Justice
Det mest indlysende moralske problem er den allerede eksisterende “ulige død”. Som Mauron hævder, er denne ulighed, som findes både mellem den første verden og den tredje verden og mellem rig og fattig i de vestlige velfærdssamfund, den største etiske hindring. Hvordan kan vi retfærdiggøre, at vi forsøger at forlænge livet for dem, der allerede har mere?8
Tallene taler for sig selv: I en række afrikanske lande syd for Sahara er den forventede levealder under 40 år. Den gennemsnitlige levealder i de rige og udviklede lande er 70-80 år. Årsagerne til denne ulighed går ud over det rent medicinske område. Det er især kombinationen af aids og fattigdom, der er ansvarlig for denne dødelighed9,10 . Ikke mindre end 60 % af alle mennesker på jorden med hiv lever i Afrika syd for Sahara11-25-26 millioner mennesker. Tolv millioner børn har mistet mindst én forælder, og i Zimbabwe er 20,1 % af alle voksne smittet.11
En mulig indvending mod vores argument kunne være, at eksistensen af denne globale ulighed simpelthen ikke udgør et problem for bioetik. Disse uligheder kan anerkendes som skandaløst uretfærdige, men de er politikernes, regeringernes og de ikke-statslige organisationers ansvar, ikke bioetikernes. Denne måde at afvise det bioetiske ansvar på er imidlertid baseret på et bioetisk begreb, der lukker øjnene for den moralsk relevante komplekse sammenhæng mellem befolkningers sundhed og international retfærdighed. Den reducerer bioetik til den type anvendt etik, som blev dominerende fra 1970’erne. I denne periode opstod en meget sofistikeret, politisk ufarlig og typisk vestlig bioetik, som hovedsagelig beskæftigede sig med problemer i de udviklede og rige lande. I de senere år har etikere som Solomon Benatar12 , James Dwyer13 og Paul Farmer14 med rette forsøgt at udvide den bioetiske dagsorden. I en globaliseret verden hænger problemerne med dårligt helbred i de uudviklede lande sammen med, hvordan de udviklede og rige lande bruger deres politiske, finansielle og videnskabelige magt. Den moderne bioetik kan derfor ikke begrænse sig til, hvordan og på hvilke betingelser den nye videnskabelige udvikling kan anvendes, men må også konfrontere spørgsmålet om, hvorvidt denne udvikling bidrager til en mere retfærdig verden.
En anden mulig indvending mod vores argumentation henviser til princippet om fordelingsmæssig retfærdighed og er formuleret efter utilitaristiske retningslinjer af bl.a. Harris. Den kendsgerning, at vi ikke har midler til at behandle alle patienter, er ikke et argument for at kvalificere det som uretfærdigt at behandle nogle af dem: “Hvis udødelighed eller øget forventet levetid er et gode, er det tvivlsomt etisk at nægte nogle mennesker håndgribelige goder, fordi vi ikke kan give dem til alle” (s. 529).2 Davis forsvarer den samme konklusion med en lidt anderledes argumentation. At nægte de rige en behandling, som de har råd til, fordi de fattige ikke har råd til den, “er kun berettiget, hvis det gør de fattige mere end marginalt bedre stillet” (PW7).15 Byrden for de fattige af, at de rige har adgang til livsforlængende behandlinger, har meget mindre vægt i forhold til det antal ekstra leveår, som de rige ville miste, hvis livsforlængelse blev forhindret i at blive tilgængelig.
Både de utilitaristiske argumenter er problematiske i to henseender. For det første skelner de ikke mellem (et mindretal af) Haves ret til at bevare det, de allerede har, såsom visse medicinske behandlinger af aldersrelaterede sygdomme, og retten til at blive Have-mere ved hjælp af forskning og udvikling for at forlænge den samlede levetid. Denne grundlæggende forskel mellem det reelle og det potentielle har moralske konsekvenser i retfærdighedens lys. Behandlinger, der findes i virkeligheden, men som ikke er tilgængelige for alle, rejser med rette spørgsmål om fordelingsmæssig retfærdighed. Potentielle behandlinger kræver imidlertid forudgående spørgsmål: Hvilke mål er de udviklet med henblik på, er de overhovedet værdifulde, og for hvem? For det andet forsømmer de, ved kun at beregne fordele og byrder eller byrder af forskellig vægt, den moralske kvalitet af visse tilstande, som i sig selv kan betragtes som forkerte og uretfærdige, og som bør forhindres i at blive endnu mere forkerte eller uretfærdige. De omgår vigtige moralske principper om retfærdighed og integritet. Ved at fokusere på, hvordan man kan retfærdiggøre fordelingen af midler, som ikke er tilgængelige for alle, tilsidesætter vi hele spørgsmålet om ulighed i chancer. Det oprindelige problem om, hvorfor nogle kan blive behandlet, og andre ikke kan, tages ikke længere i betragtning. Denne moralske blindhed minder os om historien om den franske dronning Marie Antoinette, som i 1789 blev konfronteret med en rasende menneskemængde. Da hun spurgte, hvad der foregik, fik hun at vide, at disse mennesker sultede, fordi der ikke var noget brød. Hun svarede forbavset: “Hvorfor spiser de så ikke kage?” Med hensyn til forlængelse af levetiden drejer det sig ikke om behandlinger (endnu), men om spørgsmålet om det ønskelige i forskning og udvikling og dermed om finansielle investeringer, der ikke vil mindske disse globale uligheder i den forventede levetid eller, endnu værre, måske øge dem.
Vores bestræbelser på at forlænge livet bør derfor ikke adskilles fra de mere grundlæggende spørgsmål om integritet: Kan vi, i betragtning af problemet med den ulige død, moralsk set tillade os at investere i forskning, der kan forlænge livet? Den moderne bioetiske dagsorden er i høj grad defineret af de dilemmaer og problemer, som den vestlige medicin og den biomedicinske forskning rejser. For nylig plæderede Lucke og Hall for mere social forskning om den offentlige mening om livsforlængelse.16 Som en variation på deres forslag foreslår vi, at det er relevant at kende holdningerne til livsforlængelsesteknologi hos alle de mennesker, hvis risiko for at dø før 40-årsalderen kunne mindskes med ret enkle, lavteknologiske midler.