Millä ehdoilla abortti on moraalisesti sallittu? Onko kansalaisella moraalinen velvollisuus osallistua aktiivisesti (kenties äänestämällä) oman kansakuntansa demokraattiseen prosessiin (olettaen, että hän elää demokratiassa)? Millaisia velvollisuuksia, jos sellaisia on, ihmisellä on maailman köyhiä kohtaan? Millä edellytyksillä naisten sukuelinten poisto on moraalisesti sallittua? Jos se on tietyissä olosuhteissa moraalisesti väärin, mihin toimenpiteisiin, jos sellaisia on, olisi ryhdyttävä käytäntöä vastaan? Nämä ovat vain joitakin niistä tuhansista kysymyksistä, joita soveltavan etiikan tutkijat pohtivat. Sovellettuun etiikkaan viitataan usein filosofian alaan kuuluvan laajemman etiikan osa-alueen osatutkimuksena. Tämä ei tarkoita, että vain filosofit olisivat soveltavia eetikkoja tai että hedelmällistä soveltavaa etiikkaa tehtäisiin vain akateemisilla filosofian laitoksilla. Itse asiassa on niitä, jotka uskovat, että asiantuntevampi lähestymistapa on parasta saada akatemian ulkopuolella, tai ainakin ehdottomasti filosofian ulkopuolella. Tässä artikkelissa keskitytään kuitenkin enimmäkseen siihen, miten soveltavaa etiikkaa lähestyvät koulutetut akateemiset filosofit tai hyvin läheisesti toisiinsa liittyvillä tieteenaloilla koulutetut filosofit.

Tässä artikkelissa paikannetaan ensin soveltava etiikka erilliseksi kahdesta muusta etiikan haarasta, jotka kuitenkin liittyvät niihin. Koska sen sisältö, mitä soveltavan etiikan tutkijat tutkivat, on niin monipuolista ja koska alan työelämätuntemus edellyttää huomattavaa empiiristä tietämystä ja koska historiallisesti soveltavan etiikan harjoittaminen on tapahtunut tarkastelemalla erityyppisiä inhimillisiä käytäntöjä, on vain järkevää, että on olemassa monia erilaisia soveltavan eettisen tutkimuksen lajeja, niin että yhden lajin parissa työskentelevällä asiantuntijalla ei ole paljon sanottavaa toisesta lajista. Esimerkiksi liike-elämän etiikka on soveltavan etiikan ala, samoin bioetiikka. Yhdellä alalla on paljon asiantuntijoita, joilla ei ole mitään sanottavaa toisella alalla. Tässä artikkelissa käsitellään kutakin alaa ja tuodaan esiin vain joitakin niistä monista kysymyksistä, jotka kuuluvat kumpaankin alaan. Sovelletun etiikan eri alojen esittelyn aikana nousee edelleen esiin joitakin metodologisia kysymyksiä. Lisäksi kahta muuta etiikan haaraa kuullaan käsiteltäessä monia lähes kaikkien eri alojen kysymyksiä. Niinpä se, mikä voi olla metodologinen huolenaihe yritysetiikan kysymyksessä, voi olla huolenaihe myös bioetiikan kysymyksessä.

Yksi erityiseksi sovelletun etiikan lajiksi, joka herättää selviä huolenaiheita, on bioetiikka. Kun muunlaisessa soveltavassa etiikassa on yleensä implisiittistä, että kysymys koskee niitä, joiden tiedämme jo olevan moraalisesti arvokkaita, bioeettiset kysymykset, kuten abortti, koskevat usein olentoja, joiden moraalinen asema on paljon kiistanalaisempi. Muiden kuin ihmiseläinten kohtelu on toinen bioeettisen tutkimuksen alue, joka usein riippuu siitä, mikä on näiden eläinten moraalinen asema. Siksi on tärkeää, että tässä artikkelissa omistetaan osio kysymyksille, jotka liittyvät moraaliseen asemaan ja persoonallisuuteen.

Artikkelin lopussa keskustellaan moraalipsykologian roolista soveltavassa etiikassa ja erityisesti siitä, miten soveltavan etiikan asiantuntijat voisivat omaksua sosiaalipsykologista tietämystä ymmärtääkseen tunteiden roolia moraalisten tuomioiden muodostamisessa. Lisäksi kysytään, missä määrin on tärkeää ymmärtää kulttuurin rooli paitsi siinä, mitä arvostetaan, myös siinä, miten käytäntöjä arvioidaan moraalisesti.

Sisällysluettelo

  1. Sovellettu etiikka erotuksena normatiivisesta etiikasta ja metaetiikasta
  2. Liiketoimintaetiikka
    1. Yritysten yhteiskuntavastuu

      2. .

    2. Yritykset ja moraalinen toimijuus
    3. Petos liike-elämässä
    4. Multikansalliset yritykset
  3. Bioetiikka
    1. Beginning of Life Issues, mukaan lukien abortti
    2. Elämän loppuun liittyvät kysymykset
    3. Tutkimus, potilaat, väestöt, and Access
  4. Moraalinen asema ja persoonallisuus
    1. Moraalisen aseman ja persoonallisuuden teoriat
    2. Ei-inhimillisten eläinten moraalinen asema
  5. Ammattietiikka
    1. Mikä on ammatti?
    2. Tekniikan etiikka
  6. Sosiaalietiikka, jakoperusteinen oikeudenmukaisuus ja ympäristöetiikka
    1. Sosiaalietiikka
    2. Jakoperusteinen oikeudenmukaisuus, and Famine Relief
    3. Environmental Ethics
  7. Theory and Application
  8. References and Further Reading

1. Ympäristöetiikka

. Sovellettu etiikka erotettuna normatiivisesta etiikasta ja metaetiikasta

Yksi tapa luokitella etiikan ala (moraalin tutkimuksena) on erottaa sen kolme haaraa, joista yksi on soveltava etiikka. Asettamalla soveltavan etiikan vastakkain muiden haarojen kanssa voi saada paremman käsityksen siitä, mistä soveltavan etiikan alalla tarkalleen ottaen on kyse. Nämä kolme haaraa ovat metaetiikka, normatiivinen etiikka (jota joskus kutsutaan eettiseksi teoriaksi) ja soveltava etiikka. Metaetiikka käsittelee sitä, onko moraali olemassa. Normatiivinen etiikka, joka yleensä olettaa myöntävän vastauksen olemassaolokysymykseen, käsittelee moraalisten periaatteiden perusteltua rakentamista ja määrittää korkeimmalla tasollaan, mikä on moraalin perusperiaate. Soveltava etiikka, joka myös yleensä olettaa myöntävän vastauksen olemassaolokysymykseen, käsittelee tiettyjen tekojen ja käytäntöjen moraalista sallittavuutta.

Vaikka metaetiikassa on monia tutkimusväyliä, yksi pääväylistä lähtee liikkeelle kysymyksestä, ovatko moraaliset tuomiot totuuspohjaisia vai eivät. Seuraavassa valaistaan tätä kysymystä. Tarkastellaan seuraavia väitteitä: ”2+2=4”, ”Orgaanisen solun tilavuus laajenee nopeammin kuin sen pinta-ala”, ”AB=BA kaikille A,B-matriiseille” ja ”Joel nauttii valkoviiniä”. Kaikki nämä väittämät ovat joko tosia tai vääriä; kaksi ensimmäistä ovat tosia, kaksi jälkimmäistä ovat vääriä, ja on olemassa keinoja, joilla niiden totuus tai epätotuus voidaan määrittää. Mutta entä väite ”Natalien kiduttama Naten koira pelkän huvin vuoksi on moraalisesti väärin”? Suuri osa ihmisistä, ja kenties kulttuurienvälisesti, sanoo, että tämä väite on tosi (ja siten totuudenmukainen). Mutta ei ole aivan yhtä ilmeistä, miten tämä väite on totuuskelpoinen samalla tavalla kuin muut väitteet ovat totuuskelpoisia. On olemassa aksioomia ja havaintoja (joskus tieteellisten välineiden avulla), jotka tukevat edellä mainittujen väittämien totuudenkelpoisuutta, mutta ei ole niin selvää, että totuudenkelpoisuus saavutetaan näiden keinojen avulla kidutuksen tuomion osalta. Kyseessä on siis metaetiikan haara, joka käsittelee tätä kysymystä, eikä soveltava etiikka.

Normatiivinen etiikka käsittelee moraalin periaatteita. Tämä haara itsessään voidaan jakaa eri alahaaroihin (ja eri tavoin): konsekventiaalisiin teorioihin, deontologisiin teorioihin ja hyveisiin perustuviin teorioihin. Konsekventialistinen teoria sanoo, että toiminta on moraalisesti sallittua, jos ja vain jos se maksimoi yleisen hyvyyden (suhteessa vaihtoehtoihinsa). Konsekventialistisia teorioita täsmennetään sen mukaan, mitä ne pitävät (sinänsä) hyvänä. Esimerkiksi klassiset utilitaristit pitivät sisäistä hyvyyttä onnellisuutena/ilona. Nykyaikaiset utilitaristit taas määrittelevät hyvyyden esimerkiksi mieltymysten tyydyttämisen tai jopa hyvinvoinnin kautta. Toisenlaiset seuraustutkijat pitävät hyvyyden kriteerejä vähemmän subjektiivisina. Jos kuitenkin jätetään huomiotta kysymys siitä, mikä on hyvyyttä, on olemassa retorinen argumentti, joka tukee seurausteoreettisia teorioita: Miten voisi koskaan olla väärin tehdä se, mikä on kaiken kaikkiaan parasta? (Otan tämän suoraan Robert N. Johnsonilta.) Vaikka intuitiivisesti vastaus on, että ei voisi olla väärin tehdä sitä, mikä on kaiken kaikkiaan parasta, seuraamusajattelua vastaan on lukuisia väitettyjä vastaesimerkkejä tästä kohdasta – siitä, mitä voitaisiin kutsua seuraamusajattelun ”maksimointikomponentiksi”. Tarkastellaan esimerkiksi elinsiirto-ongelmaa, jossa ainoa tapa pelastaa viisi kuolevaa ihmistä on tappaa yksi ihminen, jotta viidelle voidaan tehdä elinsiirto. Tällaiset vastaesimerkit nojaavat toisenlaiseen normatiiviseen/eettiseen teoriaan – nimittäin deontologiseen teoriaan. Tällaiset teoriat asettavat joko oikeudet tai velvollisuudet moraalin perustaksi. Ajatuksena on, että henkilöille/toimijoille asetetaan tiettyjä rajoitteita yleisen hyvyyden maksimoimiseksi. Ei ole moraalisesti sallittua pelastaa viittä ihmishenkeä leikkaamalla toinen henkilö elinsiirtoa varten, koska tällä yhdellä henkilöllä on oikeus ketä tahansa henkilöä kohtaan tulla kohdelluksi tällä tavoin. Vastaavasti kaikilla ihmisillä on velvollisuus varmistaa, etteivät he kohtele toisia ihmisiä tavalla, joka tekee heistä vain välineen yleisen hyvyyden maksimoimisen päämäärän saavuttamiseksi, oli se sitten mikä tahansa. Lopuksi meillä on hyveellisyysteoriat. Tällaisia teorioita motivoi ajatus siitä, että moraalin kannalta olennaista ei ole se, mitä ihmisen pitäisi tehdä, vaan se, mitä ihmisen pitäisi olla. Mutta koska elämme toiminnan, tekemisen maailmassa, kysymys siitä, mitä pitäisi tehdä, nousee esiin. Siksi tällaisten teorioiden mukaan se, mitä pitäisi tehdä, on sitä, mitä ihanteellisesti hyveellinen ihminen tekisi. Mitä minun pitäisi tehdä? No, oletetaan, että minusta on tullut sellainen ihminen, jollainen haluan olla. Sitten se, mitä teen siitä eteenpäin, on sitä, mitä minun pitäisi nyt tehdä. Tämä teoria on aluksi houkutteleva, mutta siihen liittyy kuitenkin paljon ongelmia, emmekä voi paneutua niihin tämänkaltaisessa artikkelissa.

Sovellettu etiikka, toisin kuin kaksi muuta haaraa, käsittelee tämän artikkelin aloittaneita kysymyksiä – esimerkiksi sitä, millä edellytyksillä abortti on moraalisesti sallittu. Ja mitä velvollisuuksia meillä on, jos on, maailman globaaleja köyhiä kohtaan? Huomaa spesifisyys verrattuna kahteen muuhun haaraan. Jo nyt voi kuitenkin miettiä, pitäisikö näitä sovellettuja ongelmia käsitellä soveltamalla jotakin näistä haaroista. Jos siis on niin, että moraalia ei ole olemassa (tai: moraaliset tuomiot eivät ole totuudenmukaisia), voimme vain sanoa, että kaikki väitteet abortin sallittavuudesta tai globaaleista velvollisuuksista köyhiä kohtaan eivät ole tosia (koska ne eivät ole totuudenmukaisia), eikä ongelmaa näin ollen ole; soveltava etiikka on valmis. On ehdottoman tärkeää, että pystymme osoittamaan, että moraali on olemassa (että moraaliset tuomiot ovat totuuskelpoisia), jotta soveltava etiikka pääsee vauhtiin.

Todellisuudessa tämä saattaa olla väärin. Saattaa olla niin, että vaikka olisimmekin erehtyneet moraalin olemassaolosta, voimme kuitenkin esittää perusteluja, jotka tukevat harhakuvitelmiamme tietyissä tapauksissa. Konkreettisemmin sanottuna abortin moraalisesta sallittavuudesta ei todellakaan ole mitään totuutta, mutta se ei estä meitä pohtimasta, pitäisikö meillä olla lainsäädäntöä, joka asettaa sille rajoituksia. Ehkä on muitakin syitä, jotka tukisivat vastauksia tähän kysymykseen. Näiden (oletettujen) syiden etsiminen ja niistä keskusteleminen olisi sovelletun etiikan harjoitus. Vastaavasti oletetaan, että moraalin perusperiaatetta ei ole olemassa; tämä ei sulje pois sitä mahdollisuutta, että teot ja käytännöt voivat olla moraalisesti sallittuja ja kiellettyjä/vääriä. Lisäksi oletetaan, että lähdetään siitä ajatuksesta, että on olemassa rajallinen luettelo periaatteista, jotka muodostavat teorian (eikä mikään periaate ole perustavanlaatuinen). On niitä, jotka ajattelevat, että voimme määrittää ja selittää tekojen ja käytäntöjen oikeellisuuden/vääryyden ilman tätä ei-fundamentaalisten periaatteiden luetteloa. (Tarkastelemme tätä myöhemmin tässä artikkelissa.) Jos näin on, voimme harjoittaa soveltavaa etiikkaa ilman nimenomaista vetoamista normatiiviseen etiikkaan.

Yhteenvetona on syytä pohtia, ovatko nämä kolme haaraa niin erillisiä kuin saatamme ajatella niiden olevan. Kunkin haaran periaatekysymykset ovat tietysti erillisiä, ja sellaisenaan kukin haara on itse asiassa erillinen. Näyttää kuitenkin siltä, että sovellettua etiikkaa harjoittaessaan on pyrittävä (tai vähemmän voimakkaasti, voidaan) pyrkiä kahteen muuhun haaraan. Oletetaan, että halutaan tulla siihen johtopäätökseen, että muiden kuin ihmiseläinten nykyinen kohtelu, tarkemmin sanottuna kanojen kohtelu niiden massatuotannossa kanavarastoissa, on moraalisesti kiellettyä. Silloin, jos joku pysyisi erossa seurausteoreettisista teorioista, hänellä olisi joko deontologinen tai hyveeseen perustuva teoria lähestyä tätä kysymystä. Olettaen, että he hylkäsivät hyve-teorian (normatiivisin eettisin perustein), he lähestyisivät kysymystä deontologiasta käsin. Oletetaan lisäksi, että he valitsisivat oikeuksiin perustuvan teorian. Tällöin heidän olisi puolustettava oikeuksien olemassaoloa tai ainakin vedottava kirjallisuudesta löytyvään oikeuksien puolustukseen. Mitä syitä meillä on ajatella, että oikeuksia on olemassa? Tämä näyttää tällöin metaeettiseltä kysymykseltä. Sinänsä jo ennen kuin voimme vedota kysymykseen siitä, toimimmeko oikein kanoja kohtaan teurastaessamme niitä, meidän on harjoitettava normatiivista etiikkaa ja metaetiikkaa. Kyllä, nämä kolme haaraa ovat erillisiä, mutta ne myös liittyvät toisiinsa.

2. Etiikka ja etiikka. Liike-elämän etiikka

Jotkut saattavat ajatella, että liike-elämän etiikka on oksymoroni. Miten liike-elämä kaikkine hämäräperäisine liiketoimineen voi olla eettistä? Tätä mieltä voivat olla jopa hyvin koulutetut ihmiset. Loppujen lopuksi tällainen kanta on kuitenkin väärä. Etiikka on moraalin tutkimusta, ja liiketoimintakäytännöt ovat perustavanlaatuisia ihmisen olemassaololle, ja ne juontavat juurensa ainakin agraariyhteiskuntaan, ellei jopa agraaria edeltävään aikaan. Liike-elämän etiikka on siis niiden moraalisten kysymysten tutkimista, joita syntyy, kun ihmiset vaihtavat tavaroita ja palveluja, kun tällainen vaihto on perustavanlaatuista jokapäiväisen olemassaolomme kannalta. Sen lisäksi, että liike-elämän etiikka ei ole jotain oksymoronista, se on tärkeää.

a. Yritysten yhteiskuntavastuu

Yksi tärkeä kysymys koskee yritysten johtajien, erityisesti toimitusjohtajan roolin ottavien, yhteiskuntavastuuta. Tärkeässä mielessä osakkeenomistajat, eivätkä yritysjohtajat (johtajan roolinsa kautta), omistavat yrityksen. Näin ollen toimitusjohtaja on yrityksen työntekijä, ei omistaja. Ja kuka on heidän työnantajansa? Osakkeenomistajat. Kenelle toimitusjohtaja ja muut johtajat ovat suoraan tilivelvollisia? Hallitukselle, joka edustaa osakkeenomistajia. Niin sanotut osakkeenomistajateoreetikot ovat sitä mieltä, että toimitusjohtajan ainoa vastuu on tehdä sitä, mitä osakkeenomistajat vaativat (kuten hallituksen kollektiivinen päätös ilmaisee), ja yleensä tämä vaatimus on voittojen maksimointi. Näin ollen osakkeenomistajateorian mukaan toimitusjohtajan ainoa vastuu on maksimoida voitto liiketoimintaosaamisensa ja tietämyksensä avulla. (Friedman, 1967)

Kiistanalainen näkökulma on sidosryhmäteoria. Sidosryhmiin kuuluvat osakkeenomistajien lisäksi myös työntekijät, kuluttajat ja yhteisöt. Toisin sanoen jokainen, jolla on osuutta yrityksen toimintaan, on kyseisen yrityksen sidosryhmä. Sidosryhmäteorian mukaan yritysjohtajalla on moraalinen vastuu kaikkia sidosryhmiä kohtaan. Vaikka jotkin yritysten yritykset ja toimet saattavat maksimoida voiton, ne voivat olla ristiriidassa työntekijöiden, kuluttajien tai yhteisöjen vaatimusten kanssa. Sidosryhmäteoriassa otetaan hyvin huomioon se, mitä jotkut saattavat pitää esiteoreettisena sitoumuksena – nimittäin se, että toimintaa olisi arvioitava sen perusteella, miten se vaikuttaa kaikkiin, joita se koskee, eikä vain tiettyyn valittuun ryhmään jonkin moraalisesti mielivaltaisen seikan perusteella. Sidosryhmäteoreetikot voivat väittää, että sidosryhmiä ovat kaikki, joihin yrityksen päätös vaikuttaa, eivätkä vain osakkeenomistajat. Jos tarkastellaan vain osakkeenomistajia, keskitytään valittuun ryhmään, joka perustuu johonkin moraalisesti mielivaltaiseen asiaan.

Sidosryhmäteoriaan liittyy ainakin kaksi ongelmaa, joista kannattaa keskustella. Ensinnäkin, kuten edellä mainittiin, osakkeenomistajien ja muiden sidosryhmien välillä on ristiriitoja. Sidosryhmätilin on käsiteltävä tällaisia ristiriitoja. On olemassa erilaisia tapoja käsitellä tällaisia konflikteja. Jotkut teoreetikot käyttävät esimerkiksi Rawlsin lähestymistapaa, jonka mukaan yritysten päätökset on tehtävä sen mukaan, mikä edistää vähiten hyvinvoivien asemaa. (Freeman, 2008) Toisenlainen rawlsilainen lähestymistapa kannattaa tietämättömyyden verhon käyttöä vetoamatta eroperiaatteeseen, jolloin saattaa johtaa siihen, että se, mikä on moraalisesti oikein, on itse asiassa enemmän osakkeenomistajien mukaista (Dittmer, 2010). Lisäksi on olemassa muita päätöksentekoperiaatteita, joihin voisi vedota konfliktin ratkaisemiseksi. Tällaisia sidosryhmäteorioita arvioidaan sitten sen mukaan, miten uskottavia niiden päätöksentekoteoriat ovat (konfliktin ratkaiseminen) ja miten hyvin ne pystyvät saavuttamaan intuitiivisia tuloksia tietyissä tapauksissa.

Joidenkin sidosryhmäteorioiden haasteena on myös niiden kyky antaa jonkinlainen metafyysinen järki sellaisille entiteeteille kuin yhteisölle sekä saada tolkkua siihen, että ne mahdollisesti vaikuttavat ihmisryhmään. Jos yrityksen päätöstä kritisoidaan sillä perusteella, että se vaikuttaa yhteisöön, on pidettävä mielessä, mitä yhteisöllä tarkoitetaan. Kyse ei ole siitä, että on olemassa varsinainen henkilö, joka on yhteisö. Sinänsä on vaikea ymmärtää, miten yhteisöä voidaan moraalisesti loukata, kuten ihmistä voidaan loukata. Lisäksi, jos yritysjohtajan päätöksiä halutaan mitata sidosryhmäteorian mukaisesti, meidän on selvitettävä selkeämmin, kuka lasketaan sidosryhmäksi. On paljon tuotteita ja palveluja, jotka voivat mahdollisesti vaikuttaa useisiin ihmisiin, joita emme ehkä aluksi ota huomioon. Pitäisikö tällaiset potentiaaliset ihmiset laskea sidosryhmiksi? Tämä on kysymys, jota sidosryhmäteoreetikoiden on pohdittava. Osakkeenomistajateoreetikot voisivat jopa käyttää tätä kysymystä retorisena sysäyksenä omalle teorialleen.

b. Yritykset ja moraalinen toimijuus

Tiedotusvälineissä yritykset esitetään moraalisina toimijoina: ”Microsoft esitteli uusimman ohjelmistonsa”, ”Ford teki moraalisen kömmähdyksen päättäessään olla uusimatta Pintoa kumirakkosuunnittelulla” ja ”Apple on tehnyt edistysaskeleita ollakseen yritys, jota on syytä jäljitellä”, ovat sellaisia kommentteja, joita kuulee säännöllisesti. Riippumatta siitä, ovatko nämä väitteet totta vai eivät, jokainen näistä lausunnoista perustuu siihen, että yrityksillä on jonkinlainen toimijuus. Koska yritykset intuitiivisesti tekevät asioita, jotka johtavat moraalisesti hyviin ja huonoihin asioihin, on järkevää kysyä, ovatko tällaiset yritykset sellaisia yksiköitä, jotka voivat olla moraalisia toimijoita. Otetaan esimerkiksi yksittäinen ihminen, jolla on normaali älykkyysosamäärä. Monet meistä pitävät hänen tekojaan moraalisesti oikeina tai väärinä ja pitävät myös kiinni ajatuksesta, että hän on moraalinen toimija, jota voidaan arvioida moraalisesti. Liiketoiminnan etiikkaan liittyvä kysymys on seuraava: Ovatko yritykset moraalisia toimijoita? Ovatko ne sellaisia, joita voidaan arvioida siten, että voidaan määrittää, ovatko ne moraalisesti hyviä vai pahoja?

On niitä, jotka ajattelevat näin. Peter French on väittänyt, että yritykset ovat moraalisia toimijoita. Kyse ei ole vain siitä, että voimme arvioida tällaisia entiteettejä lyhenteenä tärkeimmistä toimijoista, jotka ovat mukana yritysten käytännöissä ja politiikassa. Sen sijaan tärkeimpien toimijoiden yläpuolella on jokin asia, joka on yritys, ja juuri tätä asiaa voidaan arvioida moraalisesti. French esittää niin sanotun ”yrityksen sisäisen päätöksentekorakenteen” (Corporate Internal Decision Structure, CID-rakenne), jonka avulla voimme ymmärtää yrityksen sen tärkeimpien toimijoiden yläpuolella olevana moraalisena toimijana. French huomauttaa oivaltavasti, että minkä tahansa olion, joka on moraalinen agentti, on kyettävä intentionaalisuuteen – toisin sanoen oliolla on oltava aikomuksia. CID-rakenteen avulla voimme ymmärtää, että yhtiöllä on aikomuksia ja että se on siten moraalinen toimija. (French, 1977). Yksi intuitiivinen ajatus, joka ajaa CID-rakenteita tukemaan yritysten intentionaalisuutta, on se, että yrityksessä on sääntöjä ja määräyksiä, jotka ohjaavat sitä tekemään päätöksiä, joita yksikään yksittäinen henkilö ei voi tehdä. Tietyt päätökset saattavat vaatia joko enemmistön tai yksimielisen hyväksynnän kaikilta päätöksentekoprosessissa tunnustetuilta yksilöiltä. Tällaiset päätökset ovat siis seurausta säännöistä, jotka säätelevät sitä, mitä päätöksentekoon vaaditaan, eikä mistään yksittäisen henkilön etenemisestä. Sellaisenaan meillä on intentionaliteetti, joka on riippumaton mistään tietystä inhimillisestä toimijasta.

Mutta on niitä, jotka vastustavat tätä ajatusta korporatiivisesta moraalisesta toimijuudesta. Nyt on erilaisia syitä, joiden vuoksi sitä voidaan vastustaa. Moraalisena toimijana olemisen yhteydessä myönnetään yleensä, että ihminen saa silloin tiettyjä oikeuksia. (Huomaa tässä metaeettinen ja normatiivinen eettinen kysymys, joka koskee oikeuksien asemaa ja sitä, pitäisikö moraalia ajatella oikeuksien kunnioittamisen ja loukkaamisen kannalta). Jos yritykset ovat moraalisia toimijoita, joilla on oikeuksia, tämä saattaa sallia liikaa moraalista kunnioitusta yrityksiä kohtaan. Toisin sanoen yritykset olisivat entiteettejä, joiden oikeuksia olisi kunnioitettava, sikäli kuin kyse on siitä, että noudatamme tavanomaisia ajatuksia siitä, mitä moraalinen toimijuus merkitsee – eli että niillä on sekä velvollisuuksia että oikeuksia.

Mutta on myös metafyysisempiä syitä, jotka tukevat ajatusta, että yritykset eivät ole moraalisia toimijoita. Esimerkiksi John Danley esittää erilaisia syitä, joista monet ovat luonteeltaan metafyysisiä, sitä ajatusta vastaan, että yritykset ovat moraalisia toimijoita (Danley, 1980). Danley on Frenchin kanssa samaa mieltä siitä, että intentio on moraalisen toimijuuden välttämätön edellytys. Mutta onko se riittävä edellytys? Frenchin kannattajat saattavat vastata, että vaikka se ei olisikaan riittävä ehto, sen oleminen välttämätön ehto antaa aihetta uskoa, että yritysten tapauksessa se on riittävä. Danleyn voidaan siis tulkita vastaavan tähän väitteeseen. Hän esittää erilaisia näkökohtia, joiden perusteella teoreettisesti määritellyt intentionaaliset yritykset eivät kuitenkaan ole moraalisia toimijoita. Erityisesti tällaiset yritykset eivät täytä eräitä muita ehtoja, jotka intuitiivisesti esiintyvät muiden moraalisten toimijoiden, nimittäin useimpien ihmisten, kohdalla. Danley kirjoittaa: ”Yritystä ei voi potkia, ruoskia, vangita tai hirttää kaulasta, kunnes se kuolee. Vain korporaation yksilöitä voidaan rangaista” (Danley, 1980). Tämän jälkeen Danley tarkastelee taloudellisia rangaistuksia. Sitten hän kuitenkin muistuttaa, että kustannukset joutuvat maksamaan yksilöt. Kyse voi olla varsinaisista syyllisistä, suurista toimijoista. Tai sitten se voi olla osakkeenomistajat, jotka menettävät voittoja tai joutuvat ehkä yrityksen kaatumaan. Ja lisäksi se voisi olla työntekijöiden työpaikkojen menetys, joten se voi vaikuttaa myös viattomiin.

Kirjallisuudessa French vastaa Danleylle sekä muiden huoliin. Varmasti on tilaa erimielisyyksille ja keskustelulle. Toivottavasti voidaan nähdä, että kyseessä on tärkeä asia ja että argumentaatiolle on tilaa.

c. Petos liike-elämässä

Petosta pidetään yleensä pahana asiana, erityisesti sellaisena, joka on moraalisesti huono asia. Aina kun joku pettää, hän tekee jotain moraalisesti väärää. Tällainen perinteinen viisaus voidaan kuitenkin kyseenalaistaa. Itse asiassa Albert Carr kyseenalaistaa sen kuuluisassa teoksessaan ”Is Business Bluffing Ethical?”. (Carr, 1968). Tästä teoksesta voi poimia ainakin kolme väitettä. Tässä osiossa tarkastelemme niitä.

Ilmeisin argumentti on hänen pokerianalogia-argumenttinsa. Se menee jotakuinkin näin: (1) Petos pokerissa on moraalisesti sallittua, ehkä moraalisesti välttämätöntä. (2) Liiketoiminta on kuin pokeria. (3) Siksi petos liiketoiminnassa on moraalisesti sallittua. Nyt on selvää, että tämä argumentti on liian yksinkertaistettu, ja siihen pitäisi tehdä tiettyjä muutoksia. Pokerissa on tiettyjä asioita, jotka eivät ole sallittuja; voisit joutua vakaviin vaikeuksiin, jos selviäisi, mitä olet tekemässä. Joten esimerkiksi voittokorttien liu’uttamista sekaan ei suvaita. Sinänsä voimme myöntää, että tällainen liu’uttaminen ei olisi moraalisesti sallittua. Samoin kaikenlainen liiketoimintakäytäntö, jota Carrin analogian mukaan pidettäisiin liukastamisena, ei myöskään olisi sallittua.

Pokeriin liittyy kuitenkin joitakin ilmeisen sallittuja petoksen lajeja, vaikka hävinneet osapuolet inhoaisivatkin sitä. Vastaavasti liike-elämässä on petollisia käytäntöjä, jotka ovat sallittuja, vaikka niistä ei pidetäkään. Tässä on kuitenkin yksi vastalause. Kun pokerissa petoksen häviäjä on pelaaja, liike-elämässä petoksen häviäjä on suuri joukko ihmisiä. Riippumatta siitä, noudatetaanko osakkeenomistajateoriaa vai sidosryhmäteoriaa, meillä on häviäjiä/uhreja, joilla ei ole mitään tekemistä yritysjohtajien pokerin tai petollisen pelaamisen kanssa. Esimerkiksi työntekijät voivat menettää työpaikkansa joko kilpailevien yritysten johtohenkilöiden petoksen tai kotiyritysten huonon petoksen vuoksi. Tässä on kuitenkin vastaus: Kun ihminen on mukana yrityskulttuurissa, esimerkiksi työntekijänä, hän osallistuu samaan uhkapeliin, johon yritysjohtajat osallistuvat. Tähän syytökseen voi vastata myös muilla tavoin.

Toinen syy, miksi voi asettua Carrin petos-teesin puolelle, perustuu metateoreettiseen kantaan. Voidaan ottaa metaeettinen kanta, jonka mukaan moraaliset tuomiot ovat totuuskelpoisia, mutta että ne ovat kategorisesti vääriä. Saatamme siis ajatella, että tietty teko on moraalisesti väärin, vaikka itse asiassa moraalista vääryyttä ei ole olemassakaan. Kun esitämme moraalisen käytännön tuomitsevia väitteitä, sanomme jotain väärää. Näin ollen petoksen tuomitseminen liike-elämässä on oikeastaan vain jonkin väärän sanomista, koska kaikki moraaliset tuomiot ovat vääriä. Tapa vastata tähän huoleen on tällöin metaeettisen reitin kautta, jossa argumentoidaan tällaista teoriaa vastaan, jota kutsutaan virheteoriaksi.

Kolmas syy, jonka vuoksi voi asettua Carrin puolelle, on se, että hän näyttäisi keskustelevan tavallisen moraalin ja liikemoraalin välisestä erosta. Kyllä, tavallisessa moraalissa petos ei ole moraalisesti sallittua. Mutta liiketoimintamoraalissa se on paitsi sallittua myös välttämätöntä. Meitä johdetaan harhaan, kun arvioimme liiketoimintakäytäntöjä tavanomaisen moraalin standardien mukaan, ja siksi petos liiketoiminnassa on itse asiassa moraalisesti sallittua. Yksi vastaus on tämä: Carrin esimerkkiä seuraten on jaettava hänen elämänsä kahteen merkittävään osaan. Hänen on vietettävä työelämänsä siten, että siihen liittyy petos, mutta sitten hänen on vietettävä loput elämästään, päivä kerrallaan, tavalla, joka ei ole petollinen perheensä ja ystäviensä kanssa työn ulkopuolella. Tällainen minuus näyttää hyvin paljon jakavalta minuudelta, minuudelta, joka on ristiriitainen ja ehkä tyrannimainen.

d. Monikansalliset yritykset

Liiketoimintaa harjoitetaan nykyään globaalisti. Tämä ei tarkoita vain triviaalia toteamusta tavaroiden ja palvelujen maailmanlaajuisesta vaihdosta kansakuntien välillä. Sen sijaan se tarkoittaa sitä, että muut (usein alikehittyneet) kansakunnat tuottavat tavaroita ja palveluja sellaisten kansakuntien välistä vaihtoa varten, jotka eivät osallistu tällaisten tavaroiden ja palvelujen tuotantoon.

Monikansalliset yritykset (monikansalliset yritykset) voidaan määritellä eri tavoin. Tarkastellaan kuitenkin tätä määritelmää: Monikansallinen yritys on yritys, joka tuottaa ainakin osan tavaroistaan tai palveluistaan kansakunnassa, joka on erilainen kuin (i) sen sijaintipaikka ja (ii) sen kuluttajakunta. Nike olisi hyvä esimerkki monikansallisesta yrityksestä. Monikansallisten yritysten olemassaolon taustalla on se, että muissa maissa monikansallinen yritys voi tuottaa enemmän pienemmillä kustannuksilla, mikä johtuu yleensä siitä, että tällaisissa muissa maissa ei joko ole palkkasäädöksiä tai ne ovat sellaisia, että työntekijöille maksetaan näissä maissa paljon vähemmän palkkaa kuin isäntämaassa. Hypoteettisena esimerkkinä voidaan todeta, että yritys voisi joko maksaa 2000 työntekijälle 12 dollaria tunnilta tavaroidensa tuottamisesta kotimaassaan tai maksaa 4000 työntekijälle 1,20 dollaria tunnilta ulkomailla. Halvempi vaihtoehto on työllistää ulkomailla. Oletetaan, että monikansallinen yritys valitsee tämän vaihtoehdon. Mikä voisi moraalisesti puolustaa tällaista kantaa?

Yksi tapa puolustaa monikansallisen yrityksen reittiä on vedota empiirisiin tosiasioihin, jotka koskevat tuottajamaan keskipalkkoja. Jos esimerkiksi keskimääräinen tapa on 0,80 dollaria tunnilta, voitaisiin sanoa, että tällaiset työpaikat ovat perusteltuja sen vuoksi, että ne tarjoavat mahdollisuuden ansaita korkeampia palkkoja kuin muutoin. Konkreettisesti sanottuna 1,20 dollaria on enemmän kuin 80 dollaria, joten tällaiset työpaikat ovat perusteltuja.

Voidaan vastata ainakin kahdella tavalla. Ensinnäkin voidaan vedota siihen, että työpaikkojen siirtäminen vastaanottavasta valtiosta toiseen valtioon on väärin. Tämä on hyvä vastaus, paitsi että se ei sovi hyvin vastaukseksi oikeudenmukaisuutta koskevaan esiteoreettiseen sitoutumiseen: Miksi 12 dollarin tuntipalkkaa saavien pitäisi olla etuoikeutetussa asemassa verrattuna 1,20 dollarin tuntipalkkaa saaviin? Miksi 12 dollaria tunnissa ansaitsevilla ihmisillä on enemmän merkitystä kuin 1,20 dollaria tunnissa ansaitsevilla? Huomaa, että utilitaristisissa vastauksissa on käsiteltävä sitä, miten maailmasta voitaisiin tehdä parempi (eikä välttämättä moraalisesti parempi). Toiseksi voidaan valita Richard Millerin tie. Hän ehdottaa, että 1,20 dollaria tunnilta maksavia ihmisiä käytetään hyväksi, eikä se johdu siitä, että he pärjäävät huonommin kuin muuten. Hän on samaa mieltä siitä, että he voivat paremmin kuin muuten (1,20 dollaria tunnilta on parempi kuin 80 dollaria tunnilta). Kyse on vain siitä, että heidän työvoimansa halpuus määräytyy sen mukaan, mitä he muuten saisivat. Heille ei pitäisi tarjota tällaista palkkaa, koska näin hyväksikäytetään heidän haavoittuvuuttaan siitä, että he joutuvat jo nyt työskentelemään epäoikeudenmukaisella korvauksella; se, että heille korvataan parempaa palkkaa kuin se palkka, jonka he saisivat epäoikeudenmukaisissa olosuhteissa, ei tarkoita, että parempi palkka olisi oikeudenmukainen (Miller, 2010).

3. Bioetiikka

Bioetiikka on hyvin jännittävä tutkimusala, joka on täynnä kysymyksiä, jotka koskevat ihmisten ja heidän lähisukulaistensa perustavanlaatuisimpia huolia. Jossain mielessä termi bioetiikka on hieman naurettava, sillä lähes kaikki eettisesti huolestuttava on biologista, ja varmasti kaikki tunteva on eettisesti huolestuttavaa. (Huomattakoon, että piipohjaisten tuntevien olentojen kohdalla sanomani on kiistanalainen ja ehkä väärä.) Bioetiikka olisi siis ymmärrettävä moraalin tutkimukseksi, joka koskee meitä itseämme ja lähisukulaisiamme koskevia biologisia kysymyksiä ja tosiasioita, esimerkiksi lähes kaikkia tuntevia eläimiä, jotka eivät ole ihmisiä. Tämä osa artikkelista jaetaan kolmeen osaan: elämän alkuun liittyvät kysymykset, mukaan lukien abortti; elämän loppuun liittyvät kysymykset, esimerkiksi eutanasia; ja lopuksi lääketieteellistä tutkimusta tekevät eettiset huolenaiheet sekä lääketieteellisen hoidon saatavuus.

a. Elämän alkuun liittyvät kysymykset, mukaan lukien abortti

Kaikki elämän alkuun liittyvät kysymykset ovat kiistanalaisia. Niitä on neljä: abortti, kantasolujen hankinta ja tutkimus, kloonaus ja tulevat sukupolvet. Kukin näistä suurista kysymyksistä (niitä voisi itsessään pitää tutkimusaloina) liittyy toisiinsa.

Aloitetaan abortista. Sen sijaan, että kysytään ”Onko abortti moraalisesti sallittu?”, parempi kysymys on ”Millä ehdoilla abortti on moraalisesti sallittu?”. Tarkastelemalla tiettyä aborttia ympäröiviä olosuhteita voimme saada paremman käsityksen kaikista mahdollisesti moraalisesti merkityksellisistä näkökohdista sallittavuuden/kiellettävyyden määrittämisessä. Tämä ei sulje pois mahdollisuutta, että kaikki abortit ovat moraalisesti väärin. Meidän on vain lähdettävä liikkeelle olosuhteista ja edettävä sitten siitä eteenpäin.

Niin vain noin 40 vuotta sitten tavanomainen viisaus, ainakin akateemisessa kirjallisuudessa esitetty, oli, että niin kauan kuin sikiö on henkilö (tai sillä on moraalinen merkitys), sen abortoiminen olisi moraalisesti väärin. Judith Thomson kyseenalaisti vallitsevan viisauden esittämällä useita tapauksia, jotka osoittaisivat, ainakin hänen mukaansa, että vaikka sikiö olisikin persoona ja sillä olisi kaikki oikeudet, jotka antaisimme mille tahansa muulle henkilölle, abortti olisi silti sallittua tietyin edellytyksin (Thomson, 1971). Niinpä esimerkiksi hänen Viulunsoittaja-tapauksensa mukaan raskaana olevan naisen on sallittua abortoida sikiö olosuhteissa, joissa hänet raiskattiin, vaikka abortoitava sikiö olisi täysi-ikäinen henkilö. Tässä yhteydessä on tehtävä kolme huomautusta. Ensinnäkin on niitä, jotka ovat kyseenalaistaneet sen, perusteleeko hänen tapauksensa todella tätä hyvin tärkeää johtopäätöstä. Toiseksi on tunnustettava, että ei ole täysin selvää, mitä kaikkia seikkoja Thomson esittää viulunsoittaja-tapauksellaan. Sanooko hän jotain perustavanlaatuista abortin moraalista? Vai sanooko hän jotain perustavanlaatuista moraalisten oikeuksien luonteesta ja rakenteesta? Vai molempia? Vähintäänkin meidän pitäisi olla herkkiä sille, että Thomson sanoo jotain tärkeää, vaikkakin väärää, moraalisten oikeuksien luonteesta. Kolmanneksi, ja tämä on hyvin tärkeää, Thomsonin Viulisti-tapaus, jos se onnistuu, osoittaa abortin sallittavuuden vain tapauksissa, joissa raskaana oleva nainen raiskattiin, joissa hedelmöittyminen tapahtui ei-sensuaalisen seksin seurauksena. Mutta entä yhteisymmärrykseen perustuva seksi?

Thomsonilla on keino vastata tähän kysymykseen. Hän jatkaa esseessään toisella tapauksella, jonka nimi on Peopleseeds. (Thomson, 1971) Kuvittele nainen (tai ehkä mies), joka nauttii vapaapäivistään kotonaan ikkunat auki. Sattumoisin hän elää maailmassa, jossa on näitä peopleseeds-nimisiä asioita, sellaisia, että jos ne pääsevät talon matolle, ne juurtuvat ja kehittyvät lopulta, ellei niitä kitketä, täysikasvuisiksi ihmisiksi (ehkä vain ihmislapsiksi). Koska hän tietää tämän, hän ryhtyy varotoimiin ja asentaa ikkunoihinsa verkkoverkon. Siitä huolimatta on olemassa riskejä, sillä on mahdollista, ja se on dokumentoitu, että siemenet tulevat ikkunan läpi. Hän laittaa verkot sisään, ja koska hän nauttii lauantaista ikkunat auki, hän jättää ikkunansa auki (itse asiassa vain yhden), jolloin siemen pääsee lopulta juurtumaan, ja siinä hänellä on ongelmallinen henkilö kasvamassa. Sitten hän päättää kitkeä siemenen ja tappaa siten kansansiemenen. Onko hän tehnyt jotain väärää? Intuitiivisesti vastaus on ei. Siksi jopa tapauksissa, joissa raskaus johtuu yhteisymmärrykseen perustuvasta seksistä, ja kun otetaan huomioon, että sikiö on henkilö, on moraalisesti sallittua keskeyttää se. On kuitenkin mielenkiintoista, että kirjallisuudessa on sanottu hyvin vähän tästä tapauksesta; tai, hyvin vähän on tarttunut niin, että se on näkynyt bioetiikan perusteksteissä. Yksi tapa kyseenalaistaa Thomson tämän tapauksen osalta on huomata, että hän pyytää meitä konsultoimaan intuitiotamme maailmasta, jonka biologiset lait ovat erilaiset kuin meidän; ei vain ole niin, että elämme maailmassa (maailmankaikkeudessa), jossa tällainen sikiön kehitys voi tapahtua. Ehkäpä sellaisessa maailmassa, jossa tällaista voi tapahtua, kyseisen maailman asukkaat pitäisivät moraalisesti vääränä tappaa tällaisia kansojen sikiöitä. Tai ehkä ei. Sitä on vähintäänkin vaikea tietää.

Thomsonin essee on vallankumouksellinen, uraauurtava, enemmän kuin tärkeä ja ehkä ””totta””. Tärkeää siinä on ajatus argumentoida abortin sallittavuuden puolesta, vaikka sikiöitä pidettäisiinkin persoonina, kuten meitä. On muitakin, jotka laajentavat merkittävästi hänen lähestymistapaansa. Esimerkiksi Frances Kamm tekee niin teoksessaan Creation and Abortion. Kyseessä on hienostunut deontologinen lähestymistapa aborttiin. Kamm huomaa tiettyjä ongelmia Thomsonin argumentissa, mutta tarjoaa sitten erilaisia syitä, jotka tukisivat abortin sallittavuutta. Hän ottaa huomioon esimerkiksi kolmannen osapuolen väliintulon ja moraalisesti vastuullisen luomisen (Kamm, 1992).

Huomaa, että olen maininnut Kammin deontologisen lähestymistavan, jossa asianosaisten oikeuksilla ja velvollisuuksilla on merkitystä. Huomaa myös, että utilitaristisessa lähestymistavassa sellaiset asiat kuin oikeudet ja velvollisuudet puuttuvat, ja jos ne ovat olemassa, niin vain sen ymmärtämisen kannalta, mikä maksimoi kokonaishyvää/hyödyllisyyttä. Utilitarismin mukaan abortti ratkaistaan sen mukaan, maksimoiko sen puolesta tai sitä vastaan harjoitettava politiikka yleistä hyvyyttä/hyötyä. On kuitenkin olemassa kolmaskin lähestymistapa. Tämä lähestymistapa perustuu kolmanteen suureen eettisen teorian lajiin, nimittäin hyveellisyysteoriaan. Yleisesti ottaen hyveellisyysteoria sanoo, että toiminta on moraalisesti sallittua, jos ja vain jos se on sitä, mitä ihanteellisesti hyveellinen ihminen tekisi. Tällainen teoria kuulostaa hyvin intuitiiviselta. Rosalind Hursthouse väittää, että juuri hyveellisyysteorian avulla voimme parhaiten ymmärtää aborttiin liittyviä kysymyksiä. Hän esittää, mielestäni ristiriitaisesti, kysymyksiä henkilökohtaisesta tilasta, jossa nainen tulee raskaaksi. Juuri hänen raskaaksi tulemisensa tilasta käsin meidän on ymmärrettävä, onko hänen mahdollinen aborttinsa moraalisesti sallittu. Ehkä Hursthousen suurpiirteisempi tulkinta on, että meidän on ymmärrettävä, missä vaiheessa nainen on elämässään, jotta voimme parhaiten arvioida, onko abortti hänelle moraalisesti sopiva (Hursthouse, 1991).

On tietysti myös abortin suoranaisia vastustajia. Lähes kaikki ovat sitä mieltä, että kaikki sikiöt ovat henkilöitä, ja näin ollen sikiön abortointi on yhtä kuin (vääränlainen) murha. Minkä tahansa onnistuneen kannan pitäisi ottaa Thomsonin essee. Jotkut saattavat kuitenkin ohittaa hänen ajatuksensa ja vain sanoa, että abortti on viattoman ihmisen tappamista, ja mikä tahansa viattoman ihmisen tappaminen on moraalisesti väärin.

Keskustellaan kuitenkin lopuksi abortin vastaisesta lähestymistavasta, joka sallii sen, että sikiö ei ole persoona eikä sillä ole mitään (oletettua) moraalista asemaa. Tämä on fiksua, sillä Thomsonin argumentti yrittää osoittaa, että henkilön abortointi on sallittua, ja tämä lähestymistapa osoittaa, että ei-henkilön abortointi on kiellettyä. Huomaamme kuitenkin hyvin nopeasti, että tämä argumentti on erilainen kuin abortin vastainen potentiaalisuusargumentti. Potentiaalisuusargumentti sanoo, että jokin x on potentiaalinen henkilö, ja siksi sen abortointi on väärin, koska jos x:ää ei olisi abortoitu, siitä olisi lopulta tullut henkilö. Tässä väitteessä ei sen sijaan vedota potentiaalisuuteen, eikä siinä myöskään oleteta, että sikiö on henkilö. Don Marquis väittää, että sikiön abortointi on väärin sillä perusteella, joka selittää kaikkien ihmisten tappamisen vääryyden. Nimittäin, mikä on väärin ihmisen tappamisessa? Se on se, että kun ihminen tapetaan, häneltä riistetään tuleva elämä. Tulevaan elämään sisältyy melko paljon asioita, mukaan lukien yleensä ilo ja kärsimys. Kun sikiö tapetaan abortilla, siltä riistetään tuleva elämä, vaikka se ei olisikaan ihminen. Sen tuleva elämä on aivan kuten meidänkin; se sisältää iloa ja kärsimystä. Tappamalla sen riistää siltä samat asiat, jotka meiltä riistetään, jos meidät tapetaan. Sama selitys sille, miksi on väärin tappaa meidät, pätee myös sikiöihin; siksi abortti on väärin kaikissa tapauksissa (joitakin poikkeuksia lukuun ottamatta) (Marquis, 1989) (Marquis, 1989).

Toinen elämän alkuun liittyvä kysymys on kantasolututkimus. Kantasolututkimus on tärkeää, koska se tarjoaa väyliä sellaisten elinten ja kudosten kehittämiseen, joita voidaan käyttää sairaiden elinten ja kudosten korvaamiseen tietyistä sairauksista kärsiville; teoriassa kokonainen sydänjärjestelmä voitaisiin tuottaa kantasolujen avulla, samoin kuin kaikki se tutkimus, jota kantasolut vaativat, jotta lopulta voitaisiin tuottaa onnistuneita elinjärjestelmiä. Kantasolulinjoja voidaan hankkia eri reittejä pitkin, ja tässä kohtaa asiat muuttuvat kiistanalaisiksi. Ensinnäkin, miten kantasoluja ylipäätään tuotetaan yleisesti, abstraktisti? Tähän kysymykseen vastaaminen edellyttää ensin sen täsmentämistä, mitä kantasoluilla tarkoitetaan. Kantasolut ovat erilaistumattomia soluja, jotka ovat pluripotentteja, eli puhekielessä soluja, jotka voivat jakautua ja muuttua lopulta moniksi erilaisiksi soluiksi – esimerkiksi verisoluiksi, hermosoluiksi ja kudoksille ominaisiksi soluiksi, esimerkiksi lihaksiksi, sydämeksi, vatsaksi, suolistoksi, eturauhaseksi ja niin edelleen. Erilaistunut, ei-pluripotentti solu ei kelpaa pluripotenttien solujen tuottamiseen; tällainen solu ei ole ehdokas kantasolulinjoiksi.

Miten kantasoluja siis tuotetaan, abstraktisti? Kantasolut, kun otetaan huomioon, että niiden on tultava ihmisen ainekimpusta, joka ei kelpaa, otetaan alkiosta – solurykelmästä, jossa on sekä erilaistuneita että erilaistumattomia (kantasoluja) soluja. Eriytymättömät, pluripotentit solut otetaan alkiosta, jotta ne voidaan sitten erikoistua useiksi erilaisiksi soluiksi – esimerkiksi sydänkudokseksi kehittyviksi soluiksi. Tällainen irrottaminen merkitsee ihmisen ainekimpaleen tuhoamista – eli ihmisalkion tuhoamista, ja jotkut väittävät, että se on yhtä kuin murha. Lievemmin sanottuna tällaisen kantasolujen hankinnan voisi tuomita jonkin moraalisesti tärkeän asian perusteettomana tappamisena. Nyt on tärkeää huomata, että tällaiset kantasolulinjojen hankinnan vastustajat toteavat luonnehditulla tavalla, että on olemassa vaihtoehtoisia tapoja hankkia kantasolulinjoja. He huomauttavat, että kantasoluja voidaan saada jo olemassa olevista aikuisten soluista, jotka ovat erilaistuneita, ei-pluripotentteja. On olemassa tekniikoita, joilla ne voidaan sitten ”ei-erilaistaa” takaisin pluripotenttiin, erilaistumattomaan tilaan ilman, että kantasolujen hankkimista varten tarvitsee tuhota alkio; periaatteessa voimme saada kantasoluja ilman, että meidän tarvitsee tappaa jotakin, alkio, jolla on moraalinen merkitys.

Täällä on joitain erittäin hyviä vastauksia niille, jotka vastustavat kantasolujen hankkimista tyypillisellä (alkion tuhoamisella) tavalla. Tyypillisesti he turvautuvat ajatukseen, että tällainen tuhoaminen on vain jonkin sellaisen tuhoamista, jolla ei ole moraalisesti merkitystä. Ajatuksena on, että alkiot, ainakaan sellaiset, joita käytetään ja tuhotaan kantasolujen hankinnassa, eivät ole sellainen asia, jolla on moraalisesti merkitystä. Tällaisten alkioiden kehittyneisyys on sellaista, että ne ovat hyvin varhaisvaiheen alkioita, jotka ovat verrattavissa sellaisiin alkioihin, joita tavataan luonnollisen raskauden ensimmäisen kolmanneksen alkuvaiheessa.

On muitakin näkökohtia, joihin tyypillisen kantasolujen hankinnan kannattajat vetoavat. He saattavat esimerkiksi antaa vastauksen tiettyihin (tyypillistä) kantasolujen hankintaa vastustaviin slippery slope -argumentteihin (Holm, 2007). Tärkein kantasolututkimusta vastustava väite on se, että jos sallimme tällaisen hankinnan ja tutkimuksen, se jättää oven auki täysimittaisen ihmisen kloonaamiselle. Melko järkevä tapa vastata tähän huoleen on kaksijakoinen: jos täysimittaisten ihmisten kloonaaminen ei ole ongelmallista, kyse ei ole todellisesta liukkaasta rinteestä, koska erään kirjoittajan sanoin ”rinnettä ei alun perin ole olemassa” (Holm, 2007). Ajatuksena on, että ihmisten kloonaus ei ole moraalisesti ongelmallista, jos kaikki muut asiat pysyvät ennallaan, eikä näin ollen ole moraalista huolta siitä, että kantasolujen hankinta aiheuttaa ihmisten kloonausta, koska ihmisten kloonaus ei ole moraalisesti huono asia. Mutta oletetaan, että ihmisen kloonaus (täydessä mittakaavassa) on moraalisesti ongelmallista. Silloin kantasolujen hankinnan kannattajien on perusteltava, miksi kantasolujen hankinta ja tutkimus ei aiheuta/johda ihmisen kloonaukseen, ja tämän puolustuksen tueksi voidaan esittää uskottavia, mutta silti kiistanalaisia syitä. Yhteenvetona voidaan todeta, että rinne on olemassa, mutta se ei ole liukas (Holm, 2007).

Kolmas elämän alkuun liittyvä kysymys, joka seuraa varsin mukavasti edellisestä keskustelusta, on ihmisen kloonaus. On niitä, jotka väittävät, että ihmisen kloonaus on väärin, ja eri syistä. Ensin voitaisiin mennä vastenmielisyyden reittiä. On vastenmielistä luoda ihmisiä tätä kautta. Yksi tapa vastata tähän on todeta, että se olisi varmasti erilaista, ainakin jonkin aikaa, mutta että tällainen erilaisuus, joka ehkä johtaa vastenmielisyyden tunteeseen, ei sinänsä ole syy pitää käytäntöä (ihmisen kloonausta) moraalisesti vääränä. Lisäksi voidaan sanoa, että kaikenlaisen moraalisen edistyksen yhteydessä esiintyy vastenmielisyyden tunteita osassa väestöä, mutta tällainen vastenmielisyys on vain moraalisen muutoksen seuraus; jos moraalinen muutos on varsinaista edistystä, tällainen vastenmielisyys on vain reaktio muutokseen, joka on itse asiassa moraalisesti hyvä.

Toinen tapa, jolla kloonausta voidaan kritisoida, on se, että se voisi johtaa uljaaseen uuteen maailmaan. Kloonaamalla kontrolloimme ihmisten kohtaloita siten, että tuloksena on dystooppinen lopputulos. Paras vastaus tähän on, että tällainen huoli perustuu eräänlaiseen geneettiseen reduktionismiin, joka on väärä. Olemmeko me vain geneettisen koostumuksemme tuote? Ei. On paljon varhaislapsuuteen liittyviä tekijöitä sekä yleisesti ottaen kulttuurisia/sosiaalisia tekijöitä, jotka selittävät, millaisia ihmisiä olemme aikuisiksi tullessamme. Uljas uusi maailma on tietysti mahdollinen, mutta sen mahdollisuus on parhaiten ymmärrettävissä kaikkien niiden kulttuuristen ja sosiaalisten tekijöiden kannalta, joiden täytyisi olla läsnä, jotta kirjassa luonnehditut itsetyytyväiset ja aivokuolleet ihmiset olisivat sellaisia; he eivät synny tuollaisiksi – heidät on sosiaalistettu tuollaisiksi. Ihmisten pelkkä geneettinen monistaminen kloonauksen avulla ei pitäisi olla yhtä suuri huolenaihe, kun otetaan huomioon, että on niin monia muita, sosiaalisia tekijöitä, joilla on merkitystä selitettäessä aikuisten käyttäytymistä.

Toinen tapa kritisoida ihmisen kloonausta on se, että se sulkee tuloksena syntyvän kloonin avoimen tulevaisuuden. Kloonaamalla ihmisen, P1, luomme P2:n. Ottaen huomioon, että P1 on elänyt ehkä 52 vuotta, P2:lla on silloin tieto siitä, millaista hänen elämänsä on seuraavien 52 vuoden aikana. Oletetaan, että 52-vuotias kirjoittaa hyvin rehellisen omaelämäkerran. Silloin P2 voi nyt lukea, miten hänen elämänsä kehittyy. Jälleen kerran tämä kloonausta koskeva vastaväite perustuu hyvin naurettavaan tapaan tarkastella ihmiselämän kertomusta; se edellyttää hyvin, hyvin vahvaa geneettistä reduktionismia, ja se on ristiriidassa kaksostutkimusten tulosten kanssa. (Huomaa, että ihmisen klooni on biologisesti viivästynyt ihmisen kaksonen.) Vastaus avointa tulevaisuutta koskevaan vastaväitteeseen voidaan siis tiivistää seuraavasti: Ihmiskloonin tulevaisuus saattaisi olla suljettu, mutta se tapahtuisi vain sen vuoksi, että kenenkään muun tulevaisuus olisi suljettu, mikä edellyttäisi paljon tietoa sosiaalisesta/kulttuurisesta/taloudellisesta tiedosta heidän tulevasta elämästään. Koska nämä asiat ovat hyvin arvaamattomia, kuten kaikkien muidenkin kohdalla, on turvallista sanoa, että tällaisilla ihmisklooneilla ei ole tietoa siitä, miten heidän elämänsä kehittyy; sellaisenaan heillä, aivan kuten kaikilla muillakin, on avoin tulevaisuus.

b. Elämän loppuvaiheeseen liittyvät kysymykset

Tässä osiossa käsitellään ensisijaisesti eutanasiaan ja lääkärin avustamaan itsemurhaan liittyviä kysymyksiä. Elämän loppuvaiheeseen liittyy tietenkin muitakin merkityksellisiä kysymyksiä – esimerkiksi suostumukseen liittyviä kysymyksiä, usein tarkastelemalla esimerkiksi ennakkotehtävien, elävän testamentin ja DNR-määräysten asemaa, mutta tilan rajallisuuden vuoksi tarkastelemme vain eutanasiaa ja lääkärin avustamaa itsemurhaa. On erittäin tärkeää saada selkeä käsitys siitä, mitä tarkoitetaan eutanasialla, itsemurhalla ja sen eri muodoilla. Ensinnäkin voimme ajatella eutanasian tarkoittavan toisen ihmisen tarkoituksellista tappamista, jossa tarkoituksena on hyödyttää tätä ihmistä lopettamalla hänen elämänsä, ja että se itse asiassa hyödyttää hänen elämäänsä (McMahan, 2002). Lisäksi voidaan erottaa toisistaan vapaaehtoinen, tahaton ja ei-vapaaehtoinen eutanasia. Vapaaehtoisesta on kyse silloin, kun tapettava henkilö antaa siihen suostumuksensa. Tahdonvastaisesta on kyse silloin, kun henkilö ilmaisee aktiivisesti, ettei hän anna suostumustaan, tai kun suostumus oli mahdollinen, mutta sitä ei kysytty. Ei-vapaaehtoinen on tilanne, jossa suostumus ei ole mahdollinen – esimerkiksi jos henkilö on vegetatiivisessa tilassa. Toinen ero on aktiivinen ja passiivinen eutanasia. Aktiivisessa eutanasiassa henkilölle tehdään jotakin, joka lopettaa hänen elämänsä, esimerkiksi ammutaan hänet tai ruiskutetaan häneen tappavaa ainetta. Passiivisessa eutanasiassa henkilöltä evätään apu tai hoito, jota hän muuten tarvitsisi elääkseen. Tässä on esimerkki, jonka pitäisi havainnollistaa eroa. Henkilön tukehduttaminen tyynyllä olisi aktiivista, vaikka se teknisesti kieltää häneltä jotain, mitä hän tarvitsee elääkseen – eli hapen. Hengityslaitteen jatkamisesta kieltäytyminen irrottamalla henkilö laitteesta olisi passiivista.

Sisämurha on teko, jossa henkilö riistää oman henkensä. Useimmiten puhumme ja ajattelemme itsemurhasta siten, että se on ei-avusteinen. Mutta oletetaan, että sinulla on ystävä, joka haluaa lopettaa oman elämänsä, mutta jolla ei ole taloudellisia ja teknisiä keinoja tehdä sitä tavalla, joka on hänen mielestään mahdollisimman kivuton ja onnistunut. Jos annat hänelle rahaa ja tietoa siitä, miten hän voi lopettaa elämänsä tällä tavoin, olet avustanut häntä itsemurhassaan. Lääkäreillä on hyvät edellytykset auttaa muita lopettamaan elämänsä. Jo nyt on nähtävissä, miten ero lääkärin avustaman itsemurhan ja vapaaehtoisen aktiivisen eutanasian välillä voi hämärtyä. (Kuvitelkaa kuolemansairas henkilö, jonka tila on niin äärimmäinen ja heikentävä, että ainoa asia, jonka hän voi tehdä osallistuakseen elämänsä lopettamiseen, on painaa nappia, joka ruiskuttaa tappavan annoksen, mutta jossa koko tappolaite on lääkärin suunnittelema ja rakentama. Onko tämä avustettua itsemurhaa vai eutanasiaa?)

Vaikka tietääkseni mitään tutkimuksia ei ole tehty seuraavan väitteen tueksi, voisi ajatella, että seuraava on uskottava: Tahdonvastainen aktiivinen eutanasia on vaikeinta perustella, sen jälkeen tulee ei-tahdonvastainen aktiivinen eutanasia ja sen jälkeen vapaaehtoinen aktiivinen eutanasia; sitten tulee tahdonvastainen passiivinen, ei-tahdonvastainen passiivinen ja sitten vapaaehtoinen passiivinen eutanasia järjestyksessä vaikeimmasta vaikeimpaan vähiten vaikeasti perusteltavissa olevaan. On vaikea hahmottaa, mihin lääkärin avustama itsemurha ja ei-avusteinen itsemurha sijoittuisivat, mutta on uskottavaa ajatella, että ei-avusteinen itsemurha olisi helpoin perusteltava, jolloin tämä muuttuu triviaalisti todeksi, jos kysymys on siitä, mitä kolmas osapuoli voi sallitusti tehdä.

Vaikuttaa siis siltä, että aktiivista eutanasiaa on minimaalisesti vaikeampi perustella kuin passiivista. Jotkut kirjoittajat ovat kuitenkin kiistäneet tämän. James Rachels esittää erilaisia perusteluja, mutta ehkä kaksi parasta ovat seuraavat. Ensinnäkin aktiivinen eutanasia on joissakin tapauksissa inhimillisempää kuin passiivinen. Jos esimerkiksi ainoa tapa lopettaa kuolemansairaan ihmisen elämä on kieltää häntä elintoiminnoista, esimerkiksi irrottamalla hänet syöttöletkusta, jolloin hänen kuolemansa kestää viikkoja tai jopa kuukausia, tämä vaikuttaa vähemmän inhimilliseltä ja ehkä suorastaan julmalta verrattuna siihen, että hänelle vain ruiskutettaisiin tappava annos. Toiseksi Rachels ajattelee, että aktiivisen ja passiivisen eutanasian välinen ero perustuu tappamisen ja kuoleman sallimisen väliseen eroon. Tätä tapaa tehdä ero aktiivisen ja passiivisen välillä voidaan nyt tarkastella – muistakaa, että määrittelimme aiemmin eron sen välillä, tehdäänkö aktiivisesti jotakin, joka lopettaa jonkun elämän, ja pidättäydytäänkö henkeä auttavista toimenpiteistä, toisin kuin jos joku tapetaan ja annetaan vain kuolla (Rachels, 1975). Oletetaan kuitenkin, että olemme Rachelsin kanssa samaa mieltä siitä, että tappamisen ja kuoleman sallimisen erottelun perusteella tehdään ero aktiivisen ja passiivisen eutanasian välillä. Katsotaan sitten, että Rachelsin esimerkki haastaa tappamisen ja kuoleman sallimisen erottelun moraalisen voiman: Tapaus 1 – Aviomies päättää tappaa vaimonsa ja tekee sen laittamalla tappavaa myrkkyä tämän punaviiniin. Tapaus 2 – Aviomies päättää tappaa vaimonsa, ja kun hän kävelee kylpyhuoneeseen ojentaakseen vaimolle tappavasti annostellun viinilasillisen, hän huomaa tämän hukkuvan kylpyammeeseen. Tapauksessa 1 aviomies tappaa vaimonsa, ja tapauksessa 2 hän vain antaa tämän kuolla. Tarkoittaako tämä, että se, mitä hän on tehnyt tapauksessa 2, on moraalisesti vähemmän pahempaa? Ehkä voisimme jopa ajatella, että tapauksessa 2 aviomies on jopa moraalisesti häijympi.

Vapaaehtoisen aktiivisen eutanasian kannattajia on olemassa, vaikka sitä näyttääkin olevan vaikea perustella. McMahan on yksi tällainen kannattaja, joka esittää melko hienostuneen, asteittaisen argumentin vapaaehtoisen aktiivisen eutanasian sallittavuuden puolesta. Argumentti lähtee liikkeelle väitteestä, jonka mukaan rationaalinen itsemurha on sallittua, jolloin rationaalinen itsemurha on elämän lopettamista silloin, kun ihminen uskoo, että hänen elämänsä ei ole elämisen arvoista, ja että hänen elämänsä ei ole elämisen arvoista. Sitten McMahan ottaa seuraavan ”askeleen” ja keskustelee olosuhteista, joissa pidämme sallittuna sitä, että lääkäri avustaa jotakuta rationaalisessa itsemurhassa, esimerkiksi auttamalla häntä poistamaan elintoimintoja ylläpitävän järjestelmän; tässä tapauksessa lääkärin avustama passiivinen itsemurha on sallittu. Mutta miksi sitten avustettu passiivinen itsemurha on sallittu mutta avustettu aktiivinen itsemurha on kielletty? Kuten McMahan väittää, ei ole olemassa mitään pakottavaa syytä, miksi näin olisi. Itse asiassa on olemassa hyvä syy ajatella, että avustettu aktiivinen itsemurha on sallittu. Ensinnäkin on otettava huomioon, että usein ihmiset tekevät itsemurhan aktiivisesti, eivät passiivisesti, ja ajatuksena on, että he haluavat hallita sitä, miten heidän elämänsä päättyy. Toiseksi, koska ihminen ei halua ottaa riskiä epäonnistuneesta itsemurhayrityksestä, josta voisi seurata kipua, nöyryytystä ja epämuodostumia, hän saattaa huomata, että hän voi saavuttaa kuoleman tavoitteensa parhaiten toisen henkilön, erityisesti lääkärin, avustuksella. Kun lääkärin avustama aktiivinen itsemurha on sallittu, McMahan ottaa seuraavan askeleen kohti vapaaehtoisen aktiivisen eutanasian sallittavuutta. Oletetaan siis, että lääkärin on sallittua suunnitella ja rakentaa kokonainen järjestelmä, jossa elämänsä lopettavan henkilön tarvitsee vain painaa nappia. Jos lääkäri painaa nappia, kyseessä ei ole enää avustettu itsemurha vaan aktiivinen eutanasia. Kuten McMahan vaatii, miten voi olla moraalisesti merkityksellistä, kuka painaa nappia (kunhan suostumus ja aikomus ovat samat)? Toiseksi McMahan huomauttaa, että jotkut ihmiset ovat niin vammautuneita kuolemansairauden vuoksi, etteivät he pysty painamaan nappia. Koska he eivät voi fyysisesti lopettaa elämäänsä lääkärin avustaman aktiivisen itsemurhan avulla, heidän ainoa jäljellä oleva vaihtoehtonsa katsottaisiin silloin kielletyksi, jos vapaaehtoista aktiivista eutanasiaa pidetään kiellettynä, ja silti niillä, jotka voisivat lopettaa oman elämänsä, on edelleen ”sallittu vaihtoehto”, joka on avoinna ja käytettävissä. Jonkinlaisen oikeudenmukaisuuden perusteella on vielä yksi piirre, joka puhuu vapaaehtoisen aktiivisen eutanasian sallittavuuden puolesta juuri niin kauan kuin lääkärin avustama aktiivinen itsemurha on sallittu (McMahan, 2002, 458-460).

c. Tutkimus, potilaat, väestöt ja saatavuus

Terveydenhuollon saatavuus ja laatu on hyvin todellinen huolenaihe. Hyvä terveydenhuoltojärjestelmä perustuu moniin asioihin, joista yksi on tutkimukseen perustuva lääketiede ja toimitusjärjestelmät. Tutkimus edellyttää kuitenkin ainakin jossain määrin, että tutkimuskohteina käytetään ihmisiä. Näin ollen voidaan nähdä, että tähän liittyy eettisiä huolenaiheita. Lisäksi tietyt ihmisryhmät voivat olla alttiimpia riskialttiille tutkimuksille kuin toiset. Näin ollen on olemassa toinenkin moraalisten huolenaiheiden luokka. On myös peruskysymys siitä, miten tällaiset terveydenhuoltojärjestelmät rahoitetaan. Tätä huolenaihetta käsitellään tämän artikkelin kuudennessa pääjaksossa, sosiaalietiikassa ja oikeudenmukaisuuskysymyksissä.

Aluksi aloitetaan satunnaistetuista kliinisistä tutkimuksista (RCT). RCT:t ovat sellaisia, että tällaisiin tutkimuksiin osallistujat eivät tiedä, saavatko he lupaavaa (mutta ei vielä sertifioitua) hoitoa sairauteensa. Tietoinen suostumus hankitaan yleensä ja oletetaan, kun käsitellään RCT:iden eettisyyttä. Huomatkaa kuitenkin, että jos lupaava hoito on hengenpelastava ja kontrolliryhmän saama tavanomainen hoito on riittämätön, RCT-tutkimuksia voidaan perustellusti arvostella. Ajatuksena on, että kontrolliryhmään kuuluville olisi voitu antaa kokeellista, lupaavaa ja menestyksekästä hoitoa, jolloin heidän tilansa olisi todennäköisesti voitu hoitaa menestyksekkäästi ja kuolemaan johtavien sairauksien tapauksessa heidän henkensä olisi voitu pelastaa. RCT:n vastustajat voivat luonnehtia RCT:tä näissä tapauksissa siten, että se tuomitsee jonkun mielivaltaisesti kuolemaan, koska koeryhmään kuuluvilla oli paljon suurempi todennäköisyys jäädä eloon/saada hoitoa. RCT:n kannattajilla on ainakin kaksi tapaa vastata. He voivat ensinnäkin vedota Zelenin suunnittelemiin muunnettuihin RCT-tutkimuksiin. Tässä tapauksessa kontrolliryhmään kuuluvat tietävät, että he kuuluvat ryhmään; he voivat jättäytyä pois, koska he tietävät, että heidät on määrätty kontrolliryhmään. Toinen tapa vastata on myöntää, että RCT-kokeet ovat ilmeisen epäreiluja, mutta silloin voidaan sanoa, että tieteellisesti pätevien tulosten saamiseksi on käytettävä RCT-kokeita. Koska tieteellisesti pätevillä tuloksilla on suuria yhteiskunnallisia hyötyjä, niiden käyttäminen on perusteltua. Lisäksi kontrolliryhmiin kuuluvat henkilöt eivät joudu huonompaan asemaan kuin he muuten olisivat. Jos ainoa tapa edes päästä käsiksi tällaisiin ”hyödyllisiin” lupaaviin kokeellisiin hoitomuotoihin on RCT:t, niin kontrolliryhmiin määrätyt eivät ole joutuneet huonompaan asemaan – heille ei ole aiheutunut haittaa (Mielenkiintoisia keskusteluja ks. Hellman ja Hellman, 1991 ja Marquis, 1999).

Toinen tapaus (joka vaikuttaa suuriin ihmisjoukkoihin) on tämä: Tiettyjä lääkkeitä voidaan testata tietyllä ihmisjoukolla, ja ne voivat kuitenkin hyödyttää niitä, jotka eivät kuulu testeissä käytettyyn väestöön. Otetaan siis tietty lääkitys, joka voi kääntää HIV:n siirtymisen sikiöihin äideiltä. Tätä lääkettä on testattava. Jos sitä testataan jossakin Afrikan alikehittyneessä maassa, millaisia velvoitteita lääkeyhtiöllä on tutkimukseen osallistuvia henkilöitä ja koko maan väestöä kohtaan, kun se antaa lääkkeen Yhdysvaltojen kaltaisten kehittyneiden maiden asukkaiden käyttöön? Jos saatavuus tutkimusmaan asukkaille ei ole mahdollista, onko tutkimuksen tekeminen ylipäätään sallittua? Nämä ovat vain joitakin niistä kysymyksistä, joita nousee esiin tuotettaessa lääke- ja lääketieteellisiä palveluita maailmanlaajuisessa kontekstissa. (Ks. Glantz, et. al., 1998 ja Brody, 2002)

4). Moraalinen asema ja persoonallisuus

a. Moraalisen aseman ja persoonallisuuden teoriat

Otetaan kaksi olentoa, kivi ja ihminen. Mitä kummassakin on sellaista, että on moraalisesti ok tuhota kivi mineraaleja hankkiessaan mutta ei ok tuhota ihmistä hankkiessaan elintä elinsiirtoa varten? Tämä kysymys pureutuu moraalisen aseman kysymykseen. Vastauksen antaminen tähän kysymykseen merkitsee moraalisen aseman/persoonallisuuden teorian esittämistä. Ensin on sanottava joitakin teknisiä asioita. Jokaisella entiteetillä/olennolla on moraalinen asema. Niillä olioilla, joita ei voida moraalisesti loukata, on moraalinen asema, jolla ei ole moraalista asemaa (eli nolla). Niillä olioilla, joita voidaan moraalisesti loukata, on moraalinen asema, jolla on jokin moraalinen asema. Ja ne olennot, joilla on täydellisin moraalinen asema, ovat henkilöitä. Intuitiivisesti useimmat, elleivät kaikki ihmiset, ovat henkilöitä. Ja intuitiivisesti ajateltuna muukalaislajit, joilla on yhtä suuri älykkyys kuin meillä, ovat persoonia. Tämä jättää avoimeksi sen mahdollisuuden, että tietyt olennot, joiden olemassaolosta emme tällä hetkellä tiedä, voisivat olla moraaliselta asemaltaan suurempia kuin ihmiset. Jos esimerkiksi olisi olemassa jumala, näyttäisi siltä, että tällaisella olennolla olisi suurempi moraalinen asema kuin meillä, kuin henkilöillä; tämä saisi meidät tarkastelemaan uudelleen ajatusta siitä, että henkilöillä on täydellisin moraalinen asema. Ehkä voisimme sanoa, että jumala tai jumalat olisivat superpersoonia, joilla olisi super moraalinen asema.

Miksi kysymys moraalisesta asemasta on tärkeä? Ensisijaisesti kysymys on tärkeä muiden kuin ihmiseläinten ja sikiöiden kohdalla. Tässä artikkelissa keskitymme suoraan vain ihmiseläimiin. Mutta ennen kuin tarkastelemme eläimiä, tarkastelemme muutamia erilaisia teorioita siitä, mikä on jonkin olennon moraalinen asema. Ensimmäinen laukaus on ajatus siitä, että ihmisenä oleminen on välttämätöntä ja riittävää ollakseen jotain, jolla on moraalinen asema. Huomaa, että tämän teorian/määritelmän mukaan kivet on suljettu pois, mikä on hyvä asia. Mutta sitten törmätään siihen ongelmaan, että kaikki muut kuin ihmiseläimet, jopa esimerkiksi kädelliset, kuten simpanssit ja bonobotit, suljetaan pois. Näin ollen seuraava motivoitunut teoria olisi tämä: Olennolla/kokonaisuudella on moraalinen asema (moraalilla on merkitystä/voi olla moraalisesti väärin), jos ja vain jos se on elävä. Mutta tämän teorian mukaan esimerkiksi kasveja ja viruksia voidaan kohdella moraalisesti väärin. Virus on otettava huomioon moraalisissa pohdinnoissamme harkitessamme, pitäisikö tautia hoitaa vai ei, ja koska virus-entiteeteillä on moraalinen asema; no, tämä on vastoin intuitiota ja osoittaa, että tämän teorian kanssa on ongelma, että se on liian kattava. Toinen harkittava teoria on siis sellainen, joka sulkee pois kasvit, virukset ja bakteerit. Tämä teoria olisi rationaalisuus. Tämän teorian mukaan niillä, jotka moraalisesti lasketaan, olisi rationaalisuutta. Mutta siinä on ongelmia. Onko hiirellä rationaalisuutta? Mutta vaikka oltaisiinkin tyytyväisiä siihen, että hiirillä ei ole rationaalisuutta ja että niitä ei siten lasketa moraalisesti, saattaisi silloin olla ongelma tiettyjen ihmisten kohdalla, joilla ei ole aidosti rationaalisia kykyjä. Sinänsä toinen tie on sieluteoria. Voidaan sanoa, että moraalisesti lasketaan se, millä on sielu; tietyiltä ihmisolennoilta saattaa puuttua rationaalisuus, mutta niillä on ainakin sielu. Ongelmallista tässä moraalisen aseman teoriassa on se, että se edellyttää testaamatonta/havainnoimatonta entiteettiä – nimittäin sielua. Mikä estää virusta tai jopa kiveä omistamasta sielua? Huomaa, että tämä moraalisen aseman sieluteoriaa koskeva vastaväite ei kiellä sielujen olemassaoloa. Sen sijaan se koskee sitä, että tällainen teoria esittää sellaisen entiteetin olemassaolon, joka ei ole havainnoitavissa ja jonka olemassaoloa ei voida testata.

Toinen teoria, joka ei välttämättä ole totta ja jota ei yksimielisesti hyväksytä todeksi, on moraalisen aseman tuntevuusteoria. Tämän teorian mukaan se, mikä antaa jollekin asialle moraalisen aseman, on se, että se on jotain tuntevaa – eli se on jotain, jolla on kokemuksia, ja tarkemmin sanottuna kokemuksia kivusta ja mielihyvästä. Tämän teorian mukaan kivillä ja kasveilla ei ole moraalista asemaa; hiirillä ja ihmisillä on. Yksi ongelma on kuitenkin se, että monet meistä ajattelevat, että hiirten ja ihmisten välillä on moraalinen ero. Tämän teorian mukaan ei voida selittää, miten vaikka hiirillä on moraalinen asema, ihmiset ovat henkilöitä (Andrews, 1996). Näyttää siltä, että tätä varten pitäisi vedota rationaalisuuteen/älyyn. Mutta kuten käsiteltiin, tähän liittyy ongelmia. Lopuksi on olemassa toinenkin teoria, joka liittyy läheisesti sentienssiteoriaan. Voimme varmasti sanoa, että useimmat kipua ja mielihyvää kokevat olennot ovat kiinnostuneita siitä, millaisia kokemuksia heillä on. On kuitenkin mahdollista, että on olentoja, jotka kokevat kipua ja mielihyvää, mutta jotka eivät välitä kokemuksistaan. Mitä siis pitäisi sanoa niistä, jotka välittävät kokemuksistaan? Ehkä heidän kokemuksillaan ei ole merkitystä, vaan sillä, että he välittävät kokemuksistaan. Siinä tapauksessa näyttää siltä, että moraalisesti tärkeintä on se, että he välittävät kokemuksistaan. Näin ollen meidän pitäisi kutsua tätä uutta teoriaa ”intressiteoriaksi”. Oliolla/yksilöllä on moraalinen asema, jos ja vain jos sillä on intressejä (sen vuoksi, että se välittää kokemuksistaan).

b. Muiden kuin ihmiseläinten moraalinen asema

Kirjallisuudessa kuitenkin kysytään, miten muita kuin ihmiseläimiä tarkastellaan? Katsotaanko niillä olevan moraalinen asema? Peter Singer on luultavasti yksi ensimmäisistä, joka akateemisessa kirjallisuudessa puolsi sitä, että eläimillä on moraalinen asema. Hän dokumentoi ennen kaikkea, miten nykyiset maatalouskäytännöt kohtelivat eläimiä aina simpansseista lehmiin ja kanoihin (Singer, 1975). Tulokset olivat hämmästyttäviä. Monet ihmiset pitäisivät olosuhteita, joissa näitä eläimiä kohdellaan, halveksittavina ja moraalisesti väärinä. Herää kuitenkin kysymys siitä, millä perusteella tällaisten eläinten kohtelu voidaan moraalisesti tuomita. Singerin, joka on utilitaristi, voisi luonnehtia sanovan, että tällaisten eläinten kohtelu dokumentoiduilla tavoilla ei maksimoi yleistä hyvyyttä/hyötyä. Näyttää kuitenkin siltä, että hän vetoaa toiseen periaatteeseen, jota voidaan kutsua oikeudenmukaisen kohtelun periaatteeksi. Se kuuluu näin: On moraalisesti sallittua kohdella kahta erilaista olentoa eri tavalla vain, jos näiden kahden välillä on jokin moraalinen ero, joka oikeuttaa erilaisen kohtelun (Singer, 1975). Onko siis ihmisten ja lehmien välillä sellainen moraalinen ero, että ihmisten tappaminen ruuaksi on väärin mutta lehmien tappaminen ei? Singerin mukaan ei ole. Voisimme kuitenkin kuvitella, että näiden kahden välillä on ero, ja ehkä sellainen onkin.

Toinen ei-inhimillisten eläinten puolesta puhuva teoreetikko on Tom Regan. Hän väittää, että ei-inhimillisillä eläimillä, ainakin tietynlaisilla eläimillä, on moraalisia oikeuksia aivan kuten ihmiseläimilläkin. Sellaisenaan ei ole olemassa mitään utilitaristisia perusteita, jotka oikeuttaisivat käyttämään ei-inhimillisiä eläimiä eri tavalla kuin ihmiseläimiä. Varovaisuuden vuoksi voisimme kuitenkin kuvitella tilanteen, jossa ihmisen kohtelu tietyllä tavalla loukkaa hänen oikeuksiaan, mutta sama kohtelu ei loukkaa ei-inhimillisen eläimen oikeuksia. Regan tukee tätä mahdollisuutta (Regan, 1983). Tämä ei muuta sitä tosiasiaa, että ei-ihmisillä ja ihmisillä on yhtä lailla oikeuksia, vaan ainoastaan sitä, että oikeuksien sisältö riippuu niiden luonteesta. Lopuksi on huomattava, että on olemassa tiettyjä oikeusteoreetikkoja, jotka oikeusteoriaan pitäytyessään sanovat, että ei-inhimillisillä eläimillä ei ole oikeuksia. Sellaisenaan niillä ei ole moraalista asemaa tai ainakaan riittävän vankkaa moraalista asemaa, jotta meidän pitäisi ottaa ne huomioon moraalisissa pohdinnoissamme olentoina, joilla on moraalisesti merkitystä (Cohen, 1986).

5. 5. Millaisia oikeuksia niillä on? Ammattietiikka

a. Mikä on ammatti?

Tietyt asiat, kuten laki, lääketiede ja insinööritieteet, katsotaan ammateiksi. Toiset asiat, kuten ammattitaidoton työ ja taide, eivät ole. On olemassa erilaisia tapoja yrittää ymmärtää, mikä tekee jostakin asiasta ammatin. Tässä artikkelissa ei keskustella välttämättömistä ja yhdessä riittävistä ehdoista, joita ehdotetaan jonkin asian muodostamiselle ammatiksi. Tämän sanottuaan keskustellaan joistakin ehdotetuista yleisistä ominaispiirteistä. Keskustelemme näistä ominaispiirteistä kiistanalaisen tapauksen, journalismin, kannalta. Onko journalismi ammatti? Yleisesti ottaen ammatit, kuten laki, lääketiede ja insinööritieteet, nauttivat tietyistä taloudellisista eduista. Näin ollen voimme nähdä, että joillakin toimittajilla voi olla taloudellinen motivaatio pitää journalismia ammattina. Lisäksi ammattikuntaan kuuluminen voi suojautua kritiikiltä; voi vedota jonkinlaiseen ammatilliseen auktoriteettiin maallikkoa (tai ammattikunnan ulkopuolista henkilöä) vastaan (Merrill, 1974). Voidaan kuitenkin huomauttaa, että se, että jokin ryhmä haluaa olla jokin x, ei tarkoita, että se on x (filosofinen perusasia). Yksi tapa vastata tähän on, että lakiin, lääketieteeseen ja insinööritieteisiin liittyy tietty arvostus. Jos journalistit pystyisivät luomaan saman arvostuksen, niitä voitaisiin ehkä pitää ammatteina.

Mutta kuten Merrill huomauttaa, journalismista näyttää puuttuvan tiettyjä tärkeitä ammattien yhteisiä piirteitä. Jo mainituissa ammatillisissa esikuvissa on yleensä suoritettava sarja ammattitutkintoja. Näissä kokeissa testataan useita asioita, joista yksi on ammattikunnan jargonin hallinta. Yleensä ihminen koulutetaan nimenomaan tiettyä ammattia varten, ja usein hänellä on kyseisen ammatin loppututkinto. Vaikka on olemassa toimittajakouluja, toimittajan ammattiin pääseminen ei edellytä koulutusta toimittajakoulussa, eikä se edellytä mitään vastaavaa testausta kuin esimerkiksi lakialalla. Lisäksi on yleensä olemassa kodifioidut periaatteet tai säännöt, jotka koskevat ammattilaisia, vaikka ne ovatkin melko epämääräisiä ja moniselitteisiä. Ehkäpä toimittajat voivat vedota sellaisiin mottoihin kuin kerro totuus, mainitse lähteesi, suojele lähteitäsi ja ole objektiivinen. Näiden mottojen lähes tyhjänpäiväisyyden lisäksi ongelmana on kuitenkin se, että tulkinnan mukaan on paljon erimielisyyksiä siitä, ovatko ne ylipäätään päteviä periaatteita. Jos esimerkiksi totuuden kertomiseen halutaan vedota kirjaimellisemmin, miten meidän pitäisi ajatella Hunter Thomsonin gonzojournalismia? Tai dokumenttielokuvien tekemisessä jotkut ovat sitä mieltä, että dokumentaristin pitäisi pysyä objektiivisena olemalla asettamatta itseään dokumenttielokuvaan tai olemalla avustamatta aiheita. Huomatkaa tässä yhteydessä, että vaikka journalismi ei ehkä olekaan ammatti, siihen liittyy silti eettisiä kysymyksiä, jotka toimittajien olisi otettava huomioon. Vaikka journalismia ei voikaan kodifioida ja organisoida joksikin ammatiksi, se ei tarkoita, etteikö työn tekemiseen liittyisi tärkeitä eettisiä kysymyksiä. Tämän ei pitäisi olla yllätys, sillä eettisiä kysymyksiä on elämässä ja työssä runsaasti.

b. Insinööritieteiden etiikka

Tässä jaksossa käsittelemme insinööritieteiden etiikkaa kahdessa tarkoituksessa. Yksi tarkoitus on käyttää insinöörietiikkaa ammattietiikan tapaustutkimuksena. Vielä tärkeämpänä toisena tarkoituksena on antaa lukijalle jonkinlainen käsitys joistakin eettisistä kysymyksistä, jotka liittyvät insinööritieteeseen käytäntönä.

Yksi tapa lähestyä insinööritieteiden etiikkaa on ajatella sitä ensin ammattina, ja sen jälkeen, kun otetaan huomioon sen ominaispiirteet ammattina, tarkastella eettisiä kysymyksiä näiden ominaispiirteiden mukaisesti. Ottaen esimerkiksi huomioon, että ammattikunnilla on yleensä koodatut periaatteet tai säännöt ammattilaisilleen, voitaisiin yrittää muotoilla, laajentaa ja täsmentää tällaisia periaatteita. Toinen tapa lähestyä tekniikan etiikkaa on lähteä liikkeelle yksittäisistä tapauksista, jotka ovat yleensä historiallisia eikä hypoteettisia, ja poimia niistä mahdolliset moraaliset opetukset ja ehkä periaatteet. Näin ollen aloitetaan esimerkiksi Hyatt-Regency Walkwayn romahtamisesta, Challengerin avaruussukkulan onnettomuudesta sekä Tšernobylin ja Bhopalin tehdasonnettomuuksista, vain muutamia mainitakseni(Martin ja Schinzinger, 2005).

Haastattelu Challengerin avaruussukkulan onnettomuudesta herättää useita eettisiä kysymyksiä, mutta yksi niistä, joista on syytä keskustella, on insinöörin ja johtajan rooli. Kun henkilö on sekä insinööri että ylemmän tai keskitason johtotehtävissä ja kun hänellä on insinöörinä vastuu raportoida suunnitteluun liittyvistä turvallisuusongelmista, mutta hänellä on myös paineita saada hanke valmiiksi johtajana, (i) onko jompikumpi rooli ylivertainen toisiinsa nähden, kun määritetään asianmukaisia toimintatapoja, ja jos on, niin kumpi?; (ii) vai ovatko nämä kaksi sovitettavissa yhteen siten, että ristiriitaa ei oikeastaan ole?; (iii) vai ovatko nämä kaksi yhteensovittamattomat siten, että ihmisten määrääminen insinöörin ja johtajan rooliin johtaa väistämättä moraalisiin ongelmiin?

Yksi filosofisesti mielenkiintoinen kysymys, jonka insinöörityö tuo esiin, on turvallisuuden ja riskin arviointi. Mikä tekee jostakin asiasta turvallisen? Ja mikä on sitä, että jokin on riski? Tversky ja Kahneman (Tversky ja Kahneman, 1981) osoittivat tunnetusti, että tietyissä tapauksissa, joissa tehdään riskinarviointi, useimmat ihmiset suosivat yhtä vaihtoehtoa toisen sijaan, vaikka molempien vaihtoehtojen odotusarvo olisi sama. Mikä voisi selittää tämän? Yksi selitys vetoaa ajatukseen, että ihmiset kykenevät ajattelemaan riskiä tarkoituksenmukaisesti tavalla, jota tavanomaiset riski-, kustannus- ja hyötyanalyysit eivät pysty kuvaamaan. Toinen selitys on, että suurin osa ihmisistä on erehtynyt ja että se, että he asettavat yhden vaihtoehdon toisen edelle, perustuu riskiä koskevaan harhakuvitelmiin. Kummassakin tulkinnassa/selityksessä riskin määrittäminen on tärkeää, ja riskin ymmärtäminen on sitten tärkeää määriteltäessä tuotteen/suunnitteluvaihtoehdon turvallisuutta. On eettisesti erittäin tärkeää, että insinöörit huolehtivat turvallisten tuotteiden tuottamisesta ja siten tunnistavat ja arvioivat asianmukaisesti tällaisten tuotteiden riskit.

Huolta aiheuttaa myös se, millaisiin hankkeisiin insinöörien tulisi osallistua. Pitäisikö heidän osallistua aseiden kehittämiseen? Jos näin on, millainen asetuotanto on moraalisesti sallittua? Lisäksi, missä määrin insinöörien tulisi ottaa ympäristö huomioon ehdottaessaan tuotteita ja niiden suunnittelua? Pitäisikö insinöörien ammattilaisina pyrkiä valmistamaan tuotteita, joita markkinat vaativat? Jos palveluun/tuotteeseen kohdistuu kilpailevia vaatimuksia, joita ei voida selittää markkinakysynnällä, missä määrin insinööreillä on vastuu yritystyönantajilleen, jos heidän yritystyönantajansa vaativat sellaisten asioiden tuotantosuunnittelua, jotka ovat ristiriidassa sen kanssa, mitä markkinoiden ”ulkopuoliset” vaativat? Olkaamme konkreettisia valitettavan hypoteettisen esimerkin avulla. Oletetaan, että on olemassa yritys nimeltä GlobalCyber Initiatives, jonka tunnuslause on: ”Making the world globally connected from the ground up”. Oletetaan, että yrityksellänne on sopimus maassa, jossa on vain vähän matkapuhelinmastoja. Kyseisen maan varakkaat yritysomistajat valittavat, että heidän keskitason johtajansa haluaisivat prosessointipäivityksen käsilaitteisiinsa, jotta he pääsisivät nopeammin käsiksi matkapuhelinmastoihin (jotka sijaitsevat kätevästi tehtaiden vieressä). Yrityksenne voisi tarjota kyseisen päivityksen. Mutta sinä, T&K&D:n johtajana, olet työskennellyt sen sijaan tarjotaksesi päivityksiä tietokoneisiin, jotta näitä tietokoneita voidaan käyttää syrjäisillä maaseutualueilla, joilla ei ole tai on rajoitettu pääsy matkapuhelinmastoihin. Sinun päivityksesi avulla PC:t voitaisiin myydä kyseiseen maahan käytettäväksi paikallisissa kirjastoissa. Sopimus yritysten omistajien kanssa olisi (hieman) kannattavampi, mutta sopimus kyseisen maan hallituksen kanssa, joka on halukas osallistumaan, tekisi paljon enemmän hyvää kyseiselle maalle sekä yleisellä tasolla että erityisesti niille hyvin monille ihmisille, jotka asuvat maaseudulla. Mitä sinun pitäisi tehdä R&D:n johtajana? Missä määrin teidän pitäisi olla huolissanne? Kuinka pitkälle teidän pitäisi painostaa, jotta valtion sopimus toteutuisi? Vai pitäisikö sinun olla lainkaan huolissasi?

Näillä kysymyksillä on tarkoitus korostaa sitä, että insinöörien etiikka, jota ajatellaan pelkästään etiikkana siitä, miten olla hyvä työntekijä, on ehkä liian rajoittavaa ja että insinöörien ammattikunnalla voisi olla vastuu pohtia sitä, mitä tarkoituksia sillä ammattikuntana pitäisi olla. Näin ollen tässä korostuu se, miten ammatin tarkoitusperien määrittely on luonnostaan eettistä sikäli kuin ammattien on vastattava niiden arvoihin, joita ne palvelevat.

6. Sosiaalietiikka, distributiivinen oikeudenmukaisuus ja ympäristöetiikka

Tämä osio on outo, mutta tilan rajallisuuden vuoksi paras tapa jäsentää tällainen artikkeli. Otetaan ensinnäkin sellainen asia kuin ”sosiaalietiikka”. Jossain mielessä kaikki etiikka on sosiaalista, koska se käsittelee ihmisiä ja muita sosiaalisia olentoja. Jotkut kuitenkin ajattelevat, että tietyt moraaliset kysymykset koskevat vain yksityiselämäämme, kun olemme suljettujen ovien takana. Onko esimerkiksi itsetyydytys moraalisesti väärin? Tai onko homoseksuaalinen seksi moraalisesti väärin? Yksi tapa, jolla tällaisia kysymyksiä tarkastellaan, on se, että ne eivät tavallaan ole pelkkiä yksityisiä kysymyksiä, vaan luonnostaan yhteiskunnallisia. Esimerkiksi homoseksuaalisen seksin kohdalla, koska seksi on jollakin tavalla myös julkinen ilmiö ja koska seksuaalisen suuntautumisen ilmaiseminen on varmasti julkista, on ehdottomasti olemassa tapa ymmärtää myös tämä kysymys julkisena ja siten yhteiskunnallisena. Ehkä tärkein asia, jota on syytä korostaa, on se, että kun sanon sosiaalinen, tarkoitan niitä kysymyksiä, jotka on ilmeisesti ymmärrettävä julkisella, sosiaalisella tavalla ja joita ei voi helposti sisällyttää johonkin muuhun edellä käsiteltyyn alatutkimukseen.

Toinen syy siihen, miksi tämä jakso on outo, on se, että jako-oikeudenmukaisuuden aiheen ajatellaan usein kuuluvan kunnolla poliittisen filosofian tieteenalalle eikä sovellettuun etiikkaan. Yksi monista syistä sitä koskevan osion sisällyttämiseen on se, että jako-oikeudenmukaisuudesta puhutaan usein suoraan ja epäsuorasti liike-elämän etiikan kursseilla sekä kursseilla, joilla keskustellaan terveydenhuollon resurssien jakamisesta (joka voi sisältyä bioetiikan kurssiin). Toinen syy sisällyttämiselle on se, että nälänhätäapu on soveltava eettinen aihe, ja jako-oikeudenmukaisuus globaalissa kontekstissa liittyy luonnollisesti nälänhätään. Lopuksi totean, että tämä jakso on outo, koska ympäristöetiikka saa tässä tietokirja-artikkelissa vain alaluvun eikä kokonaista jaksoa, kuten yhtä tärkeät alat, kuten bioetiikka tai liike-elämän etiikka. Perusteluna tälle on kuitenkin (i) tilan rajallisuus ja (ii) se, että erilaisia tärkeitä ympäristöön liittyviä moraalisia näkökohtia käsitellään bioetiikan, liike-elämän etiikan ja moraalisen aseman yhteydessä.

a. Sosiaalietiikka

Aluksi ehkä joitakin vähemmän kiistanalaisia (aikaisempiin aikoihin verrattuna) aiheita, jotka kuuluvat sosiaalietiikkaan, ovat positiivinen toiminta ja tupakointikiellot. Näihin aiheisiin liittyvissä keskusteluissa käydään runsaasti keskustelua sellaisista moraalisista käsitteistä kuin oikeudenmukaisuus, hyödyt, niukkojen resurssien haltuunotto, vapaus, omistusoikeudet, paternalismi ja suostumus.

Muut kysymykset liittyvät yhä hyvin todellisten sukupuolten välisten erojen ymmärtämiseen varallisuudessa, sosiaalisissa rooleissa ja työllistymismahdollisuuksissa. Miten näitä eroja ja eroja on ymmärrettävä? Ja kun otetaan huomioon, että nämä erot eivät ole moraalisesti oikeutettuja, herää lisäkysymyksiä siitä, miten niihin voidaan puuttua ja miten ne voidaan poistaa siten, että otetaan huomioon kaikki moraaliset näkökohdat. Lisäksi voidaan tehdä tärkeää työtä sen parissa, miten transsukupuoliset ihmiset voidaan tunnustaa siten, että heidät otetaan täysimääräisesti mukaan nykyaikaiseen elämään, jossa he työskentelevät yrityksissä, julkishallinnossa, koulutuksessa ja teollisuudessa, ja miten tämä kaikki voidaan tehdä tavalla, joka kunnioittaa transsukupuolisten ihmisten persoonallisuutta.

b. Jakoperusteinen oikeudenmukaisuus ja nälänhätäavustus

Termi jakoperusteinen oikeudenmukaisuus (distributiivinen oikeudenmukaisuus)

on harhaanjohtava sikäli, että oikeudenmukaisuutta ajatellaan tavallisesti rangaistusoikeudellisessa mielessä. Rangaistusoikeus käsittelee vastaajien tekojen syyllisyyden tai syyttömyyden määrittämistä sekä rikoksiin syyllisiksi todettujen oikeudenmukaisia rangaistuksia. Jakoperusteinen oikeudenmukaisuus taas käsittelee jotakin siihen liittyvää, mutta kuitenkin paljon erilaista. Otetaan yhteiskunta tai joukko yhteiskuntia ja tarkastellaan rajallista määrää resursseja, tavaroita ja palveluja. Herää kysymys siitä, miten nämä resurssit, tavarat ja palvelut olisi jaettava yhteiskunnan yksilöiden kesken. Lisäksi herää kysymys siitä, minkälainen organisaatio tai keskittämisvalta pitäisi perustaa hoitamaan tällaisten hyödykkeiden (lyhyesti sanottuna hyödykkeiden, resurssien ja palveluiden) jakamista; kutsukaamme tällaisia valtaa keskittäviä organisaatioita hallituksiksi.

Tässä alaluvussa tarkastelemme eräitä hyvin yksinkertaistettuja luonnehdintoja hyödykkeiden jakamista koskevaan kysymykseen ja siitä seuraaviin hallituskysymyksiin. Käymme ensin läpi melko yleisen luettelon jako-oikeudenmukaisuutta ja hallitusta koskevista kannanotoista ja siirrymme sitten keskusteluun jako-oikeudenmukaisuudesta ja nälänhädän lievittämisestä. Lopuksi keskustelemme muutamista nykyaikaisemmista lähestymistavoista jako-oikeudenmukaisuuteen ja jätämme avoimeksi sen, miten kukin näistä lähestymistavoista käsittelisi nälänhätäavun kysymystä.

Anarkismi on kanta, jonka mukaan tällainen hallitus ei ole oikeutettu. Sellaisena ei ole olemassa keskitettyä valtaa, joka jakaisi hyödykkeitä. Libertarismi on kanta, jonka mukaan hallitus on oikeutettu sikäli kuin se on keskittävä valta, jota käytetään verotuksen toimeenpanoon henkilöiden omistusoikeuksien toteuttamiseksi. Tällainen jako-oikeudenmukaisuuden teoria korostaa minimaalista hallitusmuotoa, jonka tarkoituksena on suojella ja panna täytäntöön yksilöiden oikeudet omaisuuteensa. Mitä tahansa teoriaa, joka puoltaa minkä tahansa muunlaista hallintoa muihin tarkoituksiin kuin omistusoikeuksien valvomiseen, voidaan kutsua sosialistiseksi, mutta informatiivisuuden lisäämiseksi on hyödyllistä erottaa toisistaan ainakin kolme jako-oikeudenmukaisuuden teoriaa, joita voidaan kutsua sosialistisiksi. Ensinnäkin on niitä, jotka välittävät tasa-arvosta. Tasa-arvoteorioissa korostetaan, että hallituksen tehtävänä on panna verotus täytäntöön varallisuuden uudelleenjakamiseksi, jotta ihmisten hyvinvointi olisi mahdollisimman tasa-arvoista. Vähimmäismäärää koskevissa teorioissa määritetään sen sijaan jokin vähimmäismäärä, joka tarvitaan, jotta kaikilla kansalaisilla/yksilöillä olisi vähimmäishyvinvointia (ehkäpä elämisen arvoinen elämä). Hallituksen on sitten määriteltävä politiikat, yleensä verotuksen avulla, joilla varmistetaan, että tämä paljas minimi täyttyy kaikkien osalta. Lopuksi on vielä meritokratiateorioita, joita ei teoriassa ehkä pidetä sosialistisina. Syynä tähän on se, että voisimme kuvitella yhteiskunnan, jossa on ihmisiä, jotka eivät ansaitse apua, jota heille annettaisiin uudelleenjakavan verotuksen avulla. Toisessa mielessä se on kuitenkin sosialistinen siinä mielessä, että voimme helposti kuvitella yhteiskuntia, joissa on ihmisiä, jotka ansaitsevat tietyn määrän tavaroita, mutta joilla niitä ei kuitenkaan ole, ja tällaiset ihmiset olisivat ansioteorian mukaan oikeutettuja saamaan tavaroita muilta perittävän verotuksen kautta.

Keskustelu, joka koskee jako-oikeudenmukaisuuden teorioita, on helposti kymmenien tuhansien sivujen mittainen. Sen sijaan, että menisimme keskusteluihin, meidän pitäisi sovellettua etiikkaa varten siirtyä siihen, miten jako-oikeudenmukaisuutta sovelletaan nälänhädän lievittämiseen, joka on helposti jotain sovelletun etiikan piiriin kuuluvaa. Peter Singer ottaa nälänhätää koskevan kannan, jonka mukaan kehittyneiden maiden asukkailta vaaditaan moraalisesti nälänhädästä kärsivien (yleensä alikehittyneiden maiden) auttamista (Singer, 1999). Jos ajatellaan, että tällaisia jakoperusteisen oikeudenmukaisuuden teorioita sovelletaan yli rajojen, on melko ilmeistä, että Singer hylkää libertaristisen paradigman, jonka mukaan verotus ei ole perusteltua muussa kuin omistusoikeuksien suojelemisessa. Sen sijaan Singer on utilitaristi, jolloin hänen perustelunsa liittyy yleisen hyvyyden tuottamiseen. Libertaristit puolestaan sallivat sellaisten toimien ja politiikkojen oikeudenmukaisuuden, jotka eivät tuota suurinta yleistä hyvyyttä. Ei ole aivan selvää, minkä sosialistisen kannan Singer ottaa, mutta ei ole väliä… On selvää, että hän argumentoi näkökulmasta, joka ei ole libertaristinen. Itse asiassa hän käyttää Peter Ungerin esimerkkiä osoittaakseen kantansa, joka ei selvästikään ole libertaristinen. Esimerkki (muokattu): Kuvitellaan, että joku on sijoittanut osan varallisuudestaan johonkin esineeseen (esimerkiksi autoon), joka on sitten ainoa asia, joka voi estää jotakin viatonta ihmistä kuolemasta; esine tuhoutuu pelastaessaan hänen henkensä. Oletetaan, että henkilö päättää olla sallimatta esineensä tuhoutumista, jolloin toinen (viaton) henkilö saa kuolla. Onko esineen (auton) omistaja tehnyt jotain väärää? Intuitiivisesti kyllä. No, kuten Singer huomauttaa, niin on tehnyt kuka tahansa kehittyneessä maailmassa, jolla on tarpeeksi rahaa, jättämällä antamatta apua nälänhädästä kärsiville; he ovat antaneet näiden kärsivien ihmisten kuolla. Yksi tällainen vastaus on libertaristinen, ja Jan Narveson on tässä esimerkkinä (Narveson, 1993). Tässä meidän on tehtävä ero hyväntekeväisyyden ja oikeudenmukaisuuden välillä. Narvesonin mukaan olisi hyväntekeväisyyttä (ja moraalisesti hyvä asia) luopua osasta varallisuuttaan tai pelastuskohteesta, mutta oikeudenmukaisuus ei vaadi sitä. Libertaristeilla yleensä on vielä hienostuneempia vastauksia Singeriin, mutta se ei koske meitä tässä, koska voidaan nähdä, miten erimielisyys jostakin tärkeästä asiasta, kuten nälänhädän lievittämisestä, perustuu eroihin poliittisissa periaatteissa tai jako-oikeudenmukaisuuden teorioissa.

Kuten aiemmin tässä alaluvussa käsiteltiin, libertaristiset teoriat asetettiin vastakkain sosialististen kantojen kanssa, jossa sosialistinen ei ole sekoitettava siihen, miten sitä käytetään useimpien tiedotusvälineiden käyttämässä retoriikassa. Vaikutusvaltaisista sosialistisista teorioista varhaisimman on esittänyt John Rawls (Rawls, 1971). Rawls on pikemminkin tasa-arvoteoreetikko, joka sallii epätasa-arvon vain siinä määrin kuin se parantaa heikoimmassa asemassa olevien asemaa parhaalla mahdollisella tavalla ja tavalla, joka ei vaaranna perusluonteisia kansalaisvapauksia. Hänen näkemyksiinsä on kuitenkin reagoitu. Esimerkiksi hänen Harvardin kollegansa Robert Nozick ottaa libertaristisen näkökulman, jossa hän väittää, että Rawlsin kannattamat jakopolitiikat loukkaavat henkilöiden perusoikeuksia (ja -oikeuksia) – periaatteessa tasa-arvo Rawlsin näkemyksen mukaan loukkaa vapautta (Nozick, 1974). Toisessa ääripäässä ovat Kai Nielsonin kaltaiset henkilöt, jotka väittävät, että Rawls ei mene tarpeeksi pitkälle. Periaatteessa Rawlsin ajama tasa-arvo sallii Nielsonin mukaan edelleen liikaa eriarvoisuutta, jolloin monet ehkä jäävät vaille niitä perusasioita, joita tarvitaan, jotta heitä kohdeltaisiin tasa-arvoisesti ja jotta heillä olisi yhtäläiset perusmahdollisuudet. Muita Rawlsin jälkeisiä kritiikkejä ja yleisiä teorioita löytyy Michael Sandelin, Martha Nussbaumin (Rawlsin oppilas), Thomas Poggen (Rawlsin oppilas) ja Michael Boylanin teoksista.

c. Ympäristöetiikka

Tämä alaluku on hyvin lyhyt, koska joitakin kysymyksiä on jo käsitelty. Joitakin asioita on kuitenkin sanottava siitä, miten ympäristöetiikka voidaan ymmärtää perustavalla tavalla, joka on riippumaton liike-elämän etiikasta, bioetiikasta ja insinööritieteiden etiikasta.

Ensin on kysymys siitä, mikä asema ympäristöllä on ihmisestä riippumatta. Onko ympäristöllä arvoa, jos ihmisiä ei ole olemassa, eikä niitä olisi koskaan olemassa? On itse asiassa joitakin, jotka antavat vastauksen kyllä, eikä vain siksi, että olisi olemassa muita tuntevia olentoja. Oletetaan siis, että meillä on ympäristö, jossa ei ole tuntevia olentoja ja jossa ei koskaan tule olemaan tuntevia olentoja. Onko tällaisella ympäristöllä silti merkitystä? Joidenkin mielestä kyllä. Mutta vaikka ympäristöllä olisikin merkitystä joko todellisten tai potentiaalisten tuntevien olentojen yhteydessä, on niitä, jotka puolustavat tällaista ajatusta, mutta tekevät sen ajattelematta, että ensisijaisesti merkityksellisiä ovat tuntevat olennot.

Toinen tapa luokitella ympäristön asemaa koskevia kantoja on erottaa toisistaan ne, jotka kannattavat antroposentrismiä, ja ne, jotka kannattavat ei-antroposentristä kantaa. Tämä keskustelu ei ole pelkästään semanttista, eikä se ole pelkästään akateemista, eikä se ole mitään triviaalia. Kyse on arvosta ja ihmisen roolista (ehkä) arvokkaiden asioiden auttamisessa tai tuhoamisessa, riippumatta siitä, onko ihmisellä arvoa. Konkreettisemmin: oletetaan, että maapallon ympäristöllä olisi itseisarvo ja ihmisistä riippumaton arvo. Oletetaan sitten, että ihmiset kollektiivina tuhosivat paitsi itsensä myös maapallon. Silloin he ovat lähes määritelmän mukaan tuhonneet jotakin, jolla on itseisarvo. Niiden, jotka välittävät asioista, joilla on arvoa, erityisesti itseisarvoa, pitäisi olla melko huolissaan tästä mahdollisuudesta (Tässä konsultoi: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).

Monia ympäristöä koskevia moraalikysymyksiä voidaan kuitenkin vakavasti harkita menemällä kahdella edellä esitetyllä vaihtoehdolla – eli sillä, onko ympäristöllä (jonka alla ihmiset ovat olemassa) väliä, jos ihmisiä ei ole olemassa vai ei. Vaikka ei harkitsisikaan jompaakumpaa edellä mainituista kahdesta vaihtoehdosta, on vaikea kiistää, että ympäristöllä on moraalisesti vakavasti otettavaa merkitystä. Ehkä tällaisia tapoja pohtia merkitystä on tutkia, miten liike-elämä ja tekniikka vaikuttavat ympäristöön.

7. Teoria ja soveltaminen

Voidaan silti olla huolissaan soveltavan etiikan asemasta siitä syystä, että ei ole aivan selvää, millä metodologialla/kaavalla minkä tahansa tietyn toiminnan/käytännön sallittavuus määritetään. Tällainen huoli on todellakin perusteltu. Syy skeptisyyden oikeutukseen tässä on se, että tekojen/käytäntöjen sallittavuuden määrittämiseen on useita lähestymistapoja.

Yksi tällainen lähestymistapa on hyvin pitkälti ylhäältä alaspäin suuntautuva. Lähestymistapa lähtee liikkeelle normatiivisesta teoriasta, jossa teot määräytyvät yhden ainoan periaatteen mukaan, joka sanelee tekojen/käytäntöjen sallittavuuden/kiellettävyyden (oikeellisuuden/vääryyden). Ajatuksena on, että lähdetään liikkeelle jostain utilitarismista (sallittua vain siinä tapauksessa, että se maksimoi yleistä hyvyyttä), kantilaisuudesta (sallittua vain siinä tapauksessa, että se ei riko rationaalisuuden tai ihmisten kunnioittamisen imperatiiveja) tai hyveellisyysteoriasta (sallittua vain siinä tapauksessa, että se noudattaa sitä, mitä ideaalisesti hyveellinen ihminen tekisi). Siitä saadaan tuloksia sallittavuudesta tai kiellettävyydestä (oikeellisuudesta/vääryydestä).

Vaikka kaikilla näillä teorioilla on tärkeää sanottavaa sovelletuista eettisistä kysymyksistä, niistä saatetaan valittaa eri syistä. Otetaan esimerkiksi utilitarismi. Se teoriana implikoi tiettyjä moraalisesti vaadittavia asioita, joita monet pitävät väärinä tai ei vaadittavina (esimerkiksi syyttömän ihmisen lynkkaaminen väkijoukon miellyttämiseksi tai kymmenen vuoden viettäminen lääketieteellisen koulun jälkeen kolmannen maailman maassa). Ongelmia liittyy myös kahteen muuhun päätyyppiseen teoriaan, niin että voidaan suhtautua epäilevästi ylhäältä alaspäin suuntautuvaan lähestymistapaan, jossa tällaisia teorioita sovelletaan sovellettuihin eettisiin tapauksiin.

Toinen lähestymistapa on käyttää pluralistista eettistä teoriaa. Tällainen pluralistinen teoria koostuu erilaisista moraaliperiaatteista. Kukin näistä periaatteista voidaan perustella utilitaristisilla, kantilaisilla tai hyveellisyysteorioilla. Tai sitten ne eivät. Ajatuksena tässä on, että on olemassa useita periaatteita, joista voidaan ammentaa minkä tahansa toiminnan/käytännön oikeellisuus/vääryys sovelletussa eettisessä maailmassa. Tällainen lähestymistapa kuulostaa enemmän kuin järkevältä, kunnes tarkastellaan toista lähestymistapaa, jota käsitellään jäljempänä.

Mitä jos kuitenkin olisi niin, että jokin moraalisen periaatteen moraalinen piirre toimisi siten, että se puhuisi jonkin teon sallittavuuden puolesta yhdessä tapauksessa, tapaus 1, mutta puhuisi saman teon sallittavuutta vastaan toisessa tapauksessa, tapaus 2? Mitä meidän pitäisi sanoa tästä? Esimerkki olisi hyödyllinen. Oletetaan, että Jonin täytyy lyödä Candya saadakseen karkkia. Oletetaan, että tämä lasketaan moraalisesti hyväksi teoksi. Sitten sama Jon lyö Candyta saadakseen karkkia toisessa kilpailussa voisi olla moraalisesti huono asia. Tämän esimerkin on tarkoitus korostaa moraalisen partikularismin kolmatta teoreettista mahdollisuutta (Dancy, 1993).

Yhteenvetona soveltavan etiikan kannalta on hyvin tärkeää, minkä teoreettisen lähestymistavan valitsee. Otetaanko ylhäältä alaspäin suuntautuva lähestymistapa, jossa lähdetään liikkeelle normatiivisesta/eettisestä teoriasta, jota sovelletaan tiettyihin tekoihin/käytäntöihin? Vai käytetäänkö pluralistista lähestymistapaa? Vai käytetäänkö partikularistista lähestymistapaa, joka edellyttää pohjimmiltaan asioiden tarkastelua tapauskohtaisesti?

Lopuksi olisi keskusteltava joistakin moraalipsykologiaan liittyvistä asioista. Moraalipsykologia käsittelee sen ymmärtämistä, miten meidän tulisi omaksua todellisten moraalisten toimijoiden todelliset moraaliset tuomiot niiden hyvin todellisten olosuhteiden valossa, joissa ne on tehty. Lisäksi moraalipsykologia pyrkii ymmärtämään ihmisten toiminnan rajoja suhteessa heidän ympäristöönsä, siihen kontekstiin, jossa he toimivat ja elävät. (Huomaa, että tämän määritelmän mukaan käytäntöjen ja tekojen monikulttuurinen suhteellisuus on otettava huomioon, koska erot teoissa/käytännöissä saattavat johtua ympäristöeroista). Sosiaalipsykologian kokeet vahvistavat ajatuksen siitä, että ihmisten käyttäytyminen määräytyy heidän ympäristönsä mukaan; esimerkkeinä mainittakoon Milgrimin koe ja Stanfordin vankilakoe. Emme ehkä odottaisi ihmisten käyttäytyvän näin karmeilla tavoilla, mutta tällaisten kokeiden mukaan, jos heidät asetetaan tiettyihin olosuhteisiin, tämä saa aikaan rumia reaktioita. Kaksi syytä siihen, että nämä havainnot ovat tärkeitä sovelletulle etiikalle, on: (i) jos ihmiset asetetaan näihin olosuhteisiin, saadaan epäideaalisia moraalisia tuloksia, ja (ii) arviomme siitä, mitä moraalisesti tulisi välttää/estää, ovat virheellisiä, koska emme pidä mielessä tällaisten kokeiden tuloksia. Jos pitäisimme mielessä inhimillisen käyttäytymisen haurauden suhteessa olosuhteisiin/ympäristöön, saattaisimme yrittää päästä lähemmäksi tällaisten olosuhteiden/ympäristöjen ja niistä seuraavien huonojen tulosten kitkemistä.

8. Viitteet ja lisälukemista

  • Allhoff, Fritz, ja Vaidya, Anand J. ”Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
  • Andrews, Kristen. ”Ensimmäinen askel asiassa suurten apinoiden tasa-arvon puolesta: The Argument for Other Minds.” (1996), Etica and Animali.
  • Beauchamp, Tom, ja Bowie, Norman. ”Eettinen teoria ja liiketoiminta.” (1983), Prentice-Hall.
  • Boylan, Michael. ”Oikeudenmukainen yhteiskunta”. (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Boylan, Michael. ”Moraalisuus ja globaali oikeudenmukaisuus: Justifications and Applications.” (2011), Westview.
  • Boylan, Michael ”Morality and Global Justice: Reader.” (2011), Westview.
  • Brody, Baruch. ”Kliinisten tutkimusten eettiset kysymykset kehitysmaissa”. (2002) (vol. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
  • Callahan, Joan. ”Eettiset kysymykset työelämässä”. (1988), Oxford.
  • Callicott, J. Baird. ”Maan oivallukset”. (1994), University of California Press.
  • Carr, Albert Z. ”Onko liike-elämän bluffaus eettistä?”. (1968), Harvard Business Review.
  • Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. ”The Bioethics Reader: Editor’s Choice.” (2007), Blackwell.
  • Cohen, Carl. ”Eläinten käytön puolesta biolääketieteellisessä tutkimuksessa”.” (1986), New England Journal of Medicine.
  • Danley, John. ”Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Toiminta ja vastuu: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, vol. 2.
  • Elliot, Robert. ”Ympäristöetiikka”. (1996), Oxford.
  • Freeman, R. Edward. ”A Stakeholder Theory of the Modern Corporation”. (1994)
  • French, Peter. ”Korporaatiot moraalisena persoonana”. (1979), American Philosophical Quarterly.
  • Friedman, Milton. ”Yritysten sosiaalinen vastuu on kasvattaa voittojaan”. (1970), New York Times Magazine.
  • Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; ”Mariner, Wendy K. Tutkimus kehitysmaissa: Taking Benefit Seriously.” (1998), Hastings Center Report.
  • Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. ”Of Mice But Not Men: Ongelmat satunnaistetussa kliinisessä kokeessa”. (1991), The New England Journal of Medicine.
  • Holm, Soren. ”Going to the Roots of the Stem Cell Controversy”. Teoksessa The Bioethics Reader, Chawick ym. (2007), Blackwell.
  • Hursthouse, Rosalind. ”Hyve-teoria ja abortti”. (1991), Philosophy & Public Affairs.
  • LaFollette, Hugh. ”The Oxford Handbood of Practical Ethics”. (2003), Oxford.
  • Kamm, Francis M. ”Creation and Abortion”. (1996), Oxford.
  • Keller, David R. ”Environmental Ethics: The Big Questions.” (2010), Wiley-Blackwell.
  • Mappes, Thomas ja Degrazzia, David. ”Biolääketieteellinen etiikka”. 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
  • Marquis, Don. ”How to Resolve an Ethical Dilemma Concerning Randomized Clinical Trials”. (1999), New England Journal of Medicine.
  • Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. ”Tekniikan etiikka”. 4Th ed. (2005), McGraw-Hill.
  • McMahan, Jeff. ”The Ethics of Killing.” (2002), Oxford.
  • Merrill, John C. ”The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy (Journalistisen autonomian filosofia).” (1974) Freedom House.
  • Narveson, Jan. ”Moraaliset asiat”. (1993), Broadview Press.
  • Nielsen, Kai. ”Radikaali tasa-arvoinen oikeudenmukaisuus: Justice as Equality.” Social Theory and Practice, (1979).
  • Nozick, Robert. ”Anarkia, valtio ja utopia”. (1974), Basic Books.
  • Nussbaum, Martha C. ”Sex and Social Justice”. (1999), New York: Oxford University Press.
  • Pogge, Thomas W. ”An Egalitarian Law of Peoples”. Philosophy and Public Affairs, (1994)
  • Pojman, Louis P; Pojman, Paul. ”Ympäristöetiikka.” 6Th ed. (2011), Cengage.
  • Prinz, Jesse. ”Moraalin emotionaalinen rakentuminen”. (2007), Oxford.
  • Rachels, James. ”Eettinen teoria 1: Kysymys objektiivisuudesta”. (1998), Oxford.
  • Rachels, James. Eettinen teoria 2: ”Teorioita siitä, miten meidän pitäisi elää”. (1998) , Oxford.
  • Rachels, James. ”Moraalifilosofian alkeet”. McGraw Hill.
  • Rachels, James. ”The Right Thing to Do”. McGraw Hill.
  • Rachels, James. ”Passiivinen ja aktiivinen eutanasia”. 1975, Journal of New England Medicine.
  • Rawls, John. ”Oikeudenmukaisuuden teoria”. (1971), Harvard.
  • Rolston III, Holmes. ”Uusi ympäristöetiikka”. (2012), Routledge.
  • Sandel, Michael J. ”Liberalism and the Limits of Justice”. (1982), New York: Cambridge University Press.
  • Singer, Peter. ”Käytännöllinen etiikka”. (1979), Oxford.
  • Singer, Peter. ”Eläinten vapauttaminen”. (1975), Oxford.
  • Shaw, William H. ”Business Ethics: A Textbook with Cases.” (2011), Wadsworth.
  • Thomson, Judith Jarvis. ”Abortin puolustamiseksi”. (1971), Philosophy & Public Affairs.
  • Unger, Peter. ”Elää korkealla ja antaa kuolla”. (1996), Oxford.

By: adminPosted on

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista.