido. Mas suponha que você tem uma amiga que quer acabar com sua própria vida, mas não tem os meios financeiros e técnicos para fazê-lo de uma forma que ela acredita ser tão indolor e bem-sucedida quanto possível. Se você lhes der dinheiro e conhecimento em como terminar suas vidas desta maneira, então você os ajudou em seu suicídio. Os médicos estão bem colocados para ajudar os outros a acabar com as suas vidas. Já se pode ver como a distinção entre suicídio assistido por médico e eutanásia voluntária ativa pode ficar bastante embaçada. (Imagine um doente terminal cuja condição é tão extrema e debilitante que a única coisa que ele pode fazer para participar do final de sua vida é apertar um botão que injeta uma dose letal, mas onde todo o dispositivo assassino é montado, tanto no projeto quanto na construção, por um médico. Isto é suicídio assistido ou eutanásia?)

Embora, tanto quanto sei, não tenham sido feitas pesquisas para apoiar a seguinte afirmação, pode-se pensar que o seguinte é plausível: A eutanásia activa involuntária é a mais difícil de justificar, com a eutanásia activa não voluntária a seguir e com a eutanásia activa voluntária a seguir; depois vai a eutanásia passiva involuntária, passiva não voluntária, e depois a eutanásia passiva voluntária em ordem da mais difícil à menos difícil de justificar. É difícil descobrir onde o suicídio assistido e não assistido caberia, mas é plausível pensar que o suicídio não assistido seria o mais fácil de justificar, onde isso se torna trivialmente verdadeiro se a questão for em termos do que um terceiro pode permissivelmente fazer.

Parece então que, minimamente, é mais difícil justificar a eutanásia ativa do que a passiva. Alguns autores, no entanto, contestaram isso. James Rachels dá várias razões, mas talvez as duas melhores sejam as seguintes. Primeiro, em alguns casos, a eutanásia ativa é mais humana do que a passiva. Por exemplo, se a única maneira de acabar com a vida de uma pessoa doente terminal é negando-lhe medidas de suporte de vida, talvez desligando-os de um tubo de alimentação, onde levará semanas, se não meses, para que morra, então isso parece menos humano, e talvez absolutamente cruel, em comparação com apenas injetá-los com uma dose letal. Segundo, Rachels pensa que a distinção entre eutanásia ativa e passiva é baseada na distinção entre matar e deixar morrer. Agora, esta forma de basear a distinção entre eutanásia ativa e passiva pode ser colocada sob escrutínio – lembre-se que nós definimos anteriormente a distinção entre fazer ativamente algo que termina uma vida e reter medidas de assistência à vida, em oposição a matar alguém e meramente deixá-lo morrer (Rachels, 1975). Mas suponha que nós vamos com Rachels em permitir a matança versus deixar morrer a distinção entre eutanásia ativa e passiva. Então considere o exemplo de Rachels como desafiando o poder moral da distinção entre matar e deixar morrer: Caso 1 – Um marido decide matar sua esposa, e o faz colocando um veneno letal em seu vinho tinto. Caso 2 – Um marido decide matar sua esposa, e ao entrar no banheiro para lhe entregar o copo de vinho dosado letal, ele nota o afogamento dela na banheira. No caso 1, o marido mata a mulher, e no caso 2, ele simplesmente a deixa morrer. Isto significa que o que ele fez no caso 2 é menos moralmente pior? Talvez possamos até pensar que no caso 2 o marido é ainda mais sinistro moralmente.

Embora pareça difícil de justificar, existem proponentes da eutanásia activa voluntária. McMahan é um desses proponentes que dá um argumento bastante sofisticado e incremental para a permissibilidade da eutanásia voluntária ativa. O argumento começa com um argumento de que o suicídio racional é permitido, onde o suicídio racional está a terminar a vida quando se acredita que não vale a pena viver, e é o caso de que a vida não vale a pena viver. Então, McMahan pega o próximo “incremento” e discute as condições sob as quais acharíamos permissível que um médico ajudasse alguém no seu suicídio racional, talvez ajudando-o na remoção do seu sistema de suporte de vida; aqui, o suicídio passivo assistido por um médico é permissível. Mas então por que o suicídio passivo assistido é permissível, mas o suicídio ativo assistido é inadmissível? Como McMahan argumenta, não há nenhuma razão imperiosa para que isto seja o caso. Na verdade, há uma boa razão para pensar que o suicídio activo assistido é permissível. Primeiro, considere que muitas vezes as pessoas cometem suicídio ativamente, não passivamente, e a idéia é que elas querem ser capazes de exercer controle na forma como suas vidas terminam. Segundo, porque não se quer arriscar uma tentativa falhada de suicídio, que pode resultar em dor, humilhação e desfiguração, pode-se descobrir que eles podem atingir seu objetivo de morte melhor com a assistência de outro, em particular um médico. Finalmente, com o suicídio ativo assistido por um médico sendo permitido, McMahan dá o próximo passo para a permissibilidade da eutanásia ativa voluntária. Então, suponha que seja permissível para um médico projetar e construir um sistema inteiro onde a pessoa que termina a sua vida precisa apenas de apertar um botão. Se o médico apertar o botão, então isso não é mais suicídio assistido e sim eutanásia ativa. Como McMahan insiste, como pode ser moralmente relevante quem pressiona o botão (desde que o consentimento e a intenção sejam os mesmos)? Em segundo lugar, McMahan aponta que algumas pessoas serão tão incapacitadas por uma doença terminal que não serão capazes de apertar o botão. Como não podem terminar fisicamente a sua vida por suicídio activo assistido por um médico, a única opção que lhes resta seria então considerada inadmissível se a eutanásia activa voluntária for considerada inadmissível, e mesmo assim aqueles que poderiam terminar a sua própria vida ainda têm uma “opção permissível” deixada em aberto e disponível para eles. Com base em algo como justiça, há uma outra característica que fala da permissibilidade da eutanásia ativa voluntária, desde que o suicídio ativo assistido por um médico seja permitido (McMahan, 2002, 458-460).

c. Pesquisa, Pacientes, Populações e Acesso

Acesso e qualidade dos cuidados de saúde é uma preocupação muito real. Um bom sistema de saúde é baseado em uma série de coisas, sendo uma delas a medicina e os sistemas de entrega baseados na pesquisa. Mas a pesquisa requer, pelo menos em certa medida, o uso de sujeitos que são seres humanos. Como tal, pode-se ver que as preocupações éticas surgem aqui. Além disso, certas populações de pessoas podem ser mais vulneráveis à pesquisa de risco do que outras. Como tal, existe outra categoria de preocupação moral. Há também uma questão básica sobre como financiar tais sistemas de cuidados de saúde. Esta preocupação será abordada na sexta seção principal deste artigo, ética social e questões de justiça.

Primeiro, vamos começar com os ensaios clínicos aleatórios (ECRs). Os RCTs são tais que os participantes de tais estudos não sabem se estão obtendo o tratamento promissor (mas ainda não certificado) para sua condição. O consentimento informado é geralmente obtido e assumido ao abordar a ética dos ETRs. Observe, porém, que se o tratamento promissor salva vidas e o tratamento padrão recebido pelo grupo de controle é inadequado, então há uma base para críticas aos ETRs. A idéia aqui é que aqueles que estão no grupo de controle poderiam ter recebido o tratamento experimental, promissor e bem sucedido, assim, muito provavelmente tratando com sucesso sua condição, e no caso de doenças terminais, salvando suas vidas. Os oponentes dos TCRs podem caracterizar os TCRs nestes casos como condenando alguém à morte, arbitrariamente, já que aqueles do grupo experimental tinham uma probabilidade muito maior de viver/estar tratados. Os proponentes dos ATRs têm pelo menos duas formas de responder. Eles poderiam primeiro apelar para o tipo modificado de RCT’s desenhados por Zelen. Aqui, aqueles no grupo de controle têm conhecimento de estar no grupo; eles podem optar por não participar, dado seu conhecimento de estar designado para o grupo de controle. Uma segunda, e mais dirigida, maneira de responder é reconhecendo que há uma aparente injustiça nos TCRs, mas então se diria que, para obter resultados cientificamente válidos, os TCRs devem ser usados. Dado que os resultados cientificamente válidos aqui têm grandes benefícios sociais, a prática de usá-los é justificada. Além disso, aqueles que estão em grupos de controle não ficam pior do que ficariam de outra forma. Se a única maneira de ter acesso a tais tratamentos experimentais “benéficos” é através dos TCRs, então aqueles atribuídos aos grupos de controle não foram piorados – eles não foram prejudicados (Para discussões interessantes ver Hellman e Hellman, 1991 e Marquis, 1999).

Outro caso (afetando um grande número de pessoas) é este: Certos medicamentos podem ser testados numa certa população de pessoas e ainda assim beneficiar aqueles que estão fora da população utilizada para os testes. Portanto, tome um certo medicamento que pode reverter a transmissão do HIV para fetos de mães. Este medicamento precisa de ser testado. Se você for a um país subdesenvolvido na África para testá-lo, então que tipo de obrigações a empresa farmacêutica tem para com os participantes do estudo e para com os que estão em geral no país ao disponibilizá-lo para aqueles em países desenvolvidos como os EUA? Se a disponibilidade para aqueles no país de pesquisa não for viável, é permitido, em primeiro lugar, conduzir o estudo? Estas são apenas algumas das questões que surgem na produção de serviços farmacêuticos e médicos num contexto global. (Ver Glantz, et. al., 1998 e Brody, 2002)

4. Moral e Personalidade

a. Teorias da Moral e Personalidade

Passar dois seres, uma rocha e um ser humano. O que há em cada um deles que é moralmente correto destruir a rocha no processo de aquisição de minerais mas não é correto destruir um ser humano no processo de aquisição de um órgão para transplante? Esta pergunta se aprofunda na questão da posição moral. Dar uma resposta a esta pergunta é dar uma teoria de posição moral/personalidade. Em primeiro lugar, algumas coisas técnicas devem ser ditas. Qualquer entidade/estar tem um estatuto moral. Aqueles seres que não podem ser errados moralmente têm o estatuto moral de não ter (isto é, zero) estatuto moral. Aqueles seres que podem ser moralmente errados têm o status moral de ter alguma posição moral. E aqueles seres que têm a mais completa posição moral são pessoas. Intuitivamente, a maioria, se não todos os seres humanos, são pessoas. E intuitivamente, uma espécie alienígena de um tipo de inteligência tão grande quanto a nossa são pessoas. Isso deixa em aberto a possibilidade de que certos seres, que atualmente não saberíamos que existem, possam ser maiores na posição moral do que pessoas. Por exemplo, se houvesse um deus, então parece que tal ser teria uma posição moral maior do que nós, do que pessoas; isto nos faria reexaminar a idéia de que as pessoas têm a posição moral mais plena. Talvez, poderíamos dizer que um deus ou deuses eram super-pessoas, com uma posição moral superior.

Por que a questão da posição moral é importante? Primeiramente, a questão é importante no caso de animais não humanos e no caso de fetos. Para este artigo, vamos focar apenas directamente nos animais humanos. Mas antes de considerarmos os animais, vamos dar uma olhada em algumas teorias sobre o que constitui a posição moral de um ser. Um primeiro tiro é a idéia de que ser um ser humano é necessário e suficiente para ser algo com uma posição moral. Note que, de acordo com esta teoria/definição, as rochas são excluídas, o que é uma coisa boa. Mas então isso se depara com o problema de excluir todos os animais não humanos, mesmo, por exemplo, primatas como chimpanzés e bonobos. Como tal, a próxima teoria motivada seria esta: Um ser/entidade tem uma posição moral (contagens morais/ pode ser moralmente injustiçado) se e só se for vivo. Mas de acordo com esta teoria, coisas como plantas e vírus podem ser moralmente injustiçadas. Um vírus tem que ser considerado em nossas deliberações morais ao considerar se devemos ou não tratar uma doença, e porque as entidades virais têm uma posição moral; bem, isto é contra-intuitivo, e indica que com esta teoria, há um problema de ser demasiado inclusivo. Portanto, outra teoria a considerar é aquela que exclui plantas, vírus e bactérias. Esta teoria seria a racionalidade. Segundo esta teoria, aqueles que contam moralmente teriam racionalidade. Mas há problemas. Será que um rato possui racionalidade? Mas mesmo que alguém se sinta confortável com ratos que não têm racionalidade e, portanto, não contam moralmente, pode-se então ter um problema com certos seres humanos que não têm capacidades genuinamente racionais. Como tal, outro caminho a seguir é a teoria das almas. Poder-se-ia dizer que o que conta moralmente é o que tem alma; a certos seres humanos pode faltar racionalidade, mas ao menos têm uma alma. O que é problemático com esta teoria da posição moral é que ela coloca uma entidade não verificável/ não observável – isto é, uma alma. O que proíbe um vírus, ou mesmo uma rocha, de ter uma alma? Note que esta objeção à teoria da posição moral da alma não nega a existência de almas. Ao contrário, é que tal teoria postula a existência de uma entidade que não é observável, e que não pode haver um teste para sua existência.

Uma outra teoria, que não é necessariamente verdadeira e que não é unanimemente aceita como verdadeira, é a teoria do sentimento da posição moral. De acordo com esta teoria, o que dá algo de posição moral é que é algo que é sensível – isto é, é algo que tem experiências, e mais especificamente tem experiências de dor e prazer. Com esta teoria, rochas e plantas não têm posição moral; ratos e homens têm. Um problema, porém, é que muitos de nós pensamos que existe uma diferença moral entre ratos e homens. De acordo com esta teoria, não há como explicar como, embora os ratos tenham uma posição moral, os seres humanos são pessoas (Andrews, 1996). Parece que, para fazer isso, seria preciso apelar à racionalidade/inteligência. Mas, como discutido, há problemas com isso. Finalmente, há outra teoria, intimamente ligada à teoria do sentimento. Podemos dizer com segurança que a maioria dos seres que experimentam dor e prazer tem interesse nos tipos de experiências que têm. Há, no entanto, a possibilidade de que existam seres que experimentam dor e prazer, mas que não se preocupam com suas experiências. Então, o que devemos dizer sobre aqueles que se preocupam com as suas experiências? Talvez não sejam as suas experiências que importam, mas o facto de se preocuparem com as suas experiências. Nesse caso, parece que o que importa moralmente é a sua preocupação com as suas experiências. Como tal, devíamos chamar a esta nova teoria “teoria do interesse”. Um ser/entidade tem uma posição moral se e só se tiver interesses (em virtude de se importar com as experiências que tem).

b. O Estado Moral dos Animais Não-Humanos

Na literatura, porém, como são considerados os animais não-humanos? Eles são considerados como tendo uma posição moral? Peter Singer é provavelmente um dos primeiros a defender, na literatura acadêmica, os animais como tendo uma posição moral. Muito importante, ele documentou como as práticas agrárias atuais tratavam os animais, desde chimpanzés a vacas e galinhas (Singer, 1975). As descobertas foram espantosas. Muitas pessoas achariam as condições sob as quais estes animais são tratados desprezíveis e moralmente erradas. Surge, no entanto, uma questão sobre qual é a base para a condenação moral do tratamento de tais animais. O cantor, sendo um utilitário, poderia ser caracterizado como dizendo que tratar tais animais da maneira documentada não maximiza a bondade/utilidade geral. Parece, no entanto, que ele apela para outro princípio, que pode ser chamado de princípio do tratamento equitativo. E assim vai: É moralmente permissível tratar dois seres diferentes apenas se houver alguma diferença moral entre os dois que justifique o tratamento diferenciado (Singer, 1975). Então, existe uma diferença moral entre seres humanos e vacas tal que a matança de seres humanos por comida é errada, mas a matança de vacas não é? De acordo com Singer, não há. Contudo, poderíamos imaginar uma diferença entre os dois, e talvez haja.

Outro teórico a favor dos animais não humanos é Tom Regan. Ele argumenta que animais não-humanos, pelo menos de uma certa espécie, têm direitos morais como os animais humanos. Como tal, não existem motivos utilitários que possam justificar o uso de animais não humanos de uma forma diferente dos animais humanos. Para sermos mais cuidadosos, porém, poderíamos imaginar uma situação em que tratar um humano de certa forma violasse seus direitos, mas o mesmo tratamento não violasse os direitos de um não-humano. Regan apoia esta possibilidade (Regan, 1983). Isso não muda o fato de que não-humanos e humanos têm direitos igualmente, mas apenas que o conteúdo dos direitos dependerá da sua natureza. Finalmente, devemos notar que existem certos teóricos de direitos que, em virtude da sua adesão à teoria dos direitos, dirão que os animais não humanos não têm direitos. Como tal, eles não têm uma posição moral, ou pelo menos uma posição moral suficientemente robusta na qual devemos considerá-los em nossas deliberações morais como seres que contam moralmente (Cohen, 1986).

5. Ética Profissional

a. O que é uma Profissão?

Coisas como direito, medicina e engenharia são consideradas como profissões. Outras coisas como trabalho não qualificado e arte não são. Há várias maneiras de tentar entender o que constitui algo como uma profissão. Para os fins deste artigo, não haverá discussão sobre as condições necessárias e conjuntamente suficientes propostas para algo que constitua uma profissão. Dito isto, serão discutidas algumas características gerais propostas. Discutiremos essas características em termos de um caso controverso, o caso do jornalismo. O jornalismo é uma profissão? Em geral, há certos benefícios financeiros de profissões como o direito, a medicina e a engenharia. Como tal, podemos ver que pode haver uma motivação financeira por parte de alguns jornalistas para considerá-lo como uma profissão. Além disso, é possível isolar-se das críticas por se fazer parte de uma profissão; pode-se apelar para algum tipo de autoridade profissional contra o leigo (ou alguém fora dessa profissão) (Merrill, 1974). Poder-se-ia apontar, no entanto, que só porque algum grupo deseja ser algum x não significa que seja um x (um ponto filosófico básico). Uma maneira de responder a isso é que a lei, a medicina e a engenharia têm uma certa estima a eles. Se os jornalistas pudessem criar essa mesma estima, então talvez eles pudessem ser considerados como profissões.

Mas como Merrill aponta, o jornalismo parece carecer de certas características importantes compartilhadas pelas profissões. Com os exemplos profissionais já mencionados, geralmente é preciso fazer uma série de exames profissionais. Estes exames testam uma série de coisas, sendo uma delas o jargão da profissão. Normalmente, um é educado especificamente para uma determinada profissão, muitas vezes com diplomas terminais para essa profissão. Embora existam escolas de jornalismo, o ingresso na prática do jornalismo não requer educação em uma escola de jornalismo, nem exige nada como o teste envolvido, digamos, na lei. Além disso, geralmente existe um conjunto codificado de princípios ou regras, mesmo que bastante vagas e ambíguas, que se aplicam aos profissionais. Talvez os jornalistas possam apelar a lemas como dizer a verdade, citar suas fontes, proteger suas fontes e ser objetivos. Mas além do quase vazio desses lemas, há o problema de que, sob a interpretação, há muitas divergências sobre se eles são princípios válidos em primeiro lugar. Por exemplo, se alguém quer ir com um apelo mais literal à verdade, então como devemos pensar no jornalismo gonzo de Hunter Thomson? Ou com a realização de documentários, há quem acredite que o documentarista deve permanecer objetivo, não se colocando no documentário ou não auxiliando os sujeitos. Note aqui que embora o jornalismo possa não ser uma profissão, ainda há questões éticas envolvidas, questões que os jornalistas devem estar atentos. Portanto, mesmo que o jornalismo não possa ser codificado e organizado em algo que conte como uma profissão, isso não significa que não haja questões éticas importantes envolvidas na realização do trabalho de alguém. Isto não deve ser uma surpresa, pois as questões éticas são abundantes na vida e no trabalho.

b. Ética na Engenharia

Nesta seção, discutiremos a ética na engenharia para dois propósitos. Um propósito é usar a ética da engenharia como um estudo de caso em ética profissional. Mais importante, o segundo propósito é dar ao leitor alguma idéia de algumas das questões éticas envolvidas na engenharia como uma prática.

Uma maneira de abordar a ética na engenharia é primeiro pensar nela como uma profissão, e depois, dadas as suas características como uma profissão, examinar as questões éticas de acordo com essas características. Assim, por exemplo, dado que as profissões geralmente têm um conjunto codificado de princípios ou regras para seus profissionais, pode-se tentar articular, expandir e dar corpo a tais princípios. Outra maneira de abordar a ética da engenharia é começando com casos particulares, geralmente do tipo histórico em oposição ao hipotético, e depois extrair daí quaisquer lições morais e talvez princípios. Assim, começaríamos com casos como o Hyatt-Regency Walkway Collapse, o Challenger Space Shuttle Shuttle Accident, e os Chernobyl e Bhopal Plant Accidents, só para citar alguns (Martin e Schinzinger, 2005).

O Challenger Space Shuttle Accident traz à tona uma série de questões éticas, mas uma que vale a pena discutir é o papel do engenheiro/gerente. Quando se é engenheiro, mas também na gestão de nível superior ou médio, e quando se tem a responsabilidade como engenheiro de relatar problemas de segurança com um projeto, mas também tem a pressão da conclusão do projeto como gerente, (i) um papel é superior ao outro na determinação de cursos de ação apropriados, e se for o caso, qual deles?(ii) ou as duas são reconciliáveis de tal forma que não há realmente conflito?; (iii) ou as duas são inconciliáveis de tal forma que, inevitavelmente, a atribuição de pessoas a um papel de engenheiro/gerente conduzirá a problemas morais?

Uma questão filosoficamente interessante que é levantada pela engenharia é a avaliação da segurança e do risco. O que constitui algo seguro? E o que constitui algo a ser um risco? Tversky e Kahneman (Tversky e Kahneman, 1981) mostraram, com fama, que em certos casos, onde a avaliação de risco é feita, a maioria das pessoas preferirá uma opção a outra, mesmo quando o valor esperado de ambas as opções for idêntico. O que poderia explicar isto? Uma explicação apela à ideia de que as pessoas são capazes de pensar adequadamente sobre o risco de uma forma que não seja capturável pelas análises padrão de custo-benefício de risco. Outra explicação é que a maioria das pessoas está em erro e que a sua base de preferência em relação a outra é fundada em uma ilusão sobre o risco. Com qualquer interpretação/explicação que determine o risco é importante, e entender o risco é importante para determinar a segurança de um produto/opção de projeto. É de grande preocupação ética que os engenheiros estejam preocupados em produzir produtos seguros, e assim identificar e avaliar adequadamente os riscos de tais produtos.

Há também preocupações com relação aos tipos de projetos em que os engenheiros devem participar. Eles devem participar no desenvolvimento de armamento? Se sim, que tipo de produção de armas é moralmente permissível? Além disso, até que ponto os engenheiros devem se preocupar com o ambiente ao propor produtos e seus projetos? Os engenheiros, como profissionais, devem trabalhar para fazer produtos que são exigidos pelo mercado? Se existem reclamações concorrentes a um serviço/produto que não podem ser explicadas em termos de demanda de mercado, então até que ponto os engenheiros têm uma responsabilidade para com seus empregadores corporativos, se seus empregadores corporativos exigem projetos de produção para coisas que vão contra o que é exigido por aqueles “fora” do mercado? Sejamos concretos com um exemplo infelizmente hipotético. Suponha que você tenha uma corporação chamada GlobalCyber Initiatives, com o lema: tornar o mundo globalmente conectado a partir do zero. E suponha que sua empresa tenha um contrato em um país com torres de celular limitadas. Os proprietários de empresas ricas desse país reclamam que seu gerente de nível médio gostaria de uma atualização de processamento para seus dispositivos portáteis para que eles possam acessar mais rapidamente as torres de celular (que são convenientemente colocadas ao lado das fábricas). Sua empresa poderia fornecer essa atualização. Mas você, como líder em R&D, tem estado a trabalhar no sentido de fornecer actualizações aos PC’s, para que estes PC’s possam ser usados em áreas rurais remotas que não têm acesso/limitado às torres de telemóveis. Com o seu upgrade, os PC’s poderiam ser vendidos para o país em questão para uso em bibliotecas locais. O contrato com os empresários seria mais lucrativo (ligeiramente) mas um contrato com o governo daquele país, que está disposto a participar, faria muito mais bem para aquele país, tanto a nível geral, como também especificamente para as muitas pessoas em todo o país muito rural. O que você deve fazer como líder do R&D? Até que ponto você deve se preocupar? Até que ponto você deve ser insistente em fazer o contrato com o governo chegar? Ou não se deve preocupar de todo?

Estas perguntas devem destacar como a ética da engenharia pensada apenas como uma ética de como ser um bom funcionário é talvez demasiado limitativa, e como a engenharia como uma profissão pode ter a responsabilidade de lidar com os seus objectivos, como uma profissão, é suposto ser. Como tal, isto então destaca como enquadrar os propósitos de uma profissão é inerentemente ético, na medida em que as profissões devem ser sensíveis aos valores daqueles que servem.

6. Ética Social, Justiça Distributiva e Ética Ambiental

Esta secção é uma estranheza, mas devido a limitações de espaço, é a melhor forma de estruturar um artigo como este. Antes de mais nada, tome algo como “ética social”. Em certo sentido, toda ética é social, pois trata de seres humanos e outras criaturas sociais. No entanto, algumas pessoas pensam que certas questões morais se aplicam apenas às nossas vidas privadas enquanto estamos à porta fechada. Por exemplo, a masturbação é moralmente errada? Ou será que o sexo homossexual é moralmente errado? Uma maneira de ver essas questões é que, de certa forma, não são simples questões privadas, mas inerentemente sociais. Por exemplo, com o sexo homossexual, uma vez que o sexo também é, de alguma forma, um fenômeno público, e a sensação de que a expressão da orientação sexual é certamente pública, existe definitivamente uma forma de entender até mesmo esta questão como pública e, portanto, social. Talvez o ponto principal que precisa ser enfatizado é que quando digo social me refiro àquelas questões que precisam ser entendidas obviamente de forma pública, social, e que não podem ser facilmente subsumidas sob uma das outras sub-disciplinas discutidas acima.

Outra razão para esta seção ser estranha é que o tema da justiça distributiva é muitas vezes pensado como se estivesse dentro da disciplina da filosofia política, e não da ética aplicada. Uma das várias razões para incluir uma seção sobre ela é que muitas vezes a justiça distributiva é discutida direta e indiretamente em cursos de ética empresarial, bem como em cursos que discutem a alocação de recursos de saúde (que podem ser incluídos em um curso de bioética). Outra razão para a inclusão é que o alívio da fome é um tópico ético aplicado, e a justiça distributiva, em um contexto global, obviamente está relacionada ao alívio da fome. Finalmente, esta seção é estranha porque aqui a ética ambiental só recebe uma subseção deste artigo de enciclopédia e não uma seção inteira, como campos igualmente importantes como a bioética ou a ética empresarial. A justificativa, porém, para isto é (i) limitações de espaço e (ii) que várias considerações morais importantes envolvendo o meio ambiente são discutidas dentro do contexto da bioética, ética empresarial e posição moral.

a. Ética Social

Para começar, talvez alguns tópicos não-controversos (comparados a tempos anteriores) que se enquadram na ética social são ação afirmativa e proibição de fumar. As discussões envolvidas com esses tópicos são ricas na discussão de noções morais como justiça, benefícios, apropriação de recursos escassos, liberdade, direitos de propriedade, paternalismo e consentimento.

Outras questões têm a ver com a compreensão das ainda muito reais disparidades de gênero em riqueza, papéis sociais e oportunidades de emprego. Como estas disparidades e diferenças devem ser compreendidas? E dado que estas disparidades não são moralmente justificadas, existem outras questões sobre como tratá-las e eliminá-las de tal forma que sejam sensíveis a uma gama completa de considerações morais. Além disso, um trabalho importante pode ser feito sobre como as pessoas transgêneros podem ser reconhecidas com plena inclusão na vida moderna do trabalho em corporações, governo, educação e indústria, e fazendo tudo isso de uma forma que respeite a personalidade das pessoas transgêneros.

b. Justiça distributiva e alívio da fome

O termo justiça distributiva é enganoso na medida em que a justiça é geralmente pensada em termos de justiça punitiva. A justiça punitiva trata de determinar a culpa ou inocência de ações por parte dos réus, assim como punições justas daqueles que são considerados culpados de crimes. A justiça distributiva, por outro lado, lida com algo relacionado, mas ainda assim muito diferente. Pegue uma sociedade, ou grupo de sociedades, e considere um número limitado de recursos, bens e serviços. Levanta-se a questão de como esses recursos, bens e serviços devem ser distribuídos entre os indivíduos de tais sociedades. Além disso, há a questão sobre que tipo de organização, ou poder centralizador, deve ser criado para lidar com a distribuição de tais bens (abreviação de bens, recursos e serviços); vamos chamar tais organizações que centralizam governos de poder.

Nesta subseção, vamos examinar algumas caracterizações muito simplificadas para a questão da distribuição de bens, e questões subseqüentes de governo. Primeiro vamos cobrir uma lista bastante genérica de posições sobre justiça distributiva e governo, e depois passaremos a uma discussão sobre justiça distributiva e alívio da fome. Finalmente, discutiremos uma série de abordagens mais contemporâneas da justiça distributiva, deixando em aberto a forma como cada uma dessas abordagens lidaria com a questão do alívio da fome.

Anarquismo é uma posição na qual nenhum governo desse tipo é justificado. Como tal, não há um poder centralizador que distribua bens. O liberarquismo é a posição que diz que o governo é justificado na medida em que é um poder centralizador usado para impor impostos com o propósito de fazer valer os direitos de propriedade da pessoa. Este tipo de teoria da justiça distributiva enfatiza uma forma mínima de governo com o propósito de proteger e fazer valer os direitos dos indivíduos à sua propriedade. Qualquer tipo de teoria que advogue qualquer outro tipo de governo para outros fins que não a aplicação dos direitos de propriedade pode ser chamada de socialista, mas para ser mais informativa, ajudará a distinguir entre pelo menos três teorias de justiça distributiva que podem ser chamadas de socialista. Primeiro, podemos ter aqueles que se preocupam com a igualdade. As teorias igualitárias enfatizarão que o governo existe para impor impostos para redistribuir a riqueza para tornar as coisas tão iguais quanto possível entre as pessoas em termos de seu bem-estar. Em vez disso, as teorias bare-minimum especificarão algum mínimo necessário para que qualquer cidadão/indivíduo se dê bem (talvez tenha uma vida que valha a pena viver). O governo deve então especificar políticas, geralmente através da tributação, a fim de garantir que o mínimo necessário seja satisfeito por todos. Finalmente, temos as teorias da meritocracia e, em teoria, estas podem não contar como socialistas. A razão para isso é que poderíamos imaginar uma sociedade em que houvesse pessoas que não merecessem a ajuda que lhes seria dada através da tributação redistributiva. Em outro sentido, porém, é socialista na medida em que podemos facilmente imaginar sociedades onde há pessoas que merecem uma certa quantidade de bens, e ainda não os têm, e tais pessoas, de acordo com a teoria do mérito, teriam direito aos bens através da tributação sobre os outros.

O debate sobre as teorias da justiça distributiva está facilmente nos 10’s de milhares de páginas. Em vez de entrarmos nos debates, deveríamos, para fins de ética aplicada, passar à questão de como a justiça distributiva se aplica ao alívio da fome, facilmente algo dentro da ética aplicada. Peter Singer toma uma posição sobre o alívio da fome na qual é moralmente exigido daqueles que vivem em nações desenvolvidas para ajudar aqueles que passam fome (geralmente em nações subdesenvolvidas) (Singer, 1999). Se tomarmos tais teorias de justiça distributiva como sendo aplicadas além fronteiras, então é bastante evidente que Singer rejeita o paradigma libertário, pelo qual a tributação não se justifica para nada além da protecção dos direitos de propriedade. Singer é antes um utilitarista, onde a sua justificação tem a ver com a produção da bondade geral. Os libertários, por outro lado, permitirão a justiça das ações e políticas que não produzem a bondade mais geral. Não é bem claro qual é a posição socialista que Singer toma, mas não importa… É óbvio que ele argumenta a partir de uma perspectiva que não é libertária. Na verdade, ele usa um exemplo de Peter Unger para fazer o seu argumento, que obviamente não é libertário. O exemplo (modificado): Imagine alguém que investiu parte de sua riqueza em algum objeto (um carro, por exemplo) que é então a única coisa que pode impedir que alguma pessoa inocente morra; o objeto será destruído ao salvar sua vida. Imagine que a pessoa decide não permitir que seu objeto seja destruído, permitindo assim que a outra pessoa (inocente) morra. O dono do objeto (carro) fez algo errado? Intuitivamente, sim. Bem, como Singer aponta, assim também qualquer pessoa no mundo desenvolvido, com dinheiro suficiente, não tem dado àqueles que passam fome; eles têm deixado morrer aqueles que sofrem. Uma dessas respostas é libertária, sendo Jan Narveson um exemplo aqui (Narveson, 1993). Aqui, nós temos que fazer a diferença entre caridade e justiça. Segundo Narveson, seria caridoso (e uma coisa moralmente boa) desistir de alguma riqueza ou do objeto de salvação, mas fazê-lo não é exigido pela justiça. Os libertários em geral têm respostas ainda mais sofisticadas para Singer, mas isso não nos preocupará aqui, pois pode-se ver como há um desacordo sobre algo importante como o alívio da fome, baseado em diferenças nos princípios políticos, ou teorias de justiça distributiva.

Como discutido anteriormente nesta subseção, as teorias libertárias foram contrastadas com posições socialistas, onde socialista não deve ser confundido com a forma como é usado na retórica da maioria dos meios de comunicação. A mais antiga das influentes teorias socialistas é proposta por John Rawls (Rawls, 1971). Rawls é mais propriamente um teórico igualitário, que permite desigualdades apenas na medida em que estas melhoram os menos favorecidos da melhor forma possível, e de uma forma que não compromete as liberdades civis básicas. No entanto, tem havido reacções às suas opiniões. Por exemplo, seu colega de Harvard, Robert Nozick, assume uma perspectiva libertária, onde argumenta que os tipos de políticas distributivas endossadas por Rawls infringem os direitos básicos (e os direitos) das pessoas – basicamente, a igualdade, como visões de Rawls, invade a liberdade (Nozick, 1974). No outro extremo do espectro, há aqueles como Kai Nielson que argumentam que Rawls não vai suficientemente longe. Basicamente, a igualdade que Rawls defende, segundo Nielson, ainda permitirá demasiada desigualdade, onde muitos talvez fiquem sem as coisas básicas necessárias para serem tratados igualmente e para terem oportunidades iguais básicas. Para outras críticas e teorias gerais pós-Rawlsianas, consulte as obras de Michael Sandel, Martha Nussbaum (estudante de Rawls), Thomas Pogge (estudante de Rawls), e Michael Boylan.

c. Ética Ambiental

Esta subseção será muito breve, já que alguns dos assuntos já foram discutidos. Algumas coisas, entretanto, devem ser ditas sobre como a ética ambiental pode ser entendida de uma forma que seja fundamental, independente da ética empresarial, bioética e ética da engenharia.

Primeiro de tudo, há a questão de qual status o meio ambiente tem independentemente do ser humano. O meio ambiente tem valor se os seres humanos não existem, e nunca existiriam? Há realmente alguns que dão a resposta sim, e não apenas porque haveria outros seres sencientes. Suponha, então, que temos um ambiente sem seres sencientes, e que nunca progredirá para ter seres sencientes. Será que tal ambiente ainda importa? Sim, de acordo com alguns. Mas mesmo que um ambiente seja importante no contexto de seres sencientes reais ou potenciais, existem aqueles que defendem tal idéia, mas o fazem sem pensar que o que importa principalmente são os seres sencientes.

Uma outra forma de categorizar posições relativas ao status do ambiente é diferenciando aqueles que defendem o antropocentrismo daqueles que defendem uma posição não-antropocêntrica. Este debate não é meramente semântico, nem é meramente académico, nem é algo trivial. É uma questão de valor, e o papel do ser humano em ajudar ou destruir coisas de (talvez) valor, independente do status do ser humano que tem valor. Para ser mais concreto, suponha que o meio ambiente da Terra tinha valor intrínseco, e valor independentemente dos seres humanos. Suponha então que os seres humanos, como um coletivo, destruíram não só a si mesmos, mas a Terra. Então, por quase definição, eles destruíram algo de valor intrínseco. Aqueles que se preocupam com as coisas com valor, especialmente o valor intrínseco, devem estar bastante preocupados com essa possibilidade (Aqui, consulte: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Muitas questões morais relativas ao meio ambiente, no entanto, podem ser seriamente consideradas, indo com as duas opções acima – isto é, se o meio ambiente (sob o qual os seres humanos existem) importa ou não se os seres humanos não existem. Mesmo que não se considere uma das duas opções acima, é difícil negar que o meio ambiente é moralmente importante de uma forma séria. Talvez tais formas de considerar a importância seja através do estudo de como os negócios e a engenharia afetam o ambiente.

7. Teoria e Aplicação

Ainda se pode preocupar com o status da ética aplicada pelo fato de não estar bem claro qual é a metodologia/fórmula para determinar a permissibilidade de qualquer ação/prática dada. Tal preocupação é justificada, de fato. A razão para a justificação do ceticismo aqui é que existem múltiplas abordagens para determinar a permissibilidade de ações/práticas.

Uma dessas abordagens é muito de cima para baixo. A abordagem começa com uma teoria normativa, onde as ações são determinadas por um único princípio que dita a permissibilidade/impermissibilidade (direita/erro) das ações/práticas. A idéia é que você começa com algo como utilitarismo (permissível apenas no caso de maximizar a bondade geral), Kantianismo (permissível apenas no caso de não violar imperativos de racionalidade ou respeito às pessoas), ou teoria da virtude (permissível apenas no caso de respeitar o que a pessoa idealmente virtuosa faria). A partir daí, você obtém resultados de permissibilidade ou impermissibilidade (direito/erro).

Embora cada uma dessas teorias tenha coisas importantes a dizer sobre questões éticas aplicadas, pode-se reclamar sobre elas por várias razões. Tomemos o utilitarismo, por exemplo. Ele, como teoria, implica certas coisas moralmente exigidas que muitos consideram erradas, ou não exigidas (por exemplo, linchar uma pessoa inocente para agradar a uma multidão, ou passar dez anos depois da faculdade de medicina em um país do terceiro mundo). Existem também problemas para os outros dois tipos principais de teorias, de tal forma que se pode ser céptico em relação a uma abordagem de cima para baixo que usa tais teorias para se aplicar a casos éticos aplicados.

Outra abordagem é usar um tipo pluralista de teoria ética. Tal teoria pluralista é composta de vários princípios morais. Cada um dos princípios pode ser justificado por teorias utilitárias, kantianas ou de virtude. Ou não podem. A idéia aqui é que existem múltiplos princípios para se determinar a direita ou o erro de qualquer ação ou prática dentro do mundo ético aplicado. Tal abordagem parece mais do que razoável até que outra abordagem seja considerada, que será discutida abaixo.

E se, no entanto, alguma característica moral, de um suposto princípio moral, funcionasse de tal forma que contasse para a permissibilidade de uma ação em um caso, caso 1, mas contasse contra a permissibilidade da mesma ação em outro caso, caso 2? O que devemos dizer aqui? Um exemplo seria útil. Suponha que o Jon tem que bater no Candy para conseguir doces. Suponhamos que isto conta como uma coisa moralmente boa. Então o mesmo Jon batendo na Candy para conseguir doces em uma competição diferente poderia ser uma coisa moralmente ruim. Este exemplo é suposto destacar a terceira possibilidade teórica de particularismo moral (Dancy, 1993).

Para resumir as coisas para a ética aplicada, é muito importante a abordagem teórica que se faz. Será que se toma a abordagem de cima para baixo de ir com uma teoria normativa/ética para aplicar a ações/práticas específicas? Ou se segue com uma abordagem pluralista? Ou se segue uma abordagem particularista que requer, essencialmente, examinar as coisas caso a caso?

Finalmente, algumas coisas relativas à psicologia moral devem ser discutidas. A psicologia moral trata de entender como devemos nos apropriar dos julgamentos morais reais, dos agentes morais reais, à luz dos contextos muito reais sob os quais são feitos. Adicionalmente, a psicologia moral tenta compreender os limites das ações dos seres humanos em relação ao seu ambiente, o contexto sob o qual eles agem e vivem. (Note que, de acordo com esta definição, a relatividade multicultural de práticas e ações tem que ser contabilizada, pois as diferenças de ações/práticas podem ser devidas a diferenças nos ambientes). As experiências da psicologia social confirmam a ideia de que a forma como as pessoas se comportam é determinada pelo seu ambiente; por exemplo, temos a Experiência Milgrim e a Experiência da Prisão de Stanford. Podemos não esperar que as pessoas ajam de forma tão horrível, mas de acordo com tais experiências, se você as colocar em certas condições, isso provocará respostas feias. Duas razões pelas quais estas descobertas são importantes para a ética aplicada são: (i) se você coloca pessoas nessas condições, você obtém resultados morais não ideais, e (ii) nossos julgamentos sobre o que evitar/prevenir moralmente são mal orientados porque não temos em mente as descobertas de tais experimentos. Se tivermos em mente a fragilidade do comportamento humano em relação às condições/ambiente, podemos tentar chegar mais perto de erradicar tais condições/ambientes, e os subseqüentes maus resultados.

8. Referências e Leitura Adicional

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