Etik, anvendt etik | Li Linguas

Under hvilke betingelser er en abort moralsk tilladt? Har en borger en moralsk forpligtelse til at deltage aktivt (evt. ved at stemme) i den demokratiske proces i sin nation (forudsat at man lever i et demokrati)? Hvilke forpligtelser har man i givet fald over for de fattige i verden? På hvilke betingelser er excision af kvinders kønsorganer moralsk acceptabel? Hvis der er betingelser, hvor det er moralsk forkert, hvilke foranstaltninger bør der så i givet fald træffes mod denne praksis? Dette er blot nogle af de tusindvis af spørgsmål, som de anvendte etikere overvejer. Anvendt etik betegnes ofte som en del af den bredere etiske underdisciplin inden for filosofien. Det betyder ikke, at det kun er filosoffer, der er anvendt etikere, eller at der kun arbejdes med frugtbar anvendt etik inden for akademiske filosofiske institutter. Faktisk er der dem, der mener, at en mere kvalificeret tilgang bedst opnås uden for akademiet, eller i hvert fald uden for filosofien. Denne artikel vil dog mest fokusere på, hvordan anvendt etik gribes an af uddannede akademiske filosoffer eller af dem, der er uddannet inden for meget nært beslægtede discipliner.

Denne artikel lokaliserer først anvendt etik som adskilt fra, men ikke desto mindre beslægtet med, to andre grene af etikken. Eftersom indholdet af det, der studeres af anvendte etikere, er så varieret, og eftersom arbejdskendskab til området kræver betydelig empirisk viden, og eftersom man historisk set har udøvet anvendt etik ved at se på forskellige former for menneskelig praksis, giver det kun mening, at der vil være mange forskellige former for anvendt etisk forskning, således at en ekspert, der arbejder inden for én slags, ikke vil have meget at sige inden for en anden slags. F.eks. er forretningsetik et område inden for anvendt etik, og det samme gælder bioetik. Der er masser af eksperter inden for det ene område, som ikke har noget at sige inden for det andet. Denne artikel diskuterer hvert område og fremhæver blot nogle af de mange spørgsmål, der hører til hvert område. I løbet af præsentationen af de forskellige områder af den anvendte etik kommer der fortsat nogle metodologiske spørgsmål frem. Derudover bliver de to andre grene af etikken konsulteret i forbindelse med behandlingen af mange af spørgsmålene inden for næsten alle de forskellige områder. Så det, der kan være en metodologisk bekymring for et spørgsmål om forretningsetik, kan også være en bekymring for bioetiske spørgsmål.

En særlig form for anvendt etik, der giver anledning til tydelige bekymringer, er bioetik. Mens det i forbindelse med andre former for anvendt etik normalt er underforstået, at spørgsmålet vedrører personer, som vi allerede ved har moralsk status, involverer bioetiske spørgsmål, som f.eks. abort, ofte væsener, hvis moralske status er langt mere omstridt. Vores behandling af ikke-menneskelige dyr er et andet område inden for bioetisk forskning, som ofte afhænger af, hvilken moralsk status disse dyr har. Som sådan er det vigtigt, at denne artikel dedikerer et afsnit til de spørgsmål, der opstår vedrørende moralsk status og personlighed.

Denne artikel slutter med en diskussion af moralpsykologiens rolle i anvendt etik, og især hvordan anvendte etikere kan tilegne sig socialpsykologisk viden med henblik på at forstå følelsernes rolle i dannelsen af moralske vurderinger. I hvilket omfang er det desuden vigtigt at forstå kulturens rolle ikke blot i forhold til, hvad der vurderes, men også i forhold til, hvordan praksis skal vurderes moralsk?

Indholdsfortegnelse

Anvendt etik til forskel fra normativ etik og metaetik
Erhvervsetik
1. Erhvervsetik
  1. Selskabets sociale ansvar
  2. Selskaber og moralsk handlemuligheder
  3. Bedrag i erhvervslivet
  4. Multinationale virksomheder
2. Bioetik
  1. Spørgsmål om livets begyndelse
    1. Spørgsmål om livets begyndelse, herunder abort
    2. Spørgsmål ved livets afslutning
    3. Forskning, patienter, befolkningsgrupper, og adgang
  2. Moralsk status og personlighed
    1. Teorier om moralsk status og personlighed
    2. Den moralske status for ikke-menneskelige dyr
  3. Professionsetik
    1. Hvad er en profession?
    2. Ingeniøretik
  4. Social etik, fordelingsretfærdighed og miljøetik
    1. Social etik
    2. Fordelingsetik, og hungersnødhjælp
    3. Miljøetik
  5. Theori og anvendelse
  6. Referencer og yderligere læsning
  1. Anvendt etik som adskilt fra normativ etik og metaetik
  
  En måde at kategorisere etikken (som en undersøgelse af moral) på er ved at skelne mellem dens tre grene, hvoraf en af dem er anvendt etik. Ved at sætte anvendt etik i kontrast til de andre grene kan man få en bedre forståelse af, hvad anvendt etik egentlig går ud på. De tre grene er metaetik, normativ etik (undertiden omtalt som etisk teori) og anvendt etik. Metaetik beskæftiger sig med, om moral eksisterer. Normativ etik, der normalt forudsætter et bekræftende svar på eksistensspørgsmålet, beskæftiger sig med den begrundede konstruktion af moralske principper og bestemmer på sit højeste niveau, hvad det grundlæggende princip for moral er. Anvendt etik, der også normalt forudsætter et bekræftende svar på eksistensspørgsmålet, omhandler den moralske tilladelighed af specifikke handlinger og praksisser.
  
  Og selv om der er mange forskningsområder inden for metaetik, starter et hovedområde med spørgsmålet om, hvorvidt moralske vurderinger er sandhedstegnende. I det følgende vil dette spørgsmål blive belyst. Overvej følgende påstande: “2+2=4”, “Volumenet af en organisk celle udvider sig hurtigere end dens overfladeareal”, “AB=BA, for alle A,B-matricer” og “Joel nyder hvidvin”. Alle disse påstande er enten sande eller falske; de to første er sande, de to sidste er falske, og der er måder, hvorpå man kan afgøre, om de er sande eller falske. Men hvad med påstanden “Natalies tortur af Nates hund for sjov er moralsk forkert”? En stor del af befolkningen, og måske på tværs af kulturer, vil sige, at denne påstand er sand (og dermed sandhedstegnende). Men det er ikke helt så indlysende, hvordan denne påstand er sandhedstestampet på samme måde som de andre påstande er sandhedstestampet. Der er aksiomer og observationer (nogle gange ved hjælp af videnskabelige instrumenter), som understøtter sandhedstætheden af de ovennævnte påstande, men det er ikke så klart, at sandhedstætheden opnås på denne måde med hensyn til torturdommen. Det er altså grenen metaetik, der beskæftiger sig med dette spørgsmål, og ikke anvendt etik.
  
  Normativ etik beskæftiger sig med principper for moral. Denne gren kan i sig selv opdeles i forskellige undergrene (og på forskellige måder): konsekvensetiske teorier, deontologiske teorier og dydebaserede teorier. En konsekvensetisk teori siger, at en handling er moralsk tilladt, hvis og kun hvis den maksimerer den samlede godhed (i forhold til alternativerne). Konsekventialistiske teorier er specificeret efter, hvad de anser for at være (iboende) godt. De klassiske utilitarister anså f.eks. lykke/glæde for at være iboende godhed. Moderne utilitarister definerer derimod godhed i form af f.eks. præferencetilfredshed eller endog velvære. Andre former for konsekvensetikere vil overveje mindre subjektive kriterier for godhed. Men hvis man ser bort fra spørgsmålet om, hvad godhed er, er der et retorisk argument, der støtter de konsekvensorienterede teorier: Hvordan kan det nogensinde være forkert at gøre det, der samlet set er bedst? (Jeg tager dette direkte fra Robert N. Johnson.) Selv om svaret intuitivt er, at det ikke kan være forkert at gøre det, der er bedst overordnet set, er der et væld af påståede modeksempler til konsekventismen på dette punkt – på det, man kunne kalde “den maksimerende komponent” af konsekventismen. For eksempel kan man overveje transplantationsproblemet, hvor den eneste måde at redde fem døende mennesker på er ved at dræbe én person for at transplantere organer til de fem andre. Sådanne modeksempler trækker på en anden form for normativ/etisk teori – nemlig deontologisk teori. Sådanne teorier placerer enten rettigheder eller pligter som grundlæggende for moralen. Tanken er, at der er visse begrænsninger, som personer/agenter er underlagt, når det gælder om at maksimere den overordnede godhed. Man har ikke moralsk lov til at redde fem liv ved at skære en anden person op med henblik på organtransplantation, fordi den ene person har en rettighed over for enhver person til at blive behandlet på denne måde. På samme måde er der en pligt for alle mennesker til at sørge for, at de ikke behandler andre på en måde, der blot gør dem til et middel til at maksimere den samlede godhed, hvad det så end måtte være. Endelig har vi dydsteorier. Sådanne teorier er motiveret af ideen om, at det grundlæggende for moralen ikke er, hvad man bør gøre, men snarere hvad man bør være. Men eftersom vi lever i en verden af handling, af handling, dukker spørgsmålet om, hvad man bør gøre, op. Derfor er det ifølge sådanne teorier det, man bør gøre, det, som den ideelt set dydige person ville gøre. Hvad skal jeg gøre? Antag, at jeg er blevet den type person, som jeg gerne vil være. Så er det, jeg gør derfra, det, jeg bør gøre nu. Denne teori er umiddelbart tiltalende, men ikke desto mindre er der masser af problemer med den, og vi kan ikke komme ind på dem i forbindelse med en artikel som denne.
  
  Anvendt etik beskæftiger sig i modsætning til de to andre grene med de spørgsmål, der startede denne artikel – f.eks. under hvilke betingelser er en abort moralsk tilladelig? Og hvilke forpligtelser, om nogen, har vi over for verdens fattige i verden? Læg mærke til den specifikke karakter i forhold til de to andre grene. Allerede nu kan man dog spørge sig selv, om man ikke kan håndtere disse anvendte problemer ved at anvende en af grenene. Så hvis det er sådan, at moral ikke eksisterer (eller: moralske vurderinger er ikke sandhedstegnede), så kan vi bare sige, at alle påstande om tilladeligheden af abort eller globale pligter over for de fattige ikke er sande (i kraft af ikke at være sandhedstegnede), og der er derfor ikke noget problem; den anvendte etik er færdig. Det er absolut afgørende, at vi er i stand til at vise, at moral eksisterer (at moralske domme er sandhedstegnede), for at den anvendte etik kan komme i gang.
  
  Det er faktisk måske forkert. Det kan være, at selv om vi tager fejl med hensyn til moralens eksistens, kan vi ikke desto mindre give grunde, der støtter vores illusioner i bestemte tilfælde. Mere konkret er der i virkeligheden ingen sandhed om den moralske tilladelighed af abort, men det forhindrer os ikke i at overveje, om vi bør have en lovgivning, der sætter begrænsninger for abort. Måske er der andre grunde, som ville understøtte svar på dette spørgsmål. At undersøge og diskutere disse (påståede) grunde ville være en øvelse i anvendt etik. På samme måde kan man antage, at der ikke findes noget grundlæggende moralprincip; dette udelukker for det første ikke muligheden for, at handlinger og praksis kan være moralsk tilladte og utilladelige/forkerte. Lad os endvidere antage, at der findes en begrænset liste af principper, som udgør en teori (uden at noget princip er grundlæggende). Der er dem, der mener, at vi kan afgøre og forklare, om handlinger og praksis er rigtige/forkerte uden denne liste over ikke-fundamentale principper. (Vi vil se på dette senere i denne artikel) Hvis dette er tilfældet, så kan vi lave anvendt etik uden en eksplicit appel til normativ etik.
  
  Sammenfattende bør vi overveje, om de tre grene er så forskellige, som vi måske tror, at de er. Selvfølgelig er de principielle spørgsmål i hver af dem forskellige, og som sådan er hver gren faktisk forskelligartet. Men det ser ud til, at man i forbindelse med anvendt etik må (eller i mindre grad kan) forsøge at komme ind på de to andre grene. Lad os antage, at man ønsker at nå frem til den konklusion, at vores nuværende behandling af ikke-menneskelige dyr, mere specifikt vores behandling af kyllinger i deres masseproduktion i kyllingelagre, er moralsk utilladelig. Hvis man så holder sig væk fra de konsekvensetiske teorier, har man enten en deontologisk eller en dydebaseret teori til at gribe dette spørgsmål an. Hvis man antager, at man afviste dydsteorien (af normative etiske grunde), ville man så nærme sig spørgsmålet ud fra deontologien. Antag endvidere, at de vælger en rettighedsbaseret teori. Så ville de være nødt til at forsvare eksistensen af rettigheder eller i det mindste appellere til et forsvar for rettigheder, som findes i litteraturen. Hvilke grunde har vi til at tro, at der findes rettigheder? Dette ligner så et metaetisk spørgsmål. Selv før vi kan appellere til spørgsmålet om, hvorvidt vi gør det rigtige ved at slagte kyllinger i vores fremstillede slagtning af dem, er vi således nødt til at lave noget normativ etik og metaetik. Ja, de tre grene er forskellige, men de er også beslægtede.
  
  2. Erhvervsetik
  
  Nogle mennesker vil måske mene, at erhvervsetik er et oxymoron. Hvordan kan erhvervslivet, med alle dets lyssky forretninger, være etisk? Dette er et synspunkt, som selv veluddannede mennesker kan have. Men i sidste ende er en sådan holdning forkert. Etik er et studie af moral, og forretningspraksis er grundlæggende for den menneskelige eksistens og går i hvert fald tilbage til agrarsamfundet, hvis ikke endda til den præ-agrariske eksistens. Erhvervsetik er således en undersøgelse af de moralske spørgsmål, der opstår, når mennesker udveksler varer og tjenesteydelser, og hvor sådanne udvekslinger er grundlæggende for vores daglige eksistens. Ikke alene er forretningsetik ikke noget oxymoronisk, men den er vigtig.
  
  a. Virksomhedernes sociale ansvar
  
  Et vigtigt spørgsmål vedrører det sociale ansvar, som virksomhedsledere har, især dem, der påtager sig rollen som administrerende direktør. I en vigtig forstand er det aktionærerne og ikke virksomhedsledere (via deres rolle som ledere), der ejer en virksomhed. Som sådan er en administrerende direktør en ansat, ikke en ejer, af en virksomhed. Og hvem er deres arbejdsgiver? Aktionærerne. Hvem er de, den administrerende direktør og andre ledende medarbejdere, direkte ansvarlige over for? Bestyrelsen, som repræsenterer aktionærerne. Som sådan er der det synspunkt hos det, der kaldes aktionærteoretikere, at en administrerende direktørs eneste ansvar er at gøre, hvad aktionærerne kræver (som udtrykt ved bestyrelsens kollektive beslutning), og normalt er dette krav at maksimere overskuddet. Derfor er det ifølge aktionærteorien den administrerende direktørs eneste ansvar at maksimere fortjenesten ved hjælp af sine forretningsmæssige evner og viden. (Friedman, 1967)
  
  Det anfægtede synspunkt er stakeholderteorien. Interessenterne omfatter ikke kun aktionærer, men også medarbejdere, forbrugere og samfund. Med andre ord er enhver, der har en interesse i et selskabs aktiviteter, en interessent i dette selskab. Ifølge interessentteorien har en virksomhedsleder et moralsk ansvar over for alle interessenter. Selv om nogle virksomheders foretagender og handlinger kan maksimere profitten, kan de således være i konflikt med krav fra ansatte, forbrugere eller lokalsamfund. Teorien om interessenter redegør meget fint for det, som nogle måske betragter som en før-teoretisk forpligtelse – nemlig at en handling bør vurderes ud fra, hvordan den påvirker alle, der er berørt af den, og ikke kun en udvalgt gruppe på grundlag af noget moralsk arbitrært. Interessentteoretikere kan hævde, at interessenterne er alle, der berøres af en virksomheds beslutning, og ikke kun aktionærerne. At betragte kun aktionærerne er at fokusere på en udvalgt gruppe baseret på noget, der er moralsk arbitrært.
  
  Der er mindst to problemer for stakeholderteorien, der er værd at diskutere. For det første er der, som det blev nævnt ovenfor, konflikter mellem aktionærer og resten af interessenterne. En stakeholderkonto skal håndtere sådanne konflikter. Der er forskellige måder at håndtere sådanne konflikter på. Nogle teoretikere anlægger f.eks. en Rawlsiansk tilgang, hvorefter virksomhedens beslutninger skal træffes i overensstemmelse med det, der vil fremme de mindst velhavende. (Freeman, 2008) En anden form for Rawlsiansk tilgang er at godkende brugen af uvidenhedens slør uden at appellere til forskellighedsprincippet, hvorved det kan resultere i, at det, der er moralsk korrekt, faktisk er mere i overensstemmelse med aktionærerne (Dittmer, 2010). Derudover er der andre beslutningsprincipper, som man kan appellere til for at løse konflikter. Sådanne stakeholderteorier vil derefter blive vurderet ud fra plausibiliteten af deres beslutningsteorier (konfliktløsning) og deres evne til at opnå intuitive resultater i bestemte tilfælde.
  
  En anden udfordring for nogle stakeholderteorier vil være deres evne til at give en vis metafysisk mening til sådanne entiteter som fællesskab, samt at give mening til potentielt at påvirke en gruppe af mennesker. Hvis en virksomhedsbeslutning kritiseres med hensyn til, at den påvirker et fællesskab, bør vi huske på, hvad der menes med fællesskab. Det er ikke sådan, at der findes en egentlig person, der er et fællesskab. Som sådan er det svært at forstå, hvordan et fællesskab kan blive moralsk krænket, ligesom en person kan blive krænket. Hvis en virksomhedsleders beslutninger skal måles i henhold til stakeholderteorien, er vi desuden nødt til at være mere klar over, hvem der tæller som en stakeholder. Der er masser af produkter og tjenesteydelser, som potentielt kan påvirke en række mennesker, som vi måske ikke umiddelbart tænker på. Skal sådanne potentielle personer regnes som interessenter? Dette er et spørgsmål, som interessentteoretikere bør overveje. Aktionærteoretikere kunne endda bruge dette spørgsmål som et retorisk fremstød for deres egen teori.
  
  b. Virksomheder og moralsk handlekraft
  
  I medierne fremstilles virksomheder som moralske agenter: “Microsoft afslørede deres nyeste software”, “Ford begik en moralsk brøler med deres beslutning om ikke at eftermontere deres Pinto med gummiblæsedesignet”, og “Apple har gjort fremskridt for at blive den virksomhed, man skal efterligne”, er den type kommentarer, man hører jævnligt. Uanset om disse påstande er sande eller ej, er hver af disse udtalelser baseret på, at der er noget, der hedder, at virksomheder har en eller anden form for handlekraft. Mere specifikt, i betragtning af at virksomheder intuitivt gør ting, der resulterer i moralsk gode og dårlige ting, giver det mening at spørge, om sådanne virksomheder er den slags enheder, der kan være moralske agenter. Tag f.eks. et individuelt menneske med normal intelligens. Mange af os har det fint med at bedømme hendes handlinger som moralsk rigtige eller forkerte, og vi holder også fast ved tanken om, at hun er en moralsk agent, der er berettiget til moralsk vurdering. Spørgsmålet i relation til forretningsetik er følgende: Er virksomheder moralske agenter? Er de den slags ting, der kan vurderes på en sådan måde, at man kan afgøre, om de er enten moralsk gode eller dårlige?
  
  Der er nogle, der mener det. Peter French har argumenteret for, at virksomheder er moralske agenter. Det er ikke blot sådan, at vi kan evaluere sådanne enheder som en forkortelse for de store aktører, der er involveret i virksomhedspraksis og -politik. I stedet er der en ting over og over de store aktører, som er virksomheden, og det er denne ting, der kan vurderes moralsk. French postulerer det, der kaldes en “Corporate Internal Decision Structure” (CID-struktur), hvormed vi kan forstå en virksomhed ud over de store aktører som en moralsk aktør. French bemærker klogt, at ethvert væsen, der er en moralsk agent, må være i stand til intentionalitet – det vil sige, at væsenet må have intentioner. Det er gennem CID-strukturen, at vi kan forstå, at et selskab har intentioner og som sådan er en moralsk agent. (French, 1977). En intuitiv idé, der driver CID-strukturer som støtte for virksomheders intentionalitet, er, at der er regler og bestemmelser i en virksomhed, der driver den til at træffe beslutninger, som ingen enkeltperson i virksomheden kan træffe. Visse beslutninger kan kræve enten flertals- eller enstemmig godkendelse fra alle individer, der er anerkendt i beslutningsprocessen. Disse beslutninger er så et resultat af de regler, der regulerer, hvad der kræves for at træffe en beslutning, og ikke af en enkeltpersons særlige fremdrift. Som sådan har vi intentionalitet uafhængigt af en bestemt menneskelig agent.
  
  Men der er dem, der modsætter sig denne idé om korporativ moralsk handlemåde. Nu er der forskellige grunde til, at man kan modsætte sig det. Når man er en moralsk agent, er det normalt givet, at man så får visse rettigheder. (Bemærk her et metaetisk og normativt etisk spørgsmål om rettigheders status, og om hvorvidt man skal tænke moral i termer af respekt og krænkelse af rettigheder eller ej). Hvis virksomheder er moralske agenter med rettigheder, så kan det give mulighed for for meget moralsk respekt for virksomheder. Det vil sige, at selskaber ville være enheder, der skulle have deres rettigheder respekteret, for så vidt som vi er optaget af at følge standardtankerne om, hvad moralsk agens indebærer – det vil sige at have både forpligtelser og rettigheder.
  
  Men der er også mere metafysiske grunde, der støtter ideen om, at selskaber ikke er moralske agenter. John Danley giver for eksempel forskellige grunde, hvoraf mange af dem er af metafysisk karakter, imod ideen om, at virksomheder er moralske agenter (Danley, 1980). Danley er enig med French i, at hensigt er en nødvendig betingelse for moralsk handlen. Men er det en tilstrækkelig betingelse? Franske sympatisører vil måske svare, at selv om det ikke er en tilstrækkelig betingelse, giver det, at det er en nødvendig betingelse, grund til at tro, at det i tilfældet med selskaber er tilstrækkeligt. Danley kan så fortolkes som et svar på dette argument. Han anfører forskellige overvejelser, hvorefter teoretisk definerede intentionelle selskaber ikke desto mindre ikke er moralske agenter. Navnlig opfylder sådanne selskaber ikke nogle andre betingelser, som intuitivt er til stede hos andre moralske agenter, nemlig de fleste mennesker. Danley skriver: “Korporationen kan ikke sparkes, piskes, fængsles eller hænges i nakken, til den er død. Kun individer i korporationen kan straffes” (Danley, 1980). Danley overvejer derefter økonomiske straffe. Men så minder han os om, at det er enkeltpersoner, der skal betale omkostningerne. Det kan være de egentlige skyldige, de store aktører. Eller det kunne være aktionærerne, i form af tab af overskud eller måske virksomhedens undergang. Og desuden kunne det være tab af arbejdspladser for de ansatte; så det kan være uskyldige, der bliver ramt.
  
  I litteraturen svarer French dog på Danley og på andres bekymringer. Der er helt sikkert plads til uenighed og diskussion. Forhåbentlig kan det ses, at der er tale om et vigtigt emne, og at der er plads til argumentative manøvrer.
  
  c. Bedrag i erhvervslivet
  
  Bedrag anses normalt for at være en dårlig ting, især noget, der er moralsk dårligt. Hver gang man er vildledende, gør man noget moralsk forkert. Men denne form for konventionel visdom kan man sætte spørgsmålstegn ved. Faktisk bliver der sat spørgsmålstegn ved den af Albert Carr i hans berømte stykke “Is Business Bluffing Ethical?” (Carr, 1968). Der er mindst tre argumenter, som man kan tage udgangspunkt i denne artikel. I dette afsnit vil vi undersøge dem.
  
  Det mest indlysende argument er hans Poker Analogy Argument. Det går nogenlunde sådan her: (1) Bedrag i poker er moralsk tilladt, måske moralsk påkrævet. (2) Forretning er som poker. (3) Derfor er bedrageri i forretninger moralsk tilladt. Det er klart, at dette argument er for forenklet, og at der bør foretages visse ændringer. I poker er der visse ting, der ikke er tilladt; du kunne få alvorlige problemer, hvis det blev opdaget, hvad du lavede. Så f.eks. ville det ikke blive tolereret, at man indfører vinderkort, der glider ind i blandingen. Som sådan kan vi indrømme, at det ikke ville være moralsk acceptabelt at glide med sådanne kort. På samme måde ville enhver form for forretningspraksis, der ville blive betragtet som glidende i henhold til Carrs analogi, heller ikke være tilladt.
  
  Men der er nogle indlysende tilladte former for bedrag involveret i poker, selv om de tabende parter ikke bryder sig om dem. På samme måde vil der være bedrageriske metoder i erhvervslivet, som, selv om de ikke kan lide dem, vil være tilladte. Her er der dog en indvending. Mens taberen af bedrageri i poker er spilleren, er taberen af bedrageri i erhvervslivet en bred gruppe af mennesker. Uanset om vi følger aktionærteorien eller stakeholderteorien, vil vi have tabere/ofre, som ikke havde noget at gøre med virksomhedsledernes poker/bedrageri. Arbejdstagere kan f.eks. miste deres job på grund af bedrageri fra enten den konkurrerende virksomheds ledelse i konkurrerende virksomheder eller dårligt bedrageri fra hjemmevirksomhederne. Her er dog et svar: Når man er involveret i virksomhedskulturen, f.eks. som ansat, tager man det spil på sig, som virksomhedslederne tager på sig. Der er også andre måder at svare på denne anklage på.
  
  Den anden grund til, at man kan tage parti for Carrs vildledningstese, er baseret på en metateoretisk position. Man kan indtage den metaetiske position, at moralske vurderinger er sandhedstegnede, men at de er kategorisk falske. Vi kan således tro, at en bestemt handling er moralsk forkert, selv om der i virkeligheden ikke findes noget moralsk forkert. Når vi fremsætter påstande, der fordømmer en moralsk praksis, siger vi noget falsk. At fordømme bedrageri i erhvervslivet er således i virkeligheden blot at sige noget falsk, da alle moralske vurderinger er falske. Måden at svare på denne bekymring på er så gennem en metaetisk vej, hvor man argumenterer imod en sådan teori, som kaldes fejlteori.
  
  Den tredje grund til, at man kan tage parti for Carr, er via, hvad der synes at være en diskussion fra hans side om forskellen mellem almindelig moral og forretningsmoral. Ja, i almindelig moral er bedrageri ikke moralsk tilladt. Men i forretningsmoralen er det ikke kun tilladt, men også påkrævet. Vi bliver vildledt ved at bedømme forretningspraksis ud fra den almindelige moral, og derfor er bedrageri i erhvervslivet faktisk moralsk tilladt. Et svar er dette: Hvis man følger Carrs eksempel, skal man opdele sit liv i to væsentlige dele. De skal tilbringe deres arbejdsliv på en måde, der indebærer bedrag, men derefter tilbringe resten af deres liv, dag for dag, på en måde, der ikke er bedragerisk over for deres familie og venner, uden for arbejdet. Denne form for selv ligner i høj grad et splittet selv, et selv, der er konfliktfyldt og måske tyrannisk.
  
  d. Multinationale virksomheder
  
  Handelen foregår nu globalt. Dette betyder ikke blot den trivielle konstatering af den globale udveksling af varer og tjenesteydelser mellem nationer. Det betyder i stedet, at varer og tjenesteydelser produceres af andre nationer (ofte underudviklede) med henblik på udveksling mellem nationer, som ikke deltager i produktionen af sådanne varer og tjenesteydelser.
  
  Der er forskellige måder at definere multinationale virksomheder (MNE’er) på. Lad os dog overveje denne definition: En MNE er en virksomhed, der producerer mindst nogle af sine varer eller tjenesteydelser i en nation, der er forskellig fra (i) hvor den er beliggende og (ii) dens forbrugergrundlag. Nike ville være et godt eksempel på en MNE. Eksistensen af MNE’er er begrundet i det faktum, at en MNE i andre lande kan producere mere til lavere omkostninger, som regel fordi der i disse andre lande enten ikke findes nogen lønningslovgivning eller fordi lønningerne til de ansatte i disse lande er meget lavere end i værtslandet. Som et hypotetisk eksempel kan en virksomhed enten betale 2000 ansatte 12 USD pr. time for produktion af sine varer i sit eget land eller betale 4000 ansatte 1,20 USD pr. time i et andet land. Det billigere alternativ er at vælge ansættelse i det fremmede land. Lad os antage, at en multinationale virksomhed vælger denne vej. Hvad kan moralsk set forsvare en sådan holdning?
  
  En måde at forsvare den multinationale virksomhed på er ved at henvise til empiriske kendsgerninger vedrørende gennemsnitslønningerne i det producerende land. Hvis den gennemsnitlige vej f.eks. er på 0,80 dollars pr. time, kan man sige, at sådanne job er berettigede i kraft af, at de giver mulighed for at tjene en højere løn end ellers. For at være konkret: 1,20 $ er mere end 0,80 $, og derfor er sådanne job berettigede.
  
  Der er mindst to måder at svare på. For det første kan man henvise til det forkerte i at flytte arbejdspladser fra værtsnationen til den anden nation. Dette er et godt svar, bortset fra at det ikke er godt nok til at svare på den før-teoretiske forpligtelse vedrørende retfærdighed: Hvorfor skulle de personer i en nation, der får 12 dollars pr. time, være privilegeret i forhold til de personer i en nation, der får 1,20 dollars pr. time? Hvorfor tæller folk til 12 dollars pr. time mere end folk til 1,20 dollars pr. time? Bemærk, at utilitaristiske svar skal handle om, hvordan verden kan gøres bedre (og ikke nødvendigvis moralsk bedre). For det andet kan man følge Richard Millers vej. Han foreslår, at 1,20 $/time-folket bliver udnyttet, og at det ikke er fordi de har det dårligere, end de ellers ville have det. Han er enig i, at de klarer sig bedre, end de ellers ville gøre (1,20 USD pr. time er bedre end 0,80 USD pr. time). Det er bare det, at deres billige arbejdskraft er bestemt i forhold til, hvad de ellers ville få. De bør ikke tilbydes en sådan løn, fordi det udnytter deres sårbarhed ved allerede at skulle arbejde for en uretfærdig kompensation; at blive kompenseret for en bedre løn end den løn, de ville få under uretfærdige forhold, betyder ikke, at den bedre løn er retfærdig (Miller, 2010).
  
  3. Bioetik
  
  Bioetik er et meget spændende fagområde, fyldt med spørgsmål om de mest grundlæggende bekymringer for mennesker og deres nære slægtninge. I en vis forstand er udtrykket bioetik lidt latterligt, da næsten alt af etisk betydning er biologisk, og bestemt alt, der er følende, er af etisk betydning. (Bemærk, at når det gælder silikonebaserede følende væsener, er det, jeg siger, kontroversielt og måske forkert.) Bioetik bør derfor forstås som en undersøgelse af moral i forbindelse med spørgsmål, der vedrører biologiske spørgsmål og fakta om os selv og vores nære slægtninge, f.eks. næsten alle ikke-menneskelige dyr, der er følende. Denne del af artiklen vil blive opdelt i tre afsnit: spørgsmål om livets begyndelse, herunder abort, spørgsmål om livets afslutning, f.eks. eutanasi, og endelig etiske spørgsmål vedrørende medicinsk forskning og adgang til medicinsk behandling.
  
  a. Spørgsmål om livets begyndelse, herunder abort
  
  Alle spørgsmål om livets begyndelse er omstridte. Der er fire, som vi skal overveje: abort, udtagning og forskning i stamceller, kloning og fremtidige generationer. Hvert af disse store spørgsmål (de kunne i sig selv betragtes som forskningsområder) er relateret til hinanden.
  
  Lad os starte med abort. I stedet for at spørge: “Er abort moralsk tilladt?” vil et bedre spørgsmål være: “Under hvilke betingelser er en abort moralsk tilladt?”. Ved at se på de betingelser, der omgiver en bestemt abort, kan vi få en bedre forståelse af alle de mulige moralsk relevante overvejelser, når vi skal afgøre, om en abort er tilladt/impermissibel. Dette udelukker dog ikke muligheden af en holdning, hvor alle aborter er moralsk forkerte. Det er bare det, at vi er nødt til at starte med betingelserne, og så fortsætte derfra.
  
  Der var indtil for bare ca. 40 år siden den konventionelle visdom, i hvert fald vist i den akademiske litteratur, at bare så længe et foster er en person (eller tæller moralsk), ville det være moralsk forkert at abortere det. Judith Thomson udfordrede den gængse visdom ved at opstille en række tilfælde, der ville vise, i det mindste som hun argumenterede, at selv om et foster er en person, med alle de rettigheder, vi ville tillægge enhver anden person, ville det stadig være tilladt at abortere under visse betingelser (Thomson, 1971). Så for eksempel, med hendes Violinist Case, er det tilladt for en gravid kvinde at abortere et foster under de omstændigheder, at hun blev voldtaget, selv med den indrømmelse, at det aborterede foster er en fuldgyldig person. Der skal her gøres tre bemærkninger. For det første er der nogen, der har sat spørgsmålstegn ved, om hendes sag rent faktisk fastslår denne meget vigtige konklusion. For det andet bør det erkendes, at det ikke er helt klart, hvad alle de pointer Thomson gør med sin violinistcase. Siger hun noget grundlæggende om moralen i forbindelse med abort? Eller siger hun noget fundamentalt om karakteren og strukturen af moralske rettigheder? Eller begge dele? Vi bør i det mindste være opmærksomme på, at Thomson siger noget vigtigt, selv om det er forkert, om karakteren af moralske rettigheder. For det tredje, og det er meget vigtigt, viser Thomsons violinist-sag, hvis den lykkes, kun, at abort er tilladt i tilfælde, hvor den gravide kvinde er blevet voldtaget, hvor undfangelsen er sket som følge af ikke-overenskomstmæssig sex. Men hvad med sex med samtykke?
  
  Thomson har en måde at besvare dette spørgsmål på. Hun fortsætter i sit essay med en anden sag, kaldet Peopleseeds. (Thomson, 1971) Forestil dig en kvinde (eller måske en mand), der nyder sine fridage i sit hus med åbne vinduer. Det sker tilfældigvis, at hun lever i en verden, hvor der findes disse ting, der kaldes peopleseeds, sådan at hvis de finder vej ind i et hus’ tæppe, vil de slå rod og til sidst udvikle sig, medmindre de rykkes op, til fuldgyldige mennesker (måske kun menneskebørn). Da hun ved dette, tager hun sine forholdsregler og sætter et netgitter for sine vinduer. Ikke desto mindre er der risici, idet det er muligt, og det er blevet dokumenteret, at der kommer frø gennem vinduet. Hun placerer skærmene i, og fordi hun nyder lørdage med åbne vinduer, lader hun sine vinduer stå åbne (faktisk kun ét), hvorved hun til sidst lader et frø slå rod, og der har hun en problematisk person, der vokser. Hun beslutter sig så for at oprykke frøet og dermed dræbe folkefrøet. Har hun gjort noget forkert? Intuitivt set er svaret nej. Derfor er det moralsk tilladt at abortere fosteret, selv i tilfælde af graviditet som følge af seksuelt samkvem og med den betragtning, at fosteret er en person, moralsk tilladt. Det er dog interessant, at der i litteraturen er blevet sagt meget lidt om denne sag; eller, der har været meget lidt, der har bidt sig fast på en sådan måde, at det er afspejlet i mere grundlæggende bioetiske tekster. En måde at sætte spørgsmålstegn ved Thomson med denne sag er ved at bemærke, at hun får os til at konsultere vores intuitioner om en verden, hvor dens biologiske love er anderledes end vores; det er bare ikke sådan, at vi lever i en verden (univers), hvor denne form for fosterudvikling kan finde sted. Måske ville det i den verden, hvor dette kan forekomme, blive betragtet som moralsk forkert af sådanne indbyggere i den verden at dræbe sådanne folkefostre. Eller måske ikke. Det er, minimalt set, svært at vide.
  
  Thomsons essay er revolutionerende, banebrydende, mere end vigtigt og måske “”sandt”””. Det, der er så vigtigt ved det, er ideen om at argumentere for, at abort er tilladt, selv med fostre, der betragtes som personer, ligesom os. Der er andre, der udvider hendes tilgang betydeligt. Frances Kamm gør det f.eks. i sin Creation and Abortion. Der er tale om en sofistikeret deontologisk tilgang til abort. Kamm bemærker visse problemer med Thomsons argumentation, men tilbyder derefter forskellige grunde til at støtte tilladeligheden af abort. Hun tager bl.a. hensyn til ting som tredjepartsindgreb og moralsk ansvarlig skabelse (Kamm, 1992).
  
  Bemærk, at jeg har nævnt Kamm’s deontologiske tilgang, hvor de involveredes rettigheder og pligter er vigtige. Bemærk også, at med en utilitaristisk tilgang vil sådanne ting som rettigheder og pligter mangle, og hvis de er der, er det kun i forhold til at forstå, hvad der vil maksimere den samlede godhed/nytteværdi. Ifølge utilitarismen vil abort blive afgjort ud fra, om politikker for eller imod maksimerer den samlede godhed/utilitet. Der er dog en tredje tilgang. Denne tilgang trækker på den tredje store type etisk teori, nemlig dydsteori. Generelt siger dydsteorien, at en handling er moralsk tilladt, hvis og kun hvis det er det, som en ideelt set dydig person ville gøre. En sådan teori lyder meget intuitiv. Rosalind Hursthouse hævder, at det er gennem dydsteorien, at vi bedst kan forstå problemerne omkring abort. Hun stiller, jeg mener kontroversielt, spørgsmål om den personlige tilstand, under hvilken en kvinde bliver gravid. Det er ud fra hendes tilstand af at blive gravid, at vi skal forstå, om hendes eventuelle abort er moralsk acceptabel. Måske er en mere generøs læsning af Hursthouse, at vi er nødt til at forstå, hvor en kvinde befinder sig i sit liv for bedst at kunne vurdere, om en abort er moralsk hensigtsmæssig for hende (Hursthouse, 1991).
  
  Der er naturligvis de direkte modstandere af abort. Næsten alle indtager den holdning, at alle fostre er personer, og at abort af et foster derfor er ensbetydende med (uretmæssigt) mord. Enhver vellykket holdning bør tage udgangspunkt i Thomsons essay. Nogle vil dog måske omgå hendes tanker og blot sige, at abort er drab på en uskyldig person, og ethvert drab på en uskyldig person er moralsk forkert.
  
  Lad os dog slutte med en diskussion af en tilgang mod abort, der tillader, at fosteret ikke er en person, og at det ikke har nogen (formodet) moralsk status. Dette er smart, da Thomsons argumentation forsøger at vise, at det er tilladt at abortere en person, og denne tilgang viser, at det er utilladeligt at abortere en ikke-person. Vi ser dog meget hurtigt, at dette argument er anderledes end potentialitetsargumentet mod abort. Potentialitetsargumentet siger, at et x er en potentiel person, og at det derfor er forkert at abortere det, fordi hvis x ikke var blevet aborteret, ville det i sidste ende have været en person. Dette argument på den anden side appellerer ikke til potentialitet og forudsætter desuden ikke, at fosteret er en person. Don Marquis argumenterer for, at det er forkert at abortere et foster med den begrundelse, der forklarer det forkerte ved ethvert drab på mennesker. Hvad er der nemlig galt med at dræbe et menneske? Det er, at når man dræber en person, fratages personen et fremtidigt liv. Et fremtidigt liv indeholder en hel del ting, herunder i almindelighed glæde og lidelse. Når man dræber et foster via abort, fratager man det et fremtidigt liv, selv om det ikke er et menneske. Det fremtidige liv er ligesom vores eget; det indeholder glæde og lidelse. Ved at slå det ihjel fratager man det de samme ting, som man fratager os, hvis vi bliver slået ihjel. Den samme forklaring på, hvorfor det er forkert at slå os ihjel, gælder for fostre; derfor er det forkert at abortere under alle omstændigheder (med nogle undtagelser) (Marquis, 1989).
  
  Et andet spørgsmål om livets begyndelse er stamcelleforskning. Stamcelleforskning er vigtig, fordi den giver muligheder for udvikling af organer og væv, der kan bruges til at erstatte de syge organer og væv for dem, der lider af visse medicinske tilstande; i teorien kunne et helt hjertesystem genereres gennem stamceller, samt gennem al den forskning, der kræves på stamceller for i sidste ende at producere vellykkede organsystemer. Der er forskellige måder, hvorpå man kan fremskaffe stamcellelinjer, og det er her, at tingene bliver kontroversielle. Først skal vi dog spørge, hvordan stamceller generelt fremstilles generelt og abstrakt set? For at besvare dette spørgsmål skal det først præciseres, hvad der forstås ved stamceller. Stamceller er udifferentierede celler, pluripotente celler, eller mere mundret sagt, celler, der kan dele sig og i sidste ende blive til en række forskellige slags celler – f.eks. blodceller, nerveceller og celler, der er specifikke for bestemte vævstyper, f.eks. muskler, hjerte, mave, tarm, prostata osv. En differentieret, ikke-pluripotent celle er ikke god til at producere pluripotente celler; en sådan celle er ikke en kandidat til stamcellelinjer.
  
  Og hvordan produceres stamceller så abstrakt set? Stamceller, eftersom de skal komme fra en menneskelig klump stof, der ikke duer, udvindes fra et embryon – en klynge af celler, der både er af den differentierede og udifferentierede (stamcelle) slags. De udifferentierede, pluripotente celler udvindes fra embryoet for derefter at blive specialiseret til en række forskellige slags celler – f.eks. celler, der udvikler sig til hjertevæv. En sådan udtagning er ensbetydende med ødelæggelse af den menneskelige klump stof – dvs. ødelæggelse af det menneskelige embryon, og nogle hævder, at det er ensbetydende med mord. Mere mildt sagt kunne man fordømme en sådan udtagning af stamceller som et uberettiget drab på noget, der moralsk set tæller. Nu er det vigtigt at bemærke, at sådanne modstandere af stamcellelinjeindsamling på den beskrevne måde vil bemærke, at der er alternative måder at få stamcellelinjer på. De vil påpege, at vi kan få stamceller fra allerede eksisterende voksne celler, som er differentierede, ikke-pluripotente celler. Der findes teknikker, som derefter kan “ikke-specialisere” dem tilbage til en pluripotent, udifferentieret tilstand, uden at vi behøver at ødelægge et embryon for at fremskaffe stamceller; dybest set kan vi få stamcellerne uden at skulle dræbe noget, et embryon, der tæller moralsk.
  
  Der er nogle meget gode svar til dem, der er modstandere af fremskaffelse af stamceller på den typiske måde (destruktion af embryoner). Typisk vil de ty til den idé, at en sådan destruktion blot er en destruktion af noget, der ikke tæller moralsk. Tanken er, at embryoner, i hvert fald af den slags, der bruges og ødelægges for at få stamceller, ikke er noget, der moralsk tæller. Sådanne embryoner er så sofistikerede, at de er embryoner på et meget tidligt stadium, der kan sammenlignes med den slags embryoner, man ville finde i de tidlige stadier af det første trimester af en naturlig graviditet.
  
  Der er andre overvejelser, som fortalere for typisk stamcelleindsamling vil appellere til. De kan f.eks. give et svar på visse slippery slope-argumenter mod (typisk) stamcelleindsamling (Holm, 2007). Den vigtigste form for slippery slope-argument mod stamcelleforskning er, at hvis vi tillader en sådan tilvejebringelse og forskning, så åbner det døren for praksis med kloning af mennesker i fuld skala. En ret fornuftig måde at reagere på denne bekymring på er dobbelt: Hvis kloning af mennesker i fuld skala ikke er problematisk, er der ikke tale om en ægte glidebane, da der, med en forfatters ord, “ikke er nogen glidebane i første omgang” (Holm, 2007). Tanken er, at alt andet lige er kloning af mennesker ikke moralsk problematisk, og at der derfor ikke er nogen moralsk bekymring over, at stamcelleindkøb medfører, at kloning af mennesker kommer til at ske, da kloning af mennesker ikke er en moralsk dårlig ting. Men lad os antage, at kloning af mennesker (i fuld skala) er moralsk problematisk. Så vil fortalere for stamcelleindkøb være nødt til at give grunde til, at stamcelleindkøb og -forskning ikke vil forårsage/føre til kloning af mennesker, og der er plausible, men stadig kontroversielle grunde, der kan gives for at støtte dette forsvar. For at opsummere: Der er en skråning, men den er ikke glat (Holm, 2007).
  
  Et tredje spørgsmål om livets begyndelse, som følger ganske fint af den foregående diskussion, er spørgsmålet om kloning af mennesker. Der er dem, der hævder, at kloning af mennesker er forkert, og det af forskellige grunde. Man kunne først og fremmest gå ad modviljevejen. Det er modbydeligt at skabe mennesker ad denne vej. En måde at svare herpå er ved at bemærke, at det helt sikkert ville være anderledes, i det mindste i en periode, men at en sådan forskel, der måske resulterer i en følelse af afsky, ikke i sig selv er nogen grund til at mene, at denne praksis (kloning af mennesker) er moralsk forkert. Desuden kan man sige, at der ved enhver form for moralsk fremskridt forekommer følelser af modvilje hos en del af befolkningen, men at en sådan modvilje blot er en effekt af den moralske forandring; hvis den moralske forandring er et egentligt fremskridt, så er en sådan modvilje blot en reaktion på en forandring, som faktisk er moralsk god.
  
  En anden måde, hvorpå kloning kan kritiseres, er, at det kunne føre til en Brave New World-verden. Ved at klone kontrollerer vi menneskers skæbner på en sådan måde, at det, vi får, er et dystopisk resultat. Det bedste svar på dette er, at en sådan bekymring er baseret på en slags genetisk reduktionisme, som er forkert. Er vi blot et produkt af vores genetiske sammensætning? Nej. Der er masser af faktorer i den tidlige barndom og generelt kulturelle/sociale faktorer, som forklarer, hvilken slags mennesker vi er, når vi bliver voksne. Selvfølgelig er en Brave New World-verden mulig, men denne mulighed forstås bedst i forhold til alle de kulturelle og sociale faktorer, der skal være til stede for at få sådanne selvtilfredse og hjernedøde mennesker som beskrevet i bogen; de er ikke født på den måde – de er socialiseret på den måde. Den blotte genetiske reproduktion af mennesker gennem kloning burde være mindre bekymrende, da der er så mange andre faktorer, sociale faktorer, der er relevante for at forklare voksnes adfærd.
  
  Den anden måde at kritisere kloning af mennesker på er, at den lukker den resulterende klons åbne fremtid. Ved at klone en person, P1, skaber vi P2. I betragtning af, at P1 har levet måske 52 år, har P2 så viden om, hvordan hendes liv vil være i de næste 52 år. Lad os antage, at den 52-årige skriver en meget ærlig selvbiografi. Så kan P2 nu læse, hvordan hendes liv vil udvikle sig. Igen er denne indvending mod kloning baseret på en meget latterlig måde at se på fortællingen om et menneskeliv på; den kræver en meget, meget stærk form for genetisk reduktionisme, og den strider mod resultaterne af tvillingeundersøgelser. (Bemærk, at en menneskelig klon biologisk set er en forsinket menneskelig tvilling.) Så svaret på indvendingen om den åbne fremtid kan sammenfattes som følger: En menneskelig klon kan have sin fremtid lukket, men det ville kun være i kraft af, at alle andres fremtid er lukket, hvilket ville kræve masser af viden om social/kulturel/økonomisk viden om deres fremtidige liv. Da disse ting er meget uforudsigelige, som for alle andre, er det sikkert at sige, at sådanne menneskekloner ikke vil have viden om, hvordan deres liv vil udvikle sig; som sådan har de, ligesom alle andre, en åben fremtid.
  
  b. Spørgsmål om livets afslutning
  
  Dette afsnit er primært helliget spørgsmål om eutanasi og lægeassisteret selvmord. Der er naturligvis andre spørgsmål, der er relevante i forbindelse med livets afslutning – f.eks. spørgsmål vedrørende samtykke, ofte ved at undersøge status for ting som forhåndsdirektiver, livstestamenter og DNR-ordrer, men af pladsmæssige årsager vil vi kun se på eutanasi og lægeassisteret selvmord. Det vil være meget vigtigt at få en klar idé om, hvad der menes med hensyn til eutanasi, selvmord og alle de forskellige former for eutanasi. For det første kan vi tænke på eutanasi som det forsætlige drab på et andet menneske, hvor hensigten er at gavne dette menneske ved at afslutte dets liv, og at det rent faktisk gavner dets liv (McMahan, 2002). Endvidere kan vi skelne mellem frivillig, ufrivillig og ikke-frivillig eutanasi. Frivillig er, når den dræbte person giver sit samtykke til det. Ufrivillig er, hvor personen aktivt udtrykker, at den ikke giver sit samtykke, eller hvor samtykke var muligt, men hvor den ikke blev spurgt. Ikke-frivillig er, når det ikke er muligt at give samtykke – f.eks. hvis personen er i en vegetativ tilstand. En anden sondring er aktiv versus passiv eutanasi. Aktiv dødshjælp indebærer, at man gør noget ved personen, som afslutter hans eller hendes liv, f.eks. at man skyder ham eller indsprøjter ham eller hende med en dødelig medicin. Passiv dødshjælp indebærer, at man nægter personen den hjælp eller behandling, som den pågældende ellers ville have brug for for at leve. Her er et eksempel, der skal illustrere forskellen. At kvæle en person med en pude ville være aktiv dødshjælp, selv om det teknisk set fratager den person noget, som den har brug for for at leve – nemlig ilt. At nægte at fortsætte et åndedrætsapparat ved at trække stikket ud af apparatet fra personen ville være passivt.
  
  Selvmord er den handling, hvor en person tager sit eget liv. De fleste måder, hvorpå vi taler om og tænker på selvmord, er i form af, at det er ikke-assisteret. Men lad os antage, at du har en veninde, som ønsker at afslutte sit eget liv, men som ikke har de økonomiske og tekniske midler til at gøre det på en måde, som hun mener er så smertefri og vellykket som muligt. Hvis du giver dem penge og viden om, hvordan de kan afslutte deres liv på denne måde, så har du assisteret dem i deres selvmord. Læger er velegnede til at hjælpe andre med at afslutte deres liv. Allerede nu kan man se, hvordan sondringen mellem lægeassisteret selvmord og frivillig aktiv dødshjælp kan blive temmelig uklar. (Forestil dig en uhelbredeligt syg person, hvis tilstand er så ekstrem og invaliderende, at det eneste, vedkommende kan gøre for at deltage i afslutningen af sit liv, er at trykke på en knap, der injicerer en dødelig dosis, men hvor hele aflivningsanordningen er opstillet, både i udformning og konstruktion, af en læge. Er dette assisteret selvmord eller eutanasi?)
  
  Og selv om der så vidt jeg ved ikke er foretaget nogen undersøgelser til støtte for følgende påstand, kan man mene, at følgende er plausibelt: Ufrivillig aktiv dødshjælp er vanskeligst at retfærdiggøre, derefter følger ikke-frivillig aktiv dødshjælp og derefter frivillig aktiv dødshjælp; derefter følger ufrivillig passiv, ikke-frivillig passiv og derefter frivillig passiv dødshjælp i rækkefølge fra vanskeligst til mindst vanskeligst at retfærdiggøre. Det er vanskeligt at finde ud af, hvor lægeassisteret selvmord og ikke-assisteret selvmord ville passe ind, men det er plausibelt at tro, at ikke-assisteret selvmord ville være lettest at retfærdiggøre, hvor dette bliver trivielt sandt, hvis spørgsmålet er i form af, hvad en tredjepart må gøre på tilladelig vis.
  
  Det ser altså ud til, at det minimalt set er vanskeligere at retfærdiggøre aktiv dødshjælp end passiv. Nogle forfattere har dog anfægtet dette. James Rachels giver forskellige begrundelser, men de to bedste er måske følgende. For det første er aktiv dødshjælp i nogle tilfælde mere humant end passiv dødshjælp. Hvis f.eks. den eneste måde at afslutte livet på for en uhelbredeligt syg person er ved at nægte ham de livsforlængende foranstaltninger, f.eks. ved at afbryde hans eller hendes ernæringssonde, hvor det vil tage uger, hvis ikke måneder, før han eller hun dør, så virker det mindre humant og måske ligefrem grusomt i forhold til blot at injicere ham eller hende med en dødelig dosis. For det andet mener Rachels, at forskellen mellem aktiv og passiv eutanasi er baseret på forskellen mellem at dræbe og lade dø. Denne måde at basere distinktionen mellem aktiv og passiv på kan nu undersøges nærmere – husk, at vi tidligere har defineret distinktionen mellem aktivt at gøre noget, der afslutter et liv, og at tilbageholde livshjælpende foranstaltninger, i modsætning til at dræbe nogen og blot lade dem dø (Rachels, 1975). Men lad os antage, at vi følger Rachels og tillader, at sondringen mellem at dræbe og lade dø baserer sondringen mellem aktiv og passiv eutanasi. Så betragt Rachels’ eksempel som en udfordring af den moralske styrke af sondringen mellem at dræbe og lade dø: Tilfælde 1 – En mand beslutter sig for at slå sin kone ihjel og gør det ved at tilsætte en dødelig gift i hendes rødvin. Tilfælde 2 – En mand beslutter sig for at dræbe sin kone, og da han går ind på badeværelset for at give hende det dødbringende doserede glas vin, opdager han, at hun drukner i badekarret. I tilfælde 1 slår manden sin kone ihjel, og i tilfælde 2 lader han hende blot dø. Betyder det, at det, han har gjort i tilfælde 2, er mindre moralsk værre? Måske kan vi endda mene, at manden i tilfælde 2 er endnu mere moralsk uhyggelig.
  
  Og selv om det synes at være svært at retfærdiggøre, er der fortalere for frivillig aktiv dødshjælp. McMahan er en af disse fortalere, som giver et ret sofistikeret, trinvis argument for tilladeligheden af frivillig aktiv eutanasi. Argumentet starter med et argument om, at rationelt selvmord er tilladt, hvor rationelt selvmord er at afslutte sit liv, når man mener, at ens liv ikke er værd at leve, og det er tilfældet, at ens liv ikke er værd at leve. Derefter tager McMahan det næste “trin” og diskuterer de betingelser, hvorunder vi ville finde det tilladt, at en læge hjælper nogen med deres rationelle selvmord, ved måske at hjælpe dem med at fjerne deres livsupportsystem; her er lægeassisteret passivt selvmord tilladt. Men hvorfor er assisteret passivt selvmord tilladt, mens assisteret aktivt selvmord er utilladeligt? Som McMahan hævder, er der ingen overordnet grund til, at dette er tilfældet. Faktisk er der en god grund til at mene, at assisteret aktivt selvmord er tilladt. For det første skal man tænke på, at folk ofte begår selvmord aktivt og ikke passivt, og tanken er, at de ønsker at kunne udøve kontrol over, hvordan deres liv slutter. For det andet, fordi man ikke ønsker at risikere et mislykket selvmordsforsøg, som kan resultere i smerte, ydmygelse og vansiring, kan man finde ud af, at man bedst kan nå sit mål om at dø ved hjælp af en anden, især en læge. Endelig tager McMahan, efter at lægeassisteret aktivt selvmord er tilladt, det næste skridt hen imod tilladeligheden af frivillig aktiv dødshjælp. Lad os antage, at det er tilladt for en læge at designe og konstruere et helt system, hvor den person, der afslutter sit liv, blot behøver at trykke på en knap. Hvis lægen trykker på knappen, er der ikke længere tale om assisteret selvmord, men i stedet om aktiv dødshjælp. Som McMahan opfordrer til, hvordan kan det være moralsk relevant, hvem der trykker på knappen (så længe samtykke og hensigt er de samme)? For det andet påpeger McMahan, at nogle mennesker vil være så handicappede af en dødelig sygdom, at de ikke vil være i stand til at trykke på knappen. Da de ikke fysisk kan afslutte deres liv ved hjælp af lægeassisteret aktivt selvmord, vil deres eneste tilbageværende mulighed blive anset for at være utilladelig, hvis frivillig aktiv dødshjælp anses for at være utilladelig, og alligevel har de, der kan afslutte deres eget liv, stadig en “tilladelig mulighed” åben og tilgængelig for dem. Af hensyn til noget, der ligner retfærdighed, er der endnu et træk, der taler for, at frivillig aktiv dødshjælp er tilladt, så længe lægeassisteret aktivt selvmord er tilladt (McMahan, 2002, 458-460).
  
  c. Forskning, patienter, befolkningsgrupper og adgang
  
  Adgang til og kvalitet i sundhedsvæsenet er et meget reelt anliggende. Et godt sundhedssystem er baseret på en række ting, hvoraf en er medicin og leveringssystemer, der er baseret på forskning. Men forskning kræver, i det mindste i et vist omfang, at der anvendes forsøgspersoner, som er mennesker. Som sådan kan man se, at der opstår etiske problemer her. Desuden kan visse befolkningsgrupper være mere sårbare over for risikabel forskning end andre. Som sådan er der en anden kategori af moralske bekymringer. Der er også et grundlæggende spørgsmål om, hvordan sådanne sundhedssystemer skal finansieres. Denne bekymring vil blive behandlet i denne artikels sjette hovedafsnit, social etik og retfærdighedsspørgsmål.
  
  Først skal vi begynde med randomiserede kliniske forsøg (RCT’er). RCT’er er sådan, at deltagerne i sådanne undersøgelser ikke ved, om de får den lovende (men endnu ikke certificerede) behandling for deres sygdom. Der indhentes normalt informeret samtykke, og det forudsættes, at det er etisk forsvarligt at behandle RCT’er. Bemærk dog, at hvis den lovende behandling er livreddende, og den standardbehandling, som kontrolgruppen modtager, er utilstrækkelig, så er der grundlag for kritik af RCT’er. Tanken er her, at de personer, der er i kontrolgruppen, kunne have fået den eksperimentelle, lovende og vellykkede behandling og dermed højst sandsynligt have fået en vellykket behandling af deres tilstand og i tilfælde af dødelige sygdomme have reddet deres liv. Modstandere af RCT’er kan karakterisere RCT’er i disse tilfælde som værende en vilkårlig dødsdom, da de i forsøgsgruppen havde en langt større sandsynlighed for at leve/blive behandlet. Tilhængerne af RCT’er har mindst to måder at reagere på. De kan først henvise til den modificerede form for RCT’er, som Zelen har udviklet. Her har deltagerne i kontrolgruppen kendskab til, at de er med i gruppen; de kan fravælge den, da de ved, at de er blevet tildelt kontrolgruppen. En anden, og mere adresserende, måde at reagere på er ved at erkende, at der er en tilsyneladende uretfærdighed i RCT’er, men så vil man sige, at for at opnå videnskabeligt gyldige resultater skal der anvendes RCT’er. I betragtning af at videnskabeligt gyldige resultater her har store sociale fordele, er det berettiget at anvende dem i praksis. Desuden bliver de personer, der er med i kontrolgrupperne, ikke dårligere stillet, end de ellers ville være. Hvis den eneste måde, hvorpå man overhovedet kan få adgang til sådanne “gavnlige” lovende, eksperimentelle behandlinger, er gennem RCT’er, så er de, der er tildelt kontrolgrupper, ikke blevet dårligere stillet – de er ikke blevet skadet (For interessante diskussioner se Hellman og Hellman, 1991 og Marquis, 1999).
  
  Et andet tilfælde (der berører et stort antal mennesker) er dette: Visse lægemidler kan afprøves på en bestemt befolkningsgruppe af mennesker og alligevel gavne dem uden for den befolkningsgruppe, der anvendes til afprøvning. Så tag en bestemt medicin, der kan vende HIV-overførsel til fostre fra mødre. Denne medicin skal afprøves. Hvis man tager til et underudviklet land i Afrika for at afprøve den, hvilke forpligtelser har medicinalfirmaet så over for dem, der deltager i undersøgelsen, og over for befolkningen i landet som helhed ved at gøre den tilgængelig for folk i udviklede lande som USA? Hvis det ikke er muligt at gøre det tilgængeligt for dem i forskningslandet, er det så overhovedet tilladt at gennemføre undersøgelsen? Dette er blot nogle af de spørgsmål, der opstår i forbindelse med produktion af farmaceutiske og medicinske tjenesteydelser i en global sammenhæng. (Se Glantz, et. al., 1998 og Brody, 2002)
  
  4. Moralsk status og personlighed
  
  a. Teorier om moralsk status og personlighed
  
  Tag to væsener, en sten og et menneske. Hvad er det ved hver af dem, der gør, at det er moralsk i orden at ødelægge stenen i processen med at fremskaffe mineraler, men ikke i orden at ødelægge et menneske i processen med at fremskaffe et organ til transplantation? Dette spørgsmål går ind i spørgsmålet om moralsk status. At give et svar på dette spørgsmål er at give en teori om moralsk status/personlighed. Først skal der siges nogle tekniske ting. Ethvert givet væsen/enhed har en moralsk status. De væsener, som man ikke kan gøre moralsk uret, har den moralske status, at de ikke har nogen (dvs. nul) moralsk status. De væsener, der kan blive gjort moralsk uret, har den moralske status at have en vis moralsk status. Og de væsener, der har den mest fuldstændige moralske status, er personer. Intuitivt set er de fleste, hvis ikke alle mennesker, personer. Og intuitivt set er en fremmed art med en intelligens, der er lige så stor som vores, personer. Dette åbner mulighed for, at visse væsener, som vi i øjeblikket ikke ved, at de eksisterer, kan have en højere moralsk status end personer. Hvis der f.eks. fandtes en gud, så synes det, at et sådant væsen ville have større moralsk status end os, end personer; dette ville få os til at genoverveje idéen om, at personer har den største moralske status. Måske kunne vi sige, at en gud eller guder var superpersoner med en super moralsk status.
  
  Hvorfor er spørgsmålet om moralsk status vigtigt? Primært er spørgsmålet vigtigt i forbindelse med ikke-menneskelige dyr og i forbindelse med fostre. I denne artikel vil vi kun fokusere direkte på menneskelige dyr. Men før vi overvejer dyrene, skal vi se på nogle forskellige teorier om, hvad der udgør moralsk status for et væsen. Et første skud er ideen om, at det at være et menneske er nødvendigt og tilstrækkeligt for at være noget med moralsk status. Bemærk, at i henhold til denne teori/definition er sten udelukket, hvilket er en god ting. Men så løber det ind i problemet med at udelukke alle ikke-menneskelige dyr, selv f.eks. primater som chimpanser og bonoboer. Som sådan ville den næste teori, der motiveres, være denne: Et væsen/enhed har moralsk status (moralsk tæller/kan krænkes moralsk), hvis og kun hvis det er levende. Men ifølge denne teori kan ting som planter og vira blive moralsk krænket. En virus skal tages med i vores moralske overvejelser, når vi overvejer, om vi skal behandle en sygdom eller ej, og fordi virale entiteter har moralsk status; ja, det er kontraintuitivt, og det tyder på, at der med denne teori er et problem med at være for inkluderende. En anden teori at overveje er derfor en teori, der udelukker planter, vira og bakterier. Denne teori ville være rationalitet. Ifølge denne teori ville de, der moralsk tæller, have rationalitet. Men der er problemer. Besidder en mus rationalitet? Men selv om man har det fint med, at mus ikke har rationalitet og dermed ikke tæller moralsk med, kan man så have et problem med visse mennesker, som ikke har reelt rationelle evner. Som sådan er en anden vej at gå en teori om sjæle. Man kan sige, at det, der tæller moralsk, er det, der har en sjæl; visse mennesker mangler måske rationalitet, men de har i det mindste en sjæl. Det problematiske ved denne teori om moralsk status er, at den forudsætter en uprøvelig/uobserverbar enhed – nemlig en sjæl. Hvad forhindrer en virus, eller endog en sten, i at have en sjæl? Bemærk, at denne indvending mod sjælsteorien om moralsk status ikke benægter eksistensen af sjæle. Den går i stedet ud på, at en sådan teori forudsætter eksistensen af en entitet, som ikke kan observeres, og hvis eksistens ikke kan testes.
  
  En anden teori, som ikke nødvendigvis er sand, og som ikke er enstemmigt accepteret som sand, er følelsesteorien om moralsk status. Ifølge denne teori er det, der giver noget moralsk status, at det er noget, der er følende – det vil sige, at det er noget, der har erfaringer, og mere specifikt har erfaringer med smerte og glæde. Med denne teori har sten og planter ikke moralsk status; det har mus og mennesker. Et problem er dog, at mange af os tror, at der er en moralsk forskel på mus og mennesker. Ifølge denne teori er der ingen måde at forklare, hvordan man kan forklare, at selvom mus har moralsk status, så er mennesker personer (Andrews, 1996). Det ser ud til, at man for at gøre dette er nødt til at appellere til rationalitet/intelligens. Men som diskuteret er der problemer med dette. Endelig er der en anden teori, der er tæt knyttet til følelsesteorien. Vi kan med sikkerhed sige, at de fleste væsener, der oplever smerte og glæde, har en interesse i den slags oplevelser, de har. Der er dog den mulighed, at der findes væsener, der oplever smerte og glæde, men som er ligeglade med deres oplevelser. Hvad skal vi så sige om dem, der interesserer sig for deres oplevelser? Måske er det ikke deres oplevelser, der betyder noget, men det faktum, at de bekymrer sig om deres oplevelser. I så fald ser det ud til, at det, der har moralsk betydning, er, at de bekymrer sig om deres oplevelser. Som sådan bør vi kalde denne nye teori for “interesseteori”. Et væsen/enhed har moralsk status, hvis og kun hvis det har interesser (i kraft af at det bekymrer sig om de erfaringer, det har).
  
  b. Den moralske status for ikke-menneskelige dyr
  
  Hvorledes betragtes ikke-menneskelige dyr dog i litteraturen? Bliver de betragtet som havende moralsk status? Peter Singer er formentlig en af de første, der i den akademiske litteratur går ind for, at dyr skal have moralsk status. Han dokumenterede meget vigtigt, hvordan den nuværende landbrugspraksis behandlede dyr, lige fra chimpanser til køer og høns (Singer, 1975). Resultaterne var forbløffende. Mange mennesker ville finde de forhold, under hvilke disse dyr behandles, foragtelige og moralsk forkerte. Der rejser sig imidlertid et spørgsmål om, hvad der er grundlaget for en moralsk fordømmelse af behandlingen af sådanne dyr. Singer, der er utilitarist, kunne karakteriseres ved at sige, at behandlingen af sådanne dyr på de dokumenterede måder ikke maksimerer den samlede godhed/nytteværdi. Det ser dog ud til, at han appellerer til et andet princip, som kan kaldes princippet om retfærdig behandling. Det lyder således: Det er kun moralsk tilladt at behandle to forskellige væsener forskelligt, hvis der er en moralsk forskel mellem de to, som berettiger den differentierede behandling (Singer, 1975). Er der så en moralsk forskel mellem mennesker og køer, således at det er forkert at dræbe mennesker for at få mad, men at dræbe køer ikke er forkert? Ifølge Singer er der ikke. Men vi kunne forestille os en forskel mellem de to, og måske er der en.
  
  En anden teoretiker, der går ind for ikke-menneskelige dyr, er Tom Regan. Han argumenterer for, at ikke-menneskelige dyr, i det mindste af en bestemt slags, har moralske rettigheder ligesom menneskelige dyr. Som sådan er der ingen utilitaristiske grunde, der kan retfærdiggøre at bruge ikke-menneskelige dyr på en anden måde end menneskelige dyr. For at være mere forsigtig kan vi dog forestille os en situation, hvor behandling af et menneske på en bestemt måde krænker dets rettigheder, men hvor den samme behandling ikke krænker et ikke-menneskeligt dyrs rettigheder. Regan støtter denne mulighed (Regan, 1983). Dette ændrer ikke ved det faktum, at ikke-mennesker og mennesker har rettigheder på lige fod, men blot at indholdet af rettighederne vil afhænge af deres karakter. Endelig skal vi bemærke, at der findes visse rettighedsteoretikere, som i kraft af deres tilslutning til rettighedsteorien vil sige, at ikke-menneskelige dyr ikke har rettigheder. Som sådan har de ikke moralsk status, eller i det mindste en moralsk status, der er robust nok til, at vi bør betragte dem i vores moralske overvejelser som væsener, der moralsk tæller (Cohen, 1986).
  
  5. Professionsetik
  
  a. Hvad er en profession?
  
  Visse ting som jura, medicin og ingeniørvidenskab anses for at være professioner. Andre ting som ufaglært arbejde og kunst er det ikke. Der er forskellige måder at forsøge at forstå, hvad der udgør noget som et erhverv. I forbindelse med denne artikel vil der ikke blive diskuteret nødvendige og i fællesskab tilstrækkelige betingelser, der foreslås for, at noget kan udgøre et erhverv. Når det er sagt, vil nogle foreslåede generelle karakteristika blive drøftet. Vi vil diskutere disse karakteristika med udgangspunkt i en kontroversiel sag, nemlig journalistik. Er journalistik et erhverv? Generelt er der visse økonomiske fordele ved erhverv som f.eks. jura, medicin og ingeniørarbejde. Som sådan kan vi se, at der kan være en økonomisk motivation hos nogle journalister til at betragte det som et erhverv. Desuden kan man være isoleret fra kritik ved at være en del af en profession; man kan appellere til en form for professionel autoritet over for lægfolk (eller nogen uden for denne profession) (Merrill, 1974). Man kunne dog påpege, at bare fordi en gruppe ønsker at være noget x, betyder det ikke, at de er x (en grundlæggende filosofisk pointe). En måde at svare på dette er, at jura, medicin og ingeniørvidenskab har en vis agtelse knyttet til dem. Hvis journalister kunne skabe den samme agtelse, kunne de måske betragtes som professioner.
  
  Men som Merrill påpeger, synes journalistik at mangle visse vigtige karakteristika, der deles med professionerne. Med de allerede nævnte faglige forbilleder skal man som regel tage en række faglige eksamener. Disse eksamener tester en række ting, hvoraf en af dem er fagets jargon. Normalt bliver man uddannet specifikt til et bestemt erhverv, ofte med afsluttende eksamensbeviser for det pågældende erhverv. Selv om der findes journalistskoler, kræver det ikke en uddannelse på en journalistskole at komme ind i journalistikbranchen, og det kræver heller ikke noget, der ligner de prøver, der er forbundet med f.eks. jura. Desuden findes der normalt et kodificeret sæt principper eller regler, selv om de er ret vage og tvetydige, som gælder for fagfolk. Måske kan journalister henvise til mottoer som at fortælle sandheden, angive sine kilder, beskytte sine kilder og være objektiv. Men ud over at disse mottoer er næsten tomme, er der det problem, at der under fortolkning er stor uenighed om, hvorvidt de overhovedet er gyldige principper. Hvis man f.eks. ønsker at gå med en mere bogstavelig appel til sandhedsformidling, hvordan skal vi så tænke på Hunter Thomsons gonzo-journalistik? Eller når det gælder dokumentarfilm, er der nogle, der mener, at dokumentaristen skal forblive objektiv ved ikke at placere sig selv i dokumentaren eller ved ikke at hjælpe emnerne. Bemærk her, at selv om journalistik måske ikke er et erhverv, er der stadig etiske spørgsmål involveret, som journalisterne bør være opmærksomme på. Selv om journalistik ikke kan kodificeres og organiseres til noget, der kan betragtes som et erhverv, betyder det derfor ikke, at der ikke er vigtige etiske spørgsmål forbundet med at udføre sit arbejde. Dette bør ikke være nogen overraskelse, da etiske spørgsmål er der masser af i livet og i arbejdet.
  
  b. Ingeniøretik
  
  I dette afsnit vil vi diskutere ingeniøretik med to formål. Det ene formål er at bruge ingeniøretik som et casestudie i professionsetik. Det andet formål, der er vigtigere, er at give læseren en idé om nogle af de etiske spørgsmål, der er forbundet med ingeniørfaget som praksis.
  
  En måde at nærme sig ingeniøretik på er ved først at betragte det som et erhverv og derefter, i betragtning af dets karakteristika som erhverv, undersøge etiske spørgsmål i henhold til disse karakteristika. I betragtning af at professioner normalt har et kodificeret sæt af principper eller regler for deres fagfolk, kan man f.eks. forsøge at formulere, udvide og uddybe sådanne principper. En anden måde at gribe ingeniøretik an på er ved at tage udgangspunkt i særlige tilfælde, som regel af historisk og ikke hypotetisk art, og derefter uddrage eventuelle moralske erfaringer og måske principper herfra. Man kan således tage udgangspunkt i tilfælde som Hyatt-Regency Walkway Collapse, Challenger Space Shuttle Accident og Tjernobyl- og Bhopal-ulykker for blot at nævne nogle få (Martin og Schinzinger, 2005).
  
  Challenger Space Shuttle Accident rejser en række etiske spørgsmål, men et af dem, der er værd at diskutere, er rollen som ingeniør/manager. Når man både er ingeniør og også er i ledelsen på højere eller mellemniveau, og når man som ingeniør har ansvaret for at rapportere om sikkerhedsproblemer i forbindelse med et design, men som leder også er under pres for at afslutte et projekt, (i) overtrumfer den ene rolle den anden ved fastlæggelsen af passende handlemuligheder, og i givet fald hvilken?(ii) eller kan de to roller forenes på en sådan måde, at der reelt ikke er nogen konflikt? (iii) eller kan de to roller ikke forenes på en sådan måde, at det uundgåeligt vil føre til moralske problemer at tildele folk en ingeniør/managerrolle?
  
  Et filosofisk interessant spørgsmål, som ingeniørarbejdet rejser, er vurderingen af sikkerhed og risiko. Hvad er det, der gør noget sikkert? Og hvad udgør en risiko? Tversky og Kahneman (Tversky og Kahneman, 1981) har berømt vist, at i visse tilfælde, hvor der foretages en risikovurdering, vil de fleste mennesker foretrække en mulighed frem for en anden, selv når den forventede værdi af begge muligheder er identisk. Hvad kan forklare dette? En forklaring appellerer til tanken om, at folk er i stand til at tænke hensigtsmæssigt om risici på en måde, som ikke kan indfanges af standardrisiko-omkostninger-benefit-analyser. En anden forklaring er, at de fleste mennesker tager fejl, og at de baserer deres præferencer på en illusion om risiko. Med begge fortolkninger/forklaringer er det vigtigt at bestemme risikoen, og det er vigtigt at forstå risikoen, når man skal bestemme sikkerheden ved et produkt/en designmulighed. Det er af stor etisk betydning, at ingeniører er optaget af at fremstille sikre produkter og dermed identificere og vurdere risiciene ved sådanne produkter korrekt.
  
  Der er også bekymringer med hensyn til, hvilke typer projekter ingeniører bør deltage i. Bør de deltage i udviklingen af våben? I bekræftende fald, hvilken form for våbenproduktion er moralsk acceptabel? I hvilket omfang bør ingeniører desuden tage hensyn til miljøet, når de foreslår produkter og deres design? Bør ingeniører som fagfolk arbejde for at fremstille produkter, der efterspørges af markedet? Hvis der er konkurrerende krav til en tjenesteydelse/et produkt, som ikke kan forklares ud fra markedets efterspørgsel, i hvilket omfang har ingeniører så et ansvar over for deres arbejdsgivere, hvis deres arbejdsgivere kræver produktionsdesign til ting, der går imod det, som efterspørges af dem, der står “uden for” markedet? Lad os være konkrete med et desværre hypotetisk eksempel. Lad os antage, at du har en virksomhed, der hedder GlobalCyber Initiatives, med mottoet: Making the world global connected from the ground up. Og lad os antage, at din virksomhed har en kontrakt i et land med begrænsede mobilmaster. Velhavende virksomhedsejere i det pågældende land klager over, at deres mellemledere gerne vil have en opgradering af deres håndholdte enheder, så de hurtigere kan få adgang til mobilmasterne (som er bekvemt placeret ved siden af fabrikkerne). Din virksomhed kunne levere denne opgradering. Men som leder af R&D har du i stedet arbejdet på at levere opgraderinger til pc’er, så disse pc’er kan bruges i fjerntliggende landområder, der ikke har nogen/begrænset adgang til mobilmaster. Med Deres opgradering kan pc’erne sælges til det pågældende land til brug på de lokale biblioteker. Kontrakten med virksomhedsejerne ville være mere lukrativ (lidt), men en kontrakt med det pågældende lands regering, som er villig til at deltage, ville gøre langt mere gavn for landet, både på det overordnede plan og specifikt for de mange mennesker i hele det meget landlige land. Hvad skal du gøre som leder af R&D? I hvor høj grad skal du være bekymret? I hvor høj grad skal De være påtrængende for at få regeringskontrakten til at komme i stand? Eller skal du slet ikke være bekymret?
  
  Disse spørgsmål skal fremhæve, hvordan ingeniøretik, der blot er tænkt som en etik om, hvordan man er en god medarbejder, måske er for begrænsende, og hvordan ingeniører som profession måske har et ansvar for at tage stilling til, hvad formålet med den som profession skal være. Som sådan fremhæver dette, hvordan udformningen af et professions formål i sagens natur er etisk, for så vidt som professioner skal være lydhøre over for værdierne hos dem, som de tjener.
  
  6. Social etik, distributiv retfærdighed og miljøetik
  
  Dette afsnit er en mærkværdighed, men på grund af pladsmangel er det den bedste måde at strukturere en artikel som denne på. Først og fremmest skal man tage noget som “social etik”. I en vis forstand er al etik social, da den beskæftiger sig med mennesker og andre sociale væsener. Ikke desto mindre mener nogle mennesker, at visse moralske spørgsmål kun gælder for vores privatliv, når vi befinder os bag lukkede døre. Er onani f.eks. moralsk forkert? Eller er homoseksuel sex moralsk forkert? En måde at betragte sådanne spørgsmål på er, at de på en vis måde ikke blot er private spørgsmål, men i sagens natur er sociale spørgsmål. F.eks. med homoseksuel sex, da sex på en vis måde også er et offentligt fænomen, og da udtrykket af seksuel orientering bestemt er offentligt, er der bestemt en måde at forstå selv dette spørgsmål som offentligt og derfor socialt. Måske er det vigtigste punkt, der skal understreges, at når jeg siger social, mener jeg de spørgsmål, der tydeligvis skal forstås på en offentlig, social måde, og som ikke let kan indordnes under en af de andre underdiscipliner, der er diskuteret ovenfor.
  
  En anden grund til, at dette afsnit er en mærkværdighed, er, at emnet fordelingsretfærdighed ofte opfattes som et emne, der egentlig hører under disciplinen politisk filosofi og ikke under anvendt etik. En af de forskellige grunde til at inkludere et afsnit om det er, at distributiv retfærdighed ofte tales om direkte og indirekte i forretningsetiske kurser, såvel som i kurser, der diskuterer fordelingen af sundhedsvæsenets ressourcer (som kan indgå i et bioetisk kursus). En anden grund til at medtage dette emne er, at hungersnødhjælp er et anvendt etisk emne, og at fordelingsretfærdighed i en global kontekst naturligvis har relation til hungersnødhjælp. Endelig er dette afsnit en mærkværdighed, fordi miljøetik her kun får en underafdeling af denne encyklopædiartikel og ikke et helt afsnit, som lige så vigtige områder som bioetik eller forretningsetik. Begrundelsen herfor er dog (i) pladsbegrænsninger og (ii) at forskellige vigtige moralske overvejelser, der involverer miljøet, diskuteres inden for rammerne af bioetik, forretningsetik og moralsk standpunkt.
  
  a. Samfundsetik
  
  For at starte med er nogle måske ikke så kontroversielle (sammenlignet med tidligere) emner, der falder inden for samfundsetik, positiv særbehandling og rygeforbud. De diskussioner, der er forbundet med disse emner, er rige på diskussioner om moralske begreber som retfærdighed, fordele, tilegnelse af knappe ressourcer, frihed, ejendomsret, paternalisme og samtykke.
  
  Andre spørgsmål har at gøre med forståelsen af de stadig meget reelle kønsforskelle i velstand, sociale roller og beskæftigelsesmuligheder. Hvordan skal man forstå disse uligheder og forskelle? Og da disse forskelle ikke er moralsk berettigede, er der yderligere spørgsmål om, hvordan man kan tage fat på og fjerne dem på en måde, der er følsom over for alle moralske overvejelser. Desuden kan der gøres et vigtigt arbejde med at finde ud af, hvordan transkønnede mennesker kan anerkendes med fuld inklusion i det moderne liv, hvor man arbejder i virksomheder, regeringer, uddannelse og industri, og hvor man gør alt dette på en måde, der respekterer transkønnede menneskers personlighed.
  
  b. Fordelingsretfærdighed, og hungerhjælp
  
  Begrebet fordelingsretfærdighed er misvisende, for så vidt som retfærdighed normalt tænkes i form af strafferetfærdighed. Strafferetfærdighed handler om at fastslå skyld eller uskyld i handlinger fra de anklagedes side samt om retfærdige straffe til dem, der findes skyldige i forbrydelser. Distributiv retfærdighed handler på den anden side om noget beslægtet, men alligevel meget forskelligt. Tag et samfund eller en gruppe af samfund, og overvej et begrænset antal ressourcer, varer og tjenesteydelser. Spørgsmålet er, hvordan disse ressourcer, varer og tjenesteydelser skal fordeles mellem de enkelte individer i sådanne samfund. Endvidere opstår spørgsmålet om, hvilken form for organisation, eller centraliserende magt, der bør oprettes for at håndtere fordelingen af sådanne goder (forkortelse for varer, ressourcer og tjenester); lad os kalde sådanne organisationer, der centraliserer magten, for regeringer.
  
  I dette underafsnit vil vi undersøge nogle meget forenklede karakteriseringer til spørgsmålet om fordeling af goder og efterfølgende spørgsmål om regering. Vi vil først dække en ret generisk liste af holdninger til fordelingsretfærdighed og regering, og derefter gå over til en diskussion af fordelingsretfærdighed og hungersnødshjælp. Endelig vil vi diskutere en række mere moderne tilgange til fordelingsretfærdighed, idet vi lader det stå åbent, hvordan hver af disse tilgange ville håndtere spørgsmålet om hungerhjælp.
  
  Anarchisme er en holdning, hvor en sådan regering ikke er berettiget. Som sådan er der ingen centraliserende magt, der fordeler goder. Libertarianisme er den holdning, der siger, at en regering er berettiget, for så vidt som den er en centraliserende magt, der bruges til at håndhæve beskatning med henblik på at håndhæve personers ejendomsret. Denne form for teori om fordelingsretfærdighed lægger vægt på en minimal form for regering med det formål at beskytte og håndhæve individers rettigheder til deres ejendom. Enhver form for teori, der går ind for en anden form for regering til andre formål end håndhævelse af ejendomsrettigheder, kan kaldes socialistisk, men for at være mere informativ vil det være nyttigt at skelne mellem mindst tre teorier om fordelingsretfærdighed, der kan kaldes socialistiske. For det første kan vi have dem, der bekymrer sig om lighed. Egalitære teorier vil understrege, at staten eksisterer for at håndhæve beskatning med henblik på at omfordele rigdommen for at gøre tingene så lige som muligt mellem mennesker med hensyn til deres velbefindende. Teorier om et absolut minimum vil i stedet specificere et minimum, der er nødvendigt for, at enhver borger/individ kan klare sig minimalt godt (måske have et liv, der er værd at leve). Regeringen skal derefter fastlægge politikker, som regel gennem beskatning, for at sikre, at det absolutte minimum opfyldes for alle. Endelig har vi teorier om meritokrati, og i teorien regnes disse måske ikke som socialistiske. Grunden til dette er, at vi kan forestille os et samfund, hvor der er mennesker, som ikke fortjener den hjælp, som de ville få gennem omfordelende beskatning. I en anden forstand er den imidlertid socialistisk, idet vi sagtens kan forestille os samfund, hvor der er mennesker, som fortjener en vis mængde goder, men som alligevel ikke har dem, og sådanne mennesker ville i henhold til teorien om fortjeneste have ret til goder gennem beskatning af andre.
  
  Debatten om teorier om fordelingsretfærdighed er let på 10-tusindvis af sider. I stedet for at gå ind i debatterne bør vi af hensyn til den anvendte etik gå videre til, hvordan fordelingsretfærdighed finder anvendelse på hungersnødhjælp, hvilket let er noget inden for den anvendte etik. Peter Singer indtager en holdning til hungersnødhjælp, hvor det er moralsk påkrævet af dem i de udviklede lande at hjælpe dem, der oplever hungersnød (normalt i underudviklede lande) (Singer, 1999). Hvis vi antager, at sådanne teorier om fordelingsretfærdighed gælder på tværs af grænser, så er det ret tydeligt, at Singer afviser det libertære paradigme, hvor beskatning ikke er berettiget til andet end beskyttelse af ejendomsrettigheder. Singer er i stedet utilitarist, hvor hans retfærdiggørelse har at gøre med at producere generel godhed. Libertarianere vil på den anden side tillade retfærdighed af handlinger og politikker, som ikke producerer mest generel godhed. Det er ikke helt klart, hvilken socialistisk holdning Singer indtager, men uanset hvad… Det er tydeligt, at han argumenterer ud fra et perspektiv, der ikke er libertært. Faktisk bruger han et eksempel fra Peter Unger for at gøre sin pointe gældende, hvilket tydeligvis ikke er libertært. Eksemplet (modificeret): Forestil dig en person, der har investeret en del af sin formue i en genstand (f.eks. en bil), som så er den eneste ting, der kan forhindre en uskyldig person i at dø; genstanden vil blive ødelagt for at redde deres liv. Antag, at personen beslutter sig for ikke at lade sin genstand blive ødelagt og derved tillader den anden (uskyldige) person at dø. Har ejeren af genstanden (bilen) gjort noget forkert? Intuitivt set, ja. Som Singer påpeger, har alle i den udviklede verden, der har penge nok, også gjort det ved ikke at give penge til dem, der oplever hungersnød; de har ladet disse lidende mennesker dø. En sådan reaktion er libertær, og Jan Narveson er et eksempel herpå (Narveson, 1993). Her er vi nødt til at skelne mellem velgørenhed og retfærdighed. Ifølge Narveson ville det være velgørende (og en moralsk god ting), hvis man afgav noget af sin formue eller det frelsende objekt, men at gøre det er ikke påkrævet af retfærdighed. Libertarianere generelt har endnu mere sofistikerede svar på Singer, men det vil ikke beskæftige os her, da det kan ses, hvordan der er uenighed om noget vigtigt som hungersnødhjælp, baseret på forskelle i politiske principper eller teorier om fordelingsretfærdighed.
  
  Som tidligere omtalt i dette underafsnit blev libertarianske teorier sat i modsætning til socialistiske holdninger, hvor socialistisk ikke skal forveksles med, hvordan det bruges i retorikken i de fleste medier. Den tidligste af de indflydelsesrige socialistiske teorier er foreslået af John Rawls (Rawls, 1971). Rawls er mere korrekt en egalitær teoretiker, som tillader uligheder i det omfang, de forbedrer de mindst begunstigede bedst muligt og på en måde, der ikke kompromitterer de grundlæggende borgerlige frihedsrettigheder. Der har dog været reaktioner på hans synspunkter. For eksempel anlægger hans Harvard-kollega, Robert Nozick, et libertært perspektiv, hvor han hævder, at den form for fordelingspolitik, som Rawls støtter, krænker personers grundlæggende rettigheder (og rettigheder) – grundlæggende set griber lighed, som Rawls ser det, ind i friheden (Nozick, 1974). I den anden ende af spektret er der dem som Kai Nielson, der hævder, at Rawls ikke går langt nok. Grundlæggende vil den lighed, som Rawls argumenterer for, ifølge Nielson stadig give mulighed for for meget ulighed, hvor mange måske vil stå uden de grundlæggende ting, der er nødvendige for at blive behandlet lige og have grundlæggende lige muligheder. For andre post-Rawls’ske kritikker og generelle teorier kan man læse værker af Michael Sandel, Martha Nussbaum (en elev af Rawls), Thomas Pogge (en elev af Rawls) og Michael Boylan.
  
  c. Miljøetik
  
  Dette underafsnit vil være meget kortfattet, da nogle af emnerne allerede er blevet diskuteret. Der skal dog siges nogle ting om, hvordan miljøetik kan forstås på en måde, der er grundlæggende og uafhængig af forretningsetik, bioetik og ingeniøretik.
  
  For det første er der spørgsmålet om, hvilken status miljøet har uafhængigt af mennesket. Har miljøet en værdi, hvis mennesket ikke eksisterer og aldrig ville eksistere? Der er faktisk nogle, der giver svaret ja, og ikke kun fordi der ville være andre følende væsener. Lad os antage, at vi har et miljø uden følende væsener, og som aldrig vil udvikle sig til at få følende væsener. Har et sådant miljø stadig nogen betydning? Ja, ifølge nogle. Men selv om et miljø er vigtigt i forbindelse med enten faktiske eller potentielle følende væsener, er der dem, der forsvarer en sådan idé, men gør det uden at tænke på, at det primært er følende væsener, der betyder noget.
  
  En anden måde at kategorisere holdninger vedrørende miljøets status på er ved at skelne mellem dem, der går ind for antropocentrisme, og dem, der går ind for en ikke-antropocentrisk holdning. Denne debat er ikke blot semantisk, og den er heller ikke blot akademisk, og den er heller ikke noget trivielt. Det er et spørgsmål om værdi og om menneskets rolle i forhold til at hjælpe eller ødelægge ting af (måske) værdi, uafhængigt af menneskets status som værende af værdi. For at være mere konkret: Lad os antage, at jordens miljø havde en iboende værdi, og værdi uafhængigt af mennesker. Lad os antage, at menneskene som et kollektiv ødelagde ikke kun sig selv, men også jorden. Så har de næsten pr. definition ødelagt noget med en iboende værdi. De, der bekymrer sig om ting med værdi, især iboende værdi, bør være temmelig bekymrede over denne mulighed (her henvises til: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).
  
  Mange moralske spørgsmål vedrørende miljøet kan dog seriøst overvejes, hvis man går ud fra de to ovenstående muligheder – dvs. om miljøet (under hvilket mennesker eksisterer) betyder noget, hvis mennesker ikke eksisterer. Selv hvis man ikke overvejer en af de to ovenstående muligheder, er det svært at benægte, at miljøet har moralsk betydning på en alvorlig måde. Måske er en sådan måde at overveje vigtigheden på, at man studerer, hvordan erhvervslivet og teknikken påvirker miljøet.
  
  7. Teori og anvendelse
  
  Man kan stadig bekymre sig om den anvendte etiks status af den grund, at det ikke er helt klart, hvad metodologien/formlen er for at afgøre, om en given handling/praksis er tilladt. En sådan bekymring er bestemt berettiget. Grunden til den berettigede skepsis her er, at der er flere forskellige tilgange til at bestemme handlingers/praksissers tilladelighed.
  
  En af disse tilgange er i høj grad top-down. Denne tilgang tager udgangspunkt i en normativ teori, hvor handlinger bestemmes af et enkelt princip, der dikterer handlingers/praksissers tilladelighed/impermissibilitet (rigtighed/forkerthed). Ideen er, at man starter med noget som utilitarisme (tilladt, hvis det maksimerer den generelle godhed), kantianisme (tilladt, hvis det ikke krænker imperativerne om rationalitet eller respekt for personer) eller dydsteori (tilladt, hvis det er i overensstemmelse med det, som den ideelt set dydige person ville gøre). Derfra får man resultater af tilladelighed eller utilladelighed (rigtighed/forkerthed).
  
  Men selv om hver af disse teorier har vigtige ting at sige om anvendte etiske spørgsmål, kan man klage over dem af forskellige grunde. Tag for eksempel utilitarismen. Den indebærer som teori, at visse ting er moralsk nødvendige, som mange anser for at være forkerte eller ikke nødvendige (f.eks. at lynche en uskyldig person for at behage en pøbel eller at tilbringe ti år efter medicinstudiet i et land i den tredje verden). Der er også problemer med de to andre hovedtyper af teorier, således at man kan være skeptisk over for en top-down-tilgang, der bruger sådanne teorier til at anvende på anvendte etiske sager.
  
  En anden tilgang er at bruge en pluralistisk form for etisk teori. En sådan pluralistisk teori består af forskellige moralske principper. Hvert af disse principper kan være begrundet i utilitaristiske, kantianske eller dydsteorier. Eller også kan de ikke. Ideen her er, at der er flere principper at trække på for at afgøre, om en given handling/praksis er rigtig/forkert inden for den anvendte etiske verden. En sådan tilgang lyder mere end rimelig, indtil man overvejer en anden tilgang, som vil blive diskuteret nedenfor.
  
  Hvad nu, hvis det var tilfældet, at et moralsk træk ved et påstået moralsk princip virkede på en sådan måde, at det talte for tilladeligheden af en handling i ét tilfælde, case1, men talte imod tilladeligheden af den samme handling i et andet tilfælde, case 2? Hvad skal vi sige her? Et eksempel ville være nyttigt. Antag, at Jon er nødt til at slå Candy for at få slik. Lad os antage, at dette tæller som en moralsk god ting. Så kan den samme Jon, der slår Candy for at få slik i en anden konkurrence, være en moralsk dårlig ting. Dette eksempel skal fremhæve den tredje teoretiske mulighed for moralsk partikularisme (Dancy, 1993).
  
  For at opsummere tingene for den anvendte etik er det meget vigtigt, hvilken teoretisk tilgang man vælger. Tager man den top-down-tilgang, hvor man går ud fra en normativ/etisk teori, der skal anvendes på specifikke handlinger/praksisser? Eller vælger man en pluralistisk tilgang? Eller vælger man en partikulær tilgang, som i bund og grund kræver, at man undersøger tingene fra sag til sag?
  
  Sluttelig bør man diskutere nogle ting vedrørende moralpsykologi. Moralpsykologi handler om at forstå, hvordan vi bør tilegne os faktiske moralske domme fra faktiske moralske agenter i lyset af de meget reelle sammenhænge, under hvilke de er foretaget. Desuden forsøger moralpsykologien at forstå grænserne for menneskers handlinger i forhold til deres omgivelser, den kontekst, under hvilken de handler og lever. (Bemærk, at der i henhold til denne definition skal tages hensyn til multikulturel relativitet i praksis og handlinger, da forskellene i handlinger/praksis kan skyldes forskelle i miljøer). Eksperimenter fra socialpsykologien bekræfter ideen om, at menneskers adfærd er bestemt af deres omgivelser; vi har f.eks. Milgrim-eksperimentet og Stanford Prison Experimentet. Vi forventer måske ikke, at folk opfører sig på så grusomme måder, men ifølge sådanne eksperimenter vil det fremkalde grimme reaktioner, hvis man placerer dem under bestemte forhold. Der er to grunde til, at disse resultater er vigtige for den anvendte etik: (i) hvis man placerer personer under disse forhold, får man ikke-ideelle moralske resultater, og (ii) vores vurderinger af, hvad vi moralsk set skal undgå/forebygge, er fejlagtige, fordi vi ikke har resultaterne af sådanne eksperimenter i baghovedet. Hvis vi holdt os den menneskelige adfærds skrøbelighed i forhold til betingelserne/miljøet for øje, ville vi måske forsøge at komme tættere på at udrydde sådanne betingelser/miljøer og de efterfølgende dårlige resultater.
  
  8. Referencer og yderligere læsning
  - Allhoff, Fritz, og Vaidya, Anand J. “Business in Ethical Focus”. (2008), Broadview.
  - Andrews, Kristen. “Det første skridt i sagen om ligestilling af menneskeaber: The Argument for Other Minds”. (1996), Etica og Animali.
  - Beauchamp, Tom, og Bowie, Norman. “Ethical Theory and Business”. (1983), Prentice-Hall.
  - Boylan, Michael. “Et retfærdigt samfund”. (2004), Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  - Boylan, Michael. “Moral og global retfærdighed: Justifications and Applications.” (2011), Westview.
  - Boylan, Michael “Morality and Global Justice: Reader.” (2011), Westview.
  - Brody, Baruch. “Etiske spørgsmål i forbindelse med kliniske forsøg i udviklingslande”. (2002) (vol. 2), Statistics in Medicine. (2002), John Wiley & Sons.
  - Callahan, Joan. “Ethical Issues in Professional Life”. (1988), Oxford.
  - Callicott, J. Baird. “Earth’s Insights”. (1994), University of California Press.
  - Carr, Albert Z. “Is Business Bluffing Ethical?” (1968), Harvard Business Review.
  - Chadwick, Ruth; Kuhse, Helga; Landman, Willem; Schuklenk, Udo; Singer, Peter. “The Bioethics Reader”: Editor’s Choice.” (2007), Blackwell.
  - Cohen, Carl. “The Case for the Use of Animals in Biomedical Research”. (1986), New England Journal of Medicine.
  - Danley, John. “Corporate Moral Agency: The Case for Anthropological Bigotry”. (1980), Action and Responsibility: Bowling Green Studies in Applied Philosophy, vol. 2.
  - Elliot, Robert. “Environmental Ethics”. (1996), Oxford.
  - Freeman, R. Edward. “A Stakeholder Theory of the Modern Corporation”. (1994)
  - French, Peter. “Corporations as a Moral Person”. (1979), American Philosophical Quarterly.
  - Friedman, Milton. “The Social Responsibility of Corporations is to Increase its Profits”. (1970), New York Times Magazine.
  - Glantz, Leonard; Annas, George J; Grodin, Michael A; “Mariner, Wendy K. Forskning i udviklingslandene: Taking Benefit Seriously.” (1998), Hastings Center Report.
  - Hellman, Samuel; Hellman, Deborah S. “Of Mice But Not Men: Problemer med randomiserede kliniske forsøg.” (1991), The New England Journal of Medicine.
  - Holm, Soren. “Going to the Roots of the Stem Cell Controversy”. I The Bioethics Reader, Chawick, et. al. (2007), Blackwell.
  - Hursthouse, Rosalind. “Virtue Theory and Abortion”. (1991), Philosophy & Public Affairs.
  - LaFollette, Hugh. “The Oxford Handbood of Practical Ethics”. (2003), Oxford.
  - Kamm, Francis M. “Creation and Abortion.” (1996), Oxford.
  - Keller, David R. “Environmental Ethics: The Big Questions.”. (2010), Wiley-Blackwell.
  - Mappes, Thomas, og Degrazzia, David. “Biomedicinsk etik”. 6Th ed. (2006), McGraw-Hill.
  - Marquis, Don. “How to Resolve an Ethical Dilemma Concerning Randomized Clinical Trials” (Hvordan man løser et etisk dilemma vedrørende randomiserede kliniske forsøg). (1999), New England Journal of Medicine.
  - Martin, Mike W; Schinzinger, Roland. “Ethics in Engineering”. 4Th ed. (2005), McGraw-Hill.
  - McMahan, Jeff. “The Ethics of Killing.” (2002), Oxford.
  - Merrill, John C. “The Imperative of Freedom: A Philosophy of Journalistic Autonomy.” (1974), Freedom House.
  - Narveson, Jan. “Moral Matters.” (1993), Broadview Press.
  - Nielsen, Kai. “Radical Egalitarian Justice: Justice as Equality.” Social Theory and Practice, (1979).
  - Nozick, Robert. “Anarki, stat og utopi”. (1974), Basic Books.
  - Nussbaum, Martha C. “Sex and Social Justice.” (1999), New York: Oxford University Press.
  - Pogge, Thomas W. “An Egalitarian Law of Peoples.” Philosophy and Public Affairs, (1994)
  - Pojman, Louis P; Pojman, Paul. “Environmental Ethics.” 6Th ed. (2011), Cengage.
  - Prinz, Jesse. “The Emotional Construction of Morals”. (2007), Oxford.
  - Rachels, James. “Etisk teori 1: Spørgsmålet om objektivitet”. (1998), Oxford.
  - Rachels, James. Etisk teori 2: “Teorier om, hvordan vi bør leve”. (1998) , Oxford.
  - Rachels, James. “The Elements of Moral Philosophy”. McGraw Hill.
  - Rachels, James. “The Right Thing to Do”. McGraw Hill.
  - Rachels, James. “Passiv og aktiv dødshjælp”. 1975, Journal of New England Medicine.
  - Rawls, John. “A Theory of Justice”. (1971), Harvard.
  - Rolston III, Holmes. “En ny miljøetik”. (2012), Routledge.
  - Sandel, Michael J. “Liberalism and the Limits of Justice.” (1982), New York: Cambridge University Press.
  - Singer, Peter. “Practical Ethics”. (1979), Oxford.
  - Singer, Peter. “Animal Liberation”. (1975), Oxford.
  - Shaw, William H. “Business Ethics: A Textbook with Cases.” (2011), Wadsworth.
  - Thomson, Judith Jarvis. “In Defense of Abortion”. (1971), Philosophy & Public Affairs.
  - Unger, Peter. “Living High and Letting Die”. (1996), Oxford.

Internet Encyclopedia of Philosophy

Indholdsfortegnelse

1. Anvendt etik som adskilt fra normativ etik og metaetik

2. Erhvervsetik

a. Virksomhedernes sociale ansvar

b. Virksomheder og moralsk handlekraft

c. Bedrag i erhvervslivet

d. Multinationale virksomheder

3. Bioetik

a. Spørgsmål om livets begyndelse, herunder abort

b. Spørgsmål om livets afslutning

c. Forskning, patienter, befolkningsgrupper og adgang

4. Moralsk status og personlighed

a. Teorier om moralsk status og personlighed

b. Den moralske status for ikke-menneskelige dyr

5. Professionsetik

a. Hvad er en profession?

b. Ingeniøretik

6. Social etik, distributiv retfærdighed og miljøetik

a. Samfundsetik

b. Fordelingsretfærdighed, og hungerhjælp

c. Miljøetik

7. Teori og anvendelse

8. Referencer og yderligere læsning

Skriv et svar Annuller svar