¿Bajo qué condiciones es moralmente permisible un aborto? ¿Tiene un ciudadano la obligación moral de participar activamente (quizás votando) en el proceso democrático de su nación (suponiendo que se viva en una democracia)? ¿Qué obligaciones, si es que hay alguna, tiene uno con los pobres del mundo? ¿En qué condiciones es moralmente permisible la escisión genital femenina? Si hay condiciones en las que es moralmente incorrecta, ¿qué medidas, si las hay, deberían tomarse contra esta práctica? Éstas son sólo algunas de las miles de preguntas que se plantean los especialistas en ética aplicada. La ética aplicada se considera a menudo como un estudio que forma parte de la subdisciplina más amplia de la ética dentro de la disciplina de la filosofía. Esto no significa que sólo los filósofos sean eticistas aplicados, o que la ética aplicada fructífera sólo se realice dentro de los departamentos académicos de filosofía. De hecho, hay quienes creen que un enfoque más informado se obtiene mejor fuera de la academia, o al menos ciertamente fuera de la filosofía. Este artículo, sin embargo, se centrará principalmente en cómo la ética aplicada es abordada por los filósofos académicos formados, o por aquellos formados en disciplinas muy estrechamente relacionadas.
Este artículo primero ubica la ética aplicada como distinta de, pero sin embargo relacionada con, otras dos ramas de la ética. Puesto que el contenido de lo que estudian los especialistas en ética aplicada es tan variado, y puesto que el conocimiento del campo requiere un considerable conocimiento empírico, y puesto que históricamente la búsqueda de la ética aplicada se ha hecho observando diferentes tipos de prácticas humanas, sólo tiene sentido que haya muchos tipos diferentes de investigación ética aplicada, de tal manera que un experto que trabaje en un tipo no tendrá mucho que decir en otro. Por ejemplo, la ética empresarial es un campo de la ética aplicada, y también lo es la bioética. Hay muchos expertos en un campo que no tienen nada que decir en el otro. Este artículo analiza cada campo, destacando sólo algunas de las muchas cuestiones que se plantean en cada uno de ellos. A lo largo de la presentación de las diferentes áreas de la ética aplicada, siguen surgiendo algunas cuestiones metodológicas. Además, se consultan las otras dos ramas de la ética al tratar muchas de las cuestiones de casi todos los diferentes campos. Así, lo que puede ser una preocupación metodológica para una cuestión de ética empresarial también puede serlo para cuestiones de bioética.
Un tipo particular de ética aplicada que plantea preocupaciones distintas es la bioética. Mientras que en otros tipos de ética aplicada suele estar implícito que la cuestión afecta a quienes ya sabemos que tienen una posición moral, las cuestiones bioéticas, como el aborto, suelen afectar a seres cuya posición moral es mucho más controvertida. El trato que damos a los animales no humanos es otra área de investigación bioética que a menudo depende de la posición moral de estos animales. Por ello, es importante que este artículo dedique una sección a las cuestiones que se plantean en relación con la posición moral y la condición de persona.
Este artículo finaliza con un debate sobre el papel de la psicología moral en la ética aplicada y, en particular, sobre cómo los especialistas en ética aplicada podrían apropiarse de los conocimientos de la psicología social para comprender el papel de la emoción en la formación de los juicios morales. Además, ¿hasta qué punto es importante comprender el papel de la cultura no sólo en lo que se valora, sino en cómo se deben evaluar moralmente las prácticas?
- Tabla de contenidos
- 1. La ética aplicada se distingue de la ética normativa y de la metaética
- 2. Ética empresarial
- a. Responsabilidad social de las empresas
- b. Las empresas y la agencia moral
- c. El engaño en los negocios
- d. Empresas multinacionales
- 3. Bioética
- a. Cuestiones relativas al comienzo de la vida, incluido el aborto
- b. Cuestiones relativas al final de la vida
- c. Investigación, pacientes, poblaciones y acceso
- 4. a. Teorías sobre la posición moral y la personalidad
- b. El estatus moral de los animales no humanos
- 5. Ética profesional
- a. ¿Qué es una profesión?
- b. Ética de la ingeniería
- 6. Ética social, justicia distributiva y ética medioambiental
- a. Ética social
- b. La justicia distributiva, y el alivio de la hambruna
- c. Ética medioambiental
- 7. Teoría y aplicación
- 8. Referencias y lecturas adicionales
Tabla de contenidos
- La ética aplicada, distinta de la ética normativa y de la metaética
- Etica empresarial
- Responsabilidad social corporativa
- Corporaciones y agencia moral
- Engaño en los negocios
- Empresas multinacionales
- Bioética
- Cuestiones sobre el comienzo de la vida, incluyendo el aborto
- Cuestiones del final de la vida
- Investigación, pacientes, poblaciones, y acceso
- La posición moral y la condición de persona
- Teorías de la posición moral y la condición de persona
- La condición moral de los animales no humanos
- Etica profesional
- ¿Qué es una profesión?
- Etica de la ingeniería
- Etica social, justicia distributiva y ética ambiental
- Etica social
- Justicia distributiva, y el alivio de la hambruna
- Etica ambiental
- Teoría y aplicación
- Referencias y lecturas adicionales
1. La ética aplicada se distingue de la ética normativa y de la metaética
Una forma de categorizar el campo de la ética (como estudio de la moral) es distinguiendo entre sus tres ramas, siendo una de ellas la ética aplicada. Al contrastar la ética aplicada con las otras ramas, se puede comprender mejor en qué consiste exactamente la ética aplicada. Las tres ramas son la metaética, la ética normativa (a veces denominada teoría ética) y la ética aplicada. La metaética se ocupa de la existencia de la moral. La ética normativa, que suele asumir una respuesta afirmativa a la cuestión de la existencia, se ocupa de la construcción razonada de los principios morales y, en su nivel más alto, determina cuál es el principio fundamental de la moralidad. La ética aplicada, que también suele suponer una respuesta afirmativa a la cuestión de la existencia, se ocupa de la permisibilidad moral de acciones y prácticas específicas.
Aunque hay muchas vías de investigación en metaética, una de las principales comienza con la cuestión de si los juicios morales son o no aptos para la verdad. Lo que sigue iluminará esta cuestión. Consideremos las siguientes afirmaciones: 2+2=4′, ‘El volumen de una célula orgánica se expande a un ritmo mayor que su superficie’, ‘AB=BA, para todas las matrices A,B’, y ‘A Joel le gusta el vino blanco’. Todas estas afirmaciones son verdaderas o falsas; las dos primeras son verdaderas, las dos últimas son falsas, y hay formas de determinar la verdad o la falsedad de las mismas. Pero, ¿qué hay de la afirmación «La tortura de Natalie al perro de Nate por mera diversión es moralmente incorrecta»? Una gran parte de la gente, y quizá de forma transcultural, dirá que esta afirmación es verdadera (y, por tanto, apta para la verdad). Pero no es tan obvio que esta afirmación sea adecuada a la verdad como lo son las demás. Hay axiomas y observaciones (a veces a través de instrumentos científicos) que apoyan la aptitud para la verdad de las afirmaciones anteriores, pero no está tan claro que la aptitud para la verdad se obtenga a través de estos medios con respecto al juicio de tortura. Por tanto, es la rama de la metaética la que se ocupa de esta cuestión, y no la ética aplicada.
La ética normativa se ocupa de los principios de la moral. Esta rama a su vez puede dividirse en varias sub-ramas (y de varias maneras): teorías consecuencialistas, teorías deontológicas y teorías basadas en la virtud. Una teoría consecuencialista dice que una acción es moralmente permisible si y sólo si maximiza la bondad global (en relación con sus alternativas). Las teorías consecuencialistas se especifican en función de lo que consideran bueno (intrínsecamente). Por ejemplo, los utilitaristas clásicos consideraban que la bondad intrínseca era la felicidad/el placer. Los utilitaristas modernos, en cambio, definen la bondad en términos de cosas como la satisfacción de las preferencias o incluso el bienestar. Otros tipos de consecuencialistas considerarán criterios de bondad menos subjetivos. Pero, dejando de lado la cuestión de lo que constituye la bondad, hay un argumento retórico que apoya las teorías consecuencialistas: ¿Cómo podría ser malo hacer lo que es mejor en general? (Tomo esto directamente de Robert N. Johnson.) Aunque intuitivamente la respuesta es que no podría ser malo hacer lo que es mejor en general, hay una gran cantidad de supuestos contraejemplos al consecuencialismo en este punto, en lo que podría llamarse «el componente maximizador» del consecuencialismo. Por ejemplo, consideremos el Problema del Trasplante, en el que la única manera de salvar a cinco personas moribundas es matando a una persona para trasplantar sus órganos a las otras cinco. Estos contraejemplos se basan en otro tipo de teoría ética/normativa: la teoría deontológica. Estas teorías consideran que los derechos o los deberes son fundamentales para la moralidad. La idea es que hay ciertas restricciones impuestas a las personas/agentes para maximizar la bondad general. No está moralmente permitido salvar cinco vidas descuartizando a otra persona para un trasplante de órganos porque esa persona tiene un derecho frente a cualquier otra persona a ser tratada de esta manera. Del mismo modo, todas las personas tienen el deber de asegurarse de que no tratan a los demás de una manera que sólo los convierte en un medio para el fin de maximizar la bondad general, sea cual sea. Por último, tenemos las teorías de la virtud. Estas teorías están motivadas por la idea de que lo fundamental de la moral no es lo que uno debe hacer, sino lo que uno debe ser. Pero dado que vivimos en un mundo de acción, de hacer, la cuestión de lo que se debe hacer aparece. Por lo tanto, según estas teorías, lo que uno debe hacer es lo que haría la persona idealmente virtuosa. ¿Qué debo hacer? Bueno, supongamos que me he convertido en el tipo de persona que quiero ser. Entonces lo que haga a partir de ahí es lo que debería hacer ahora. Esta teoría es inicialmente atractiva, pero sin embargo, hay muchos problemas con ella, y no podemos entrar en ellos para un artículo como éste.
La ética aplicada, a diferencia de las otras dos ramas, se ocupa de las cuestiones que iniciaron este artículo – por ejemplo, ¿bajo qué condiciones es moralmente permisible un aborto? Y, ¿qué obligaciones, si las hay, tenemos hacia los pobres del mundo? Nótese la especificidad en comparación con las otras dos ramas. Sin embargo, uno podría preguntarse ya si la forma de tratar estos problemas aplicados es aplicando una de las ramas. Así, si se da el caso de que la moral no existe (o: los juicios morales no son aptos para la verdad), entonces podemos decir simplemente que cualquier afirmación sobre la permisibilidad del aborto o los deberes globales para con los pobres no son verdaderos (en virtud de no ser aptos para la verdad), y por lo tanto no hay ningún problema; la ética aplicada está terminada. Es absolutamente crucial que seamos capaces de mostrar que la moralidad existe (que los juicios morales son aptos para la verdad) para que la ética aplicada pueda despegar.
En realidad, esto puede estar equivocado. Podría darse el caso de que, aunque estemos en un error sobre la existencia de la moral, podamos dar razones que apoyen nuestras ilusiones en casos específicos. Más concretamente, no hay ninguna verdad sobre la permisibilidad moral del aborto, pero eso no nos impide considerar si debemos tener una legislación que lo limite. Tal vez haya otras razones que apoyen las respuestas a esta cuestión. La búsqueda y discusión de estas (supuestas) razones sería un ejercicio de ética aplicada. Del mismo modo, supongamos que no existe un principio fundamental de moralidad; esto no excluye, por un lado, la posibilidad de que las acciones y las prácticas sean moralmente permisibles e inadmisibles/incorrectas. Por otra parte, supongamos que nos quedamos con la idea de que hay una lista finita de principios que componen una teoría (sin que ningún principio sea fundamental). Hay quienes piensan que podemos determinar, y explicar, lo correcto/incorrecto de las acciones y prácticas sin esta lista de principios no fundamentales. (Si este es el caso, entonces podemos hacer ética aplicada sin una apelación explícita a la ética normativa.
En resumen, deberíamos considerar si las tres ramas son o no tan distintas como podríamos pensar que son. Por supuesto, las cuestiones de principio de cada una son distintas, y como tal, cada rama es de hecho distinta. Pero parece que al hacer ética aplicada uno debe (o menos fuertemente, puede) esforzarse en las otras dos ramas. Supongamos que uno quiere llegar a la conclusión de que nuestro tratamiento actual de los animales no humanos, más concretamente nuestro tratamiento de los pollos en su producción en masa en los almacenes de pollos, es moralmente inadmisible. Entonces, si uno se aleja de las teorías consecuencialistas, tendría una teoría deontológica o basada en la virtud para abordar esta cuestión. Suponiendo que descartaran la teoría de la virtud (por motivos éticos normativos), entonces abordarían la cuestión desde la deontología. Supongamos, además, que eligen una teoría basada en los derechos. Entonces tendrían que defender la existencia de los derechos, o al menos apelar a una defensa de los derechos que se encuentra en la literatura. ¿Qué razones tenemos para pensar que los derechos existen? Esto parece entonces una cuestión metaética. Como tal, incluso antes de poder apelar a la cuestión de si estamos haciendo lo correcto por los pollos en nuestra matanza fabricada de ellos, tenemos que hacer algo de ética normativa y metaética. Sí, las tres ramas son distintas, pero también están relacionadas.
2. Ética empresarial
Algunas personas podrían pensar que la ética empresarial es un oxímoron. Cómo pueden ser éticos los negocios, con todos sus turbios manejos? Esta es una opinión que puede ser adoptada incluso por personas bien educadas. Pero a fin de cuentas, esa postura es incorrecta. La ética es un estudio de la moral, y las prácticas empresariales son fundamentales para la existencia humana, remontándose al menos a la sociedad agraria, si no incluso a la existencia preagraria. La ética empresarial es, por tanto, un estudio de las cuestiones morales que surgen cuando los seres humanos intercambian bienes y servicios, cuando dichos intercambios son fundamentales para nuestra existencia diaria. La ética empresarial no sólo no es algo oxímoron, sino que es importante.
Una cuestión importante se refiere a la responsabilidad social de los ejecutivos de las empresas, en particular de los que asumen el papel de director general. En un sentido importante, son los accionistas, y no los ejecutivos de las empresas (a través de su papel como ejecutivos), quienes son dueños de una corporación. Como tal, un director general es un empleado, no un propietario, de una empresa. ¿Y quién es su empleador? Los accionistas. ¿A quién deben rendir cuentas directamente ellos, el director general y los demás ejecutivos? Al consejo de administración, que representa a los accionistas. Por lo tanto, los teóricos de los accionistas opinan que la única responsabilidad de un director general es hacer lo que los accionistas exigen (expresado por la decisión colectiva del consejo de administración), y normalmente esa exigencia es maximizar los beneficios. Por lo tanto, según la teoría de los accionistas, la única responsabilidad del director general es, a través de sus habilidades y conocimientos empresariales, maximizar los beneficios. (Friedman, 1967)
El punto de vista contrario es la teoría de las partes interesadas. Las partes interesadas no sólo incluyen a los accionistas, sino también a los empleados, los consumidores y las comunidades. En otras palabras, cualquier persona que tenga un interés en las operaciones de una empresa es una parte interesada de la misma. Según la teoría de las partes interesadas, un directivo de una empresa tiene responsabilidades morales con todas ellas. Así, aunque algunas empresas y acciones puedan maximizar los beneficios, pueden entrar en conflicto con las demandas de los empleados, los consumidores o las comunidades. La teoría de las partes interesadas explica muy bien lo que algunos podrían considerar un compromiso preteórico, a saber, que una acción debe evaluarse en función de cómo afecta a todos los implicados en ella, y no sólo a un grupo selecto basado en algo moralmente arbitrario. Los teóricos de las partes interesadas pueden afirmar que éstas son todas las personas afectadas por la decisión de una empresa, y no sólo los accionistas. Considerar sólo a los accionistas es centrarse en un grupo selecto basado en algo que es moralmente arbitrario.
Hay al menos dos problemas para la teoría de las partes interesadas que vale la pena discutir. En primer lugar, como se ha mencionado anteriormente, existen conflictos entre los accionistas y el resto de las partes interesadas. Una cuenta de las partes interesadas tiene que manejar tales conflictos. Hay varias formas de tratar estos conflictos. Por ejemplo, algunos teóricos adoptan un enfoque rawlsiano, según el cual las decisiones corporativas deben tomarse de acuerdo con lo que promueva a los menos favorecidos (Freeman, 2008). (Freeman, 2008) Otro tipo de enfoque rawlsiano consiste en respaldar el uso del velo de la ignorancia sin apelar al Principio de Diferencia, por lo que podría resultar que lo que es moralmente correcto es en realidad más acorde con los accionistas (Dittmer, 2010). Además, existen otros principios de toma de decisiones a los que se podría apelar para resolver el conflicto. Dichas teorías de los grupos de interés se evaluarán entonces según la plausibilidad de sus teorías de toma de decisiones (resolución de conflictos) y su capacidad para lograr resultados intuitivos en casos particulares.
Otro desafío de algunas teorías de los grupos de interés será su capacidad para dar algún sentido metafísico a entidades como la comunidad, así como dar sentido a la posibilidad de afectar a un grupo de personas. Si se critica una decisión empresarial porque afecta a una comunidad, debemos tener en cuenta qué se entiende por comunidad. No es que haya una persona real que sea una comunidad. Por lo tanto, es difícil entender cómo se puede perjudicar moralmente a una comunidad, como se puede perjudicar a una persona. Además, si las decisiones de un ejecutivo de empresa deben medirse de acuerdo con la teoría de las partes interesadas, tenemos que tener más claro quién cuenta como parte interesada. Hay un montón de productos y servicios que podrían afectar a un número de personas que inicialmente no tendríamos en cuenta. ¿Deberían estas personas potenciales ser consideradas como partes interesadas? Esta es una cuestión que debe ser considerada por los teóricos de las partes interesadas. Los teóricos de los accionistas podrían incluso utilizar esta pregunta como un impulso retórico para su propia teoría.
b. Las empresas y la agencia moral
En los medios de comunicación, las empresas se presentan como agentes morales: «Microsoft dio a conocer su último software», «Ford cometió un error moral con su decisión de no reequipar su Pinto con el diseño de vejiga de goma», y «Apple ha dado pasos para ser la empresa a emular», son los tipos de comentarios que se escuchan con regularidad. Independientemente de si estas afirmaciones son ciertas o no, cada una de ellas se basa en que las empresas tienen algún tipo de agencia. Más concretamente, dado que intuitivamente las corporaciones hacen cosas que resultan moralmente buenas y malas, tiene sentido preguntarse si tales corporaciones son el tipo de entidades que pueden ser agentes morales. Por ejemplo, tomemos un ser humano individual, de inteligencia normal. Muchos de nosotros nos sentimos cómodos juzgando sus acciones como moralmente correctas o incorrectas, y también nos aferramos a la idea de que es un agente moral, susceptible de ser evaluado moralmente. La cuestión relativa a la ética empresarial es: ¿Son las empresas agentes morales? ¿Son capaces de ser evaluadas de tal manera que se pueda determinar si son moralmente buenas o malas?
Hay quienes piensan que sí. Peter French ha argumentado que las empresas son agentes morales. No se trata sólo de que podamos evaluar dichas entidades como una abreviatura de los principales actores implicados en las prácticas y políticas corporativas. Por el contrario, hay una cosa por encima de los actores principales que es la corporación, y es esta cosa la que puede ser evaluada moralmente. French postula lo que se denomina una «Estructura de Decisión Interna Corporativa» (estructura CID), por la que podemos entender una corporación por encima de sus principales actores como un agente moral. French observa astutamente que cualquier ser que sea un agente moral tiene que ser capaz de intencionalidad, es decir, el ser tiene que tener intenciones. Es a través de la estructura de la CID que podemos entender que una corporación tenga intenciones y, como tal, sea un agente moral. (French, 1977). Una idea intuitiva que impulsa las estructuras CID como apoyo a la intencionalidad de las corporaciones es que existen normas y reglamentos dentro de una corporación que la llevan a tomar decisiones que ningún individuo dentro de ella puede tomar. Ciertas decisiones pueden requerir la aprobación mayoritaria o unánime de todos los individuos reconocidos en el proceso de toma de decisiones. Esas decisiones son entonces el resultado de las normas que regulan lo que se requiere para la decisión, y no un avance particular de cualquier individuo. Como tal, tenemos una intencionalidad independiente de cualquier agente humano particular.
Pero hay quienes se oponen a esta idea de agencia moral corporativa. Ahora bien, hay varias razones por las que uno podría oponerse. Al ser un agente moral, se suele conceder que uno llega a tener ciertos derechos. (Obsérvese aquí una cuestión ética metaética y normativa relativa al estatus de los derechos y a la conveniencia o no de pensar en la moralidad en términos de respeto y violación de los derechos). Si las corporaciones son agentes morales con derechos, entonces esto podría permitir demasiado respeto moral a las corporaciones. Es decir, las corporaciones serían entidades a las que habría que respetar sus derechos, en la medida en que nos preocupamos por seguir los pensamientos estándar de lo que implica la agencia moral, es decir, tener tanto obligaciones como derechos.
Pero también hay razones más metafísicas que apoyan la idea de que las corporaciones no son agentes morales. Por ejemplo, John Danley da varias razones, muchas de ellas de naturaleza metafísica, contra la idea de que las corporaciones son agentes morales (Danley, 1980). Danley está de acuerdo con French en que la intención es una condición necesaria para la agencia moral. Pero, ¿es una condición suficiente? Los simpatizantes de French podrían responder que incluso si no es una condición suficiente, el hecho de que sea una condición necesaria da motivos para creer que en el caso de las corporaciones es suficiente. Se puede interpretar que Danley responde a este argumento. Da varias consideraciones bajo las cuales las corporaciones intencionales teóricamente definidas no son, sin embargo, agentes morales. En particular, tales corporaciones no cumplen con algunas otras condiciones intuitivamente presentes con otros agentes morales, a saber, la mayoría de los seres humanos. Danley escribe «La corporación no puede ser pateada, azotada, encarcelada o colgada por el cuello hasta morir. Sólo los individuos de la corporación pueden ser castigados» (Danley, 1980). Danley considera entonces los castigos financieros. Pero luego nos recuerda que son los individuos los que tienen que pagar los costes. Podrían ser los verdaderos culpables, los principales actores. O podrían ser los accionistas, en pérdida de beneficios, o tal vez la caída de la empresa. Y además, podría ser la pérdida de puestos de trabajo de los empleados; así que, los inocentes pueden verse afectados.
En la bibliografía, French responde a Danley, así como a las preocupaciones de otros. Ciertamente, hay espacio para el desacuerdo y la discusión. Es de esperar que se vea que se trata de una cuestión importante, y que es posible un margen de maniobra argumental.
c. El engaño en los negocios
El engaño suele considerarse algo malo, en particular algo moralmente malo. Siempre que uno está siendo engañado, está haciendo algo moralmente malo. Pero este tipo de sabiduría convencional puede ser cuestionada. De hecho, es cuestionada por Albert Carr en su famoso artículo «¿Es ético el engaño en los negocios?» (Carr, 1968). Hay al menos tres argumentos que se pueden extraer de este artículo. En esta sección, los exploraremos.
El argumento más obvio es su argumento de la analogía del póker. Es algo así: (1) El engaño en el póker es moralmente permisible, quizás moralmente necesario. (2) Los negocios son como el póker. (3) Por lo tanto, el engaño en los negocios es moralmente permisible. Ahora bien, evidentemente, este argumento está demasiado simplificado y hay que hacer ciertas modificaciones. En el póquer, hay ciertas cosas que no están permitidas; podrías tener serios problemas si se descubriera lo que estás haciendo. Así, por ejemplo, no se toleraría la introducción de cartas ganadoras deslizadas en la mezcla. Como tal, podemos conceder que tal deslizamiento no sería moralmente permisible. Del mismo modo, cualquier tipo de práctica comercial que se considerara deslizamiento según la analogía de Carr tampoco sería permisible.
Pero hay algunos tipos de engaño obviamente permitidos en el póquer, aunque no les guste a las partes perdedoras. Del mismo modo, habrá prácticas engañosas en los negocios que, aunque no gusten, estarán permitidas. Sin embargo, hay una objeción. Mientras que el perdedor del engaño en el póquer es el jugador, el perdedor del engaño en los negocios es un amplio grupo de personas. Tanto si nos decantamos por la teoría de los accionistas como por la de las partes interesadas, vamos a tener perdedores/víctimas que no tienen nada que ver con el juego de póquer/engaño de los ejecutivos de la empresa. Los empleados, por ejemplo, podrían perder sus puestos de trabajo por el engaño de los ejecutivos corporativos de las empresas competidoras o por el mal engaño de las empresas de origen. Sin embargo, aquí hay una respuesta: Cuando uno está involucrado en la cultura corporativa, como empleado por ejemplo, asume la apuesta que hacen los ejecutivos corporativos. También hay otras formas de responder a esta acusación.
La segunda razón por la que uno podría ponerse del lado de la tesis del engaño de Carr se basa en una posición metateórica. Uno podría adoptar la posición metaética de que los juicios morales son aptos para la verdad, pero que son categóricamente falsos. Así, podríamos pensar que una determinada acción es moralmente incorrecta cuando en realidad no existe tal cosa como la incorrección moral. Cuando hacemos afirmaciones que condenan una práctica moral estamos diciendo algo falso. Por lo tanto, condenar el engaño en los negocios es en realidad decir algo falso, ya que todos los juicios morales son falsos. La forma de responder a esta preocupación es entonces a través de una ruta metaética, en la que se argumenta en contra de dicha teoría, que se denomina Teoría del Error.
La tercera razón por la que uno podría ponerse del lado de Carr es a través de lo que parece ser una discusión, por su parte, de la diferencia entre la moral ordinaria y la moral de los negocios. Sí, en la moral ordinaria, el engaño no es moralmente permisible. Pero en la moral de los negocios, no sólo está permitido, sino que es necesario. Nos equivocamos al juzgar las prácticas empresariales según los estándares de la moral ordinaria, y por tanto, el engaño en los negocios es de hecho moralmente permisible. Una respuesta es ésta: Siguiendo el ejemplo de Carr, hay que dividir su vida en dos componentes significativos. Debe pasar su vida profesional de tal manera que implique el engaño, pero luego pasar el resto de su vida, día a día, de una manera que no sea engañosa con su familia y amigos, fuera del trabajo. Este tipo de yo se parece mucho a un yo divisivo, un yo conflictivo y quizás tiránico.
d. Empresas multinacionales
Los negocios se hacen ahora a nivel mundial. Esto no significa sólo la afirmación trivial del intercambio global de bienes y servicios entre naciones. Por el contrario, significa que los bienes y servicios son producidos por otras naciones (a menudo subdesarrolladas) para el intercambio entre naciones que no participan en la producción de dichos bienes y servicios.
Hay varias formas de definir las empresas nacionales múltiples (EMN). Sin embargo, consideremos esta definición: Una EMN es una empresa que produce al menos parte de sus bienes o servicios en una nación distinta de (i) donde está ubicada y (ii) su base de consumidores. Nike sería un buen ejemplo de EMN. La existencia de las EMN está motivada por el hecho de que en otras naciones, una EMN podría producir más a menor coste, normalmente debido a que en esas otras naciones las leyes salariales no existen o son tales que pagar a los empleados en esos países es mucho menos que en la nación anfitriona. Como ejemplo hipotético, una empresa podría pagar a 2.000 empleados 12 dólares/hora por la producción de sus bienes en su propio país o podría pagar a 4.000 empleados 1,20 dólares/hora en un país extranjero. La alternativa más barata es optar por el empleo en el país extranjero. Supongamos que una empresa multinacional sigue este camino. ¿Qué podría defender moralmente esta postura?
Una forma de defender la ruta de las EMN es citando hechos empíricos relativos a los salarios medios de la nación productora. Si, por ejemplo, la forma media es de 0,80 dólares/hora, entonces se podría decir que esos trabajos están justificados en virtud de que proporcionan oportunidades de ganar salarios más altos que de otro modo. Para ser concretos, 1,20 dólares es más que 0,80 dólares, por lo que tales trabajos están justificados.
Hay al menos dos formas de responder. En primer lugar, se podría citar el carácter erróneo de la deslocalización de puestos de trabajo de la nación anfitriona a la otra nación. Esta es una buena respuesta, salvo que no sirve para responder al compromiso preteórico relativo a la equidad: ¿Por qué las personas de una nación que reciben 12 dólares/hora deben ser privilegiadas frente a las de una nación que recibe 1,20 dólares/hora? ¿Por qué las personas de 12 dólares/hora cuentan más que las de 1,20 dólares/hora? Obsérvese que las respuestas utilitarias tendrán que ver con la forma en que el mundo podría ser mejor (y no necesariamente mejor desde el punto de vista moral). En segundo lugar, se podría tomar el camino de Richard Miller. Propone que las personas que cobran 1,20 dólares por hora están siendo explotadas, y no es porque les vaya peor de lo que les iría en caso contrario. Está de acuerdo en que les va mejor de lo que les iría de otro modo (1,20 $/hora es mejor que 0,80 $/hora). Lo que ocurre es que su baratura laboral se determina en función de lo que obtendrían de otro modo. No se les debería ofrecer esos salarios porque al hacerlo se explota su vulnerabilidad de tener que trabajar ya por una compensación injusta; que se les compense por un salario mejor que el que obtendrían en condiciones injustas no significa que el mejor salario sea justo (Miller, 2010).
3. Bioética
La bioética es un campo de estudio muy apasionante, repleto de cuestiones relativas a las preocupaciones más básicas de los seres humanos y sus parientes cercanos. En cierto sentido, el término bioética es un poco ridículo, ya que casi todo lo que tiene que ver con la ética es biológico, y ciertamente todo lo que es sensible tiene que ver con la ética. (Obsérvese que con los seres sintientes basados en el silicio, lo que digo es controvertido, y quizá falso.) La bioética, por tanto, debe entenderse como un estudio de la moralidad en lo que respecta a las cuestiones y hechos biológicos que nos conciernen a nosotros mismos, y a nuestros parientes cercanos, por ejemplo, casi cualquier animal no humano que sea sensible. Esta parte del artículo se dividirá en tres secciones: cuestiones relativas al comienzo de la vida, incluido el aborto; cuestiones relativas al final de la vida, por ejemplo, la eutanasia; y, por último, cuestiones éticas relativas a la investigación médica, así como a la disponibilidad de la atención médica.
a. Cuestiones relativas al comienzo de la vida, incluido el aborto
Todas las cuestiones relativas al comienzo de la vida son controvertidas. Tenemos que considerar cuatro: el aborto, la obtención e investigación de células madre, la clonación y las generaciones futuras. Cada uno de estos grandes temas (podrían considerarse campos de investigación en sí mismos) están relacionados entre sí.
Empecemos por el aborto. En lugar de preguntar «¿Es el aborto moralmente permisible?», una pregunta mejor sería «¿En qué condiciones es moralmente permisible un aborto?». Al examinar las condiciones que rodean a un aborto en particular, podemos comprender mejor todas las consideraciones posiblemente relevantes desde el punto de vista moral para determinar la permisibilidad/impermisibilidad. Ahora bien, esto no excluye la posibilidad de una posición en la que todos los abortos sean moralmente malos. Es sólo que tenemos que empezar con las condiciones, y luego proceder a partir de ahí.
Hasta hace unos 40 años, la sabiduría convencional, al menos mostrada en la literatura académica, era que mientras un feto sea una persona (o cuente moralmente), sería moralmente incorrecto abortarlo. Judith Thomson desafió la sabiduría recibida planteando una serie de casos que demostrarían, al menos según ella, que incluso siendo un feto una persona, con todos los derechos que conferiríamos a cualquier otra persona, seguiría siendo permisible abortar, bajo ciertas condiciones (Thomson, 1971). Así, por ejemplo, con su Caso de la Violinista, es permisible que una mujer embarazada aborte un feto en las circunstancias en que fue violada, incluso con la concesión de que el feto abortado es una persona de pleno derecho. Hay que hacer tres observaciones al respecto. En primer lugar, hay quienes han cuestionado si su caso establece realmente esta conclusión tan importante. En segundo lugar, hay que reconocer que no está del todo claro qué es lo que quiere decir Thomson con su Caso del Violinista. ¿Está diciendo algo fundamentalmente sobre la moralidad del aborto? ¿O está diciendo algo fundamentalmente sobre la naturaleza y la estructura de los derechos morales? ¿O ambas cosas? Como mínimo, deberíamos ser sensibles al hecho de que Thomson está diciendo algo importante, aunque sea falso, sobre la naturaleza de los derechos morales. En tercer lugar, y esto es muy importante, el caso de la violinista de Thomson, si tiene éxito, sólo muestra la permisibilidad del aborto en los casos en los que la mujer embarazada fue violada, en los que la concepción se produjo debido a relaciones sexuales no consentidas. Pero, ¿qué pasa con las relaciones sexuales consentidas?
Thomson sí tiene una forma de responder a esta pregunta. Continúa en su ensayo con otro caso, llamado Peopleseeds. (Thomson, 1971) Imagina una mujer (o, tal vez, un hombre) que disfruta de sus días libres en su casa con las ventanas abiertas. Sucede que ella vive en un mundo en el que existen unas cosas llamadas peopleseeds, que si se abren paso en la alfombra de la casa, echarán raíces y acabarán convirtiéndose, a menos que sean desarraigadas, en personas de pleno derecho (tal vez sólo infantes humanos). Sabiendo esto, toma precauciones y coloca una malla en sus ventanas. Sin embargo, existen riesgos, ya que es posible, y se ha documentado, que las semillas entren por la ventana. Coloca las mallas y, como le gusta pasar los sábados con las ventanas abiertas, deja las ventanas abiertas (en realidad sólo una), con lo que acaba permitiendo que una semilla eche raíces, y ahí tiene a una persona problemática creciendo. Entonces decide arrancar la semilla, matando así a la persona. ¿Ha hecho algo malo? Intuitivamente, la respuesta es no. Por lo tanto, incluso en los casos de embarazo debido a relaciones sexuales consentidas, y con la consideración de que el feto es una persona, es moralmente permisible abortarlo. Es interesante, sin embargo, que se haya dicho muy poco en la literatura sobre este caso; o, ha habido muy poco que haya calado de tal manera que se refleje en los textos de bioética más básicos. Una forma de cuestionar a Thomson con este caso es señalando que nos hace consultar nuestras intuiciones sobre un mundo en el que sus leyes biológicas son diferentes a las nuestras; simplemente no es el caso de que vivamos en un mundo (universo) en el que pueda darse este tipo de desarrollo fetal. Tal vez en el mundo en el que esto puede ocurrir, sería considerado moralmente incorrecto por los habitantes de ese mundo matar a tales fetos peopléticos. O tal vez no. Es, mínimamente, difícil de saber.
El ensayo de Thomson es revolucionario, rompedor, más que importante, y quizás «»verdadero»». Lo que tiene de importante es la idea de argumentar a favor de la permisibilidad del aborto, incluso con fetos considerados personas, igual que nosotros. Hay otros que amplían significativamente su enfoque. Frances Kamm, por ejemplo, lo hace en su obra Creation and Abortion. Se trata de un sofisticado enfoque deontológico del aborto. Kamm advierte ciertos problemas con el argumento de Thomson, pero luego ofrece varias razones que apoyarían la permisibilidad del aborto. Tiene en cuenta cosas como la intervención de terceros y la creación moralmente responsable (Kamm, 1992).
Nótese que he mencionado el enfoque deontológico de Kamm, en el que importan los derechos y deberes de los implicados. También hay que tener en cuenta que con un enfoque utilitarista, cosas como los derechos y los deberes van a faltar, y si están ahí, es sólo en términos de entender lo que maximizará la bondad/utilidad general. Según el utilitarismo, el aborto se resolverá en función de si las políticas a favor o en contra maximizan la bondad/utilidad general. Sin embargo, existe un tercer enfoque. Este enfoque se basa en el tercer tipo principal de teoría ética, a saber, la teoría de la virtud. En general, la teoría de la virtud dice que una acción es moralmente permisible si y sólo si es lo que haría una persona idealmente virtuosa. Esta teoría parece muy intuitiva. Rosalind Hursthouse sostiene que es a través de la teoría de la virtud como mejor podemos entender las cuestiones relacionadas con el aborto. Ella, creo que de forma controvertida, plantea preguntas sobre el estado personal en el que una mujer se queda embarazada. Es a partir de su estado de embarazo que debemos entender si su posible aborto es moralmente permisible. Quizás una lectura más generosa de Hursthouse es que necesitamos entender en qué momento de su vida se encuentra una mujer para evaluar mejor si un aborto es moralmente apropiado para ella (Hursthouse, 1991).
Están, por supuesto, los que se oponen rotundamente al aborto. Casi todos adoptan la postura de que todos los fetos son personas y, por lo tanto, abortar un feto equivale a un asesinato (injusto). Cualquier postura que tenga éxito debería asumir el ensayo de Thomson. Algunos, sin embargo, podrían pasar por alto sus reflexiones y limitarse a decir que el aborto es el asesinato de una persona inocente, y que cualquier asesinato de una persona inocente es moralmente incorrecto.
Terminemos, sin embargo, con una discusión de un enfoque contra el aborto que permite que el feto no sea una persona, y que no tenga ninguna (supuesta) posición moral. Esto es inteligente, ya que el argumento de Thomson intenta mostrar que abortar a una persona es permisible, y este enfoque muestra que abortar a una no persona es inadmisible. Sin embargo, vemos rápidamente que este argumento es diferente del argumento de la potencialidad contra el aborto. El argumento de la potencialidad dice que algún x es una persona en potencia, y por lo tanto abortarlo es incorrecto porque si x no hubiera sido abortado, finalmente habría sido una persona. Este argumento, en cambio, no apela a la potencialidad y, además, no supone que el feto sea una persona. Don Marqués argumenta que abortar un feto es incorrecto por los motivos que explican la incorrección de cualquier asesinato de personas. A saber, ¿qué hay de malo en matar a una persona? Es que al matar a una persona, se le priva de una vida futura. Una vida futura contiene bastantes cosas, incluyendo en general la alegría y el sufrimiento. Al matar a un feto mediante el aborto se le está privando de una vida futura, aunque no sea una persona. Su vida futura es igual que la nuestra; contiene alegría y sufrimiento. Al matarlo, se le priva de lo mismo que se nos priva a nosotros si nos matan. La misma explicación de por qué está mal matarnos se aplica a los fetos; por lo tanto, está mal abortar en todos los casos (con algunas excepciones) (Marquis, 1989).
Otro tema relacionado con el comienzo de la vida es la investigación con células madre. La investigación con células madre es importante porque proporciona vías para el desarrollo de órganos y tejidos que pueden utilizarse para reemplazar los que están enfermos para quienes sufren ciertas condiciones médicas; en teoría, podría generarse todo un sistema cardíaco a través de las células madre, así como a través de toda la investigación requerida sobre las células madre para producir eventualmente sistemas de órganos exitosos. Hay varias vías para obtener líneas de células madre, y aquí es donde las cosas se vuelven controvertidas. Pero, en primer lugar, ¿cómo se producen las células madre en general, en abstracto? Para responder a esta pregunta, primero hay que especificar qué se entiende por células madre. Las células madre son células indiferenciadas, pluripotentes, o más coloquialmente, que pueden dividirse y llegar a convertirse en muchos tipos diferentes de células – por ejemplo, células sanguíneas, células nerviosas, y células específicas de tipos de tejidos, por ejemplo, músculos, corazón, estómago, intestino, próstata, etc. Una célula diferenciada, no pluripotente, no sirve para producir células pluripotentes; una célula así no es candidata para las líneas de células madre.
Y entonces, ¿cómo se producen las células madre, en abstracto? Las células madre, dado que deben provenir de un cúmulo de materia humana que no es buena, se extraen de un embrión, un cúmulo de células que son del tipo diferenciado e indiferenciado (células madre). Las células indiferenciadas, pluripotentes, se extraen del embrión para que se especialicen en varios tipos de células, por ejemplo, las que se convierten en tejido cardíaco. Esta extracción equivale a la destrucción de la materia humana, es decir, a la destrucción del embrión humano, y algunos afirman que equivale a un asesinato. Más suavemente, se podría condenar dicha obtención de células madre como un asesinato injustificado de algo que moralmente cuenta. Ahora bien, es importante señalar que los que se oponen a la obtención de líneas de células madre, en la forma caracterizada, señalarán que hay formas alternativas de obtener las líneas de células madre. Señalarán que podemos obtener células madre a partir de células adultas ya existentes que son diferenciadas, no pluripotentes. Hay técnicas que pueden «no especializarlas» de nuevo en un estado pluripotente, indiferenciado, sin tener que destruir un embrión para la obtención de células madre; básicamente, podemos obtener las células madre sin tener que matar algo, un embrión, que cuenta moralmente.
Hay algunas respuestas muy buenas a los que se oponen a la obtención de células madre de la manera típica (destrucción de embriones). Típicamente, recurrirán a la idea de que dicha destrucción es simplemente una destrucción de algo que no cuenta moralmente. La idea es que los embriones, al menos del tipo que se utiliza y destruye para obtener células madre, no son el tipo de cosa que cuenta moralmente. La sofisticación de tales embriones es tal que son embriones en fase muy temprana, comparables a los tipos de embriones que uno encontraría en las primeras fases del primer trimestre de un embarazo natural.
Hay otras consideraciones a las que apelarán los defensores de la obtención típica de células madre. Por ejemplo, podrían responder a ciertos argumentos de pendiente resbaladiza contra la obtención (típica) de células madre (Holm, 2007). El principal tipo de argumento de pendiente resbaladiza contra la investigación con células madre es que si permitimos dicha obtención e investigación, esto deja abierta la puerta a la práctica de la clonación de seres humanos a gran escala. Una forma bastante razonable de responder a esta preocupación es doble: si la clonación de seres humanos a gran escala no es problemática, entonces no se trata de una auténtica pendiente resbaladiza ya que, en palabras de un autor, «no hay pendiente en primer lugar» (Holm, 2007). La idea es que, en igualdad de condiciones, la clonación humana no es moralmente problemática y, por lo tanto, no hay ninguna preocupación moral por que la obtención de células madre provoque la clonación humana, ya que la clonación humana no es algo moralmente malo. Pero supongamos que la clonación humana (a gran escala) es moralmente problemática. Entonces, los defensores de la obtención de células madre tendrán que dar razones por las que la obtención e investigación de células madre no causará/conduce a la clonación humana, y hay razones plausibles, pero aún controvertidas, que pueden darse para apoyar esta defensa. En resumen, hay una pendiente, pero no es resbaladiza (Holm, 2007).
Una tercera cuestión sobre el comienzo de la vida, que se deriva bastante bien de la discusión anterior, es la de la clonación humana. Hay quienes sostienen que la clonación humana es incorrecta, y por varias razones. En primer lugar, se podría optar por la vía de la repugnancia. Es repugnante crear seres humanos por esta vía. Una forma de responder a esto es señalando que ciertamente sería diferente, al menos durante un período de tiempo, pero que esa diferencia, que tal vez resulte en el sentimiento de repugnancia, no es por sí misma una razón para pensar que la práctica (de la clonación humana) es moralmente incorrecta. Además, se podría decir que con cualquier tipo de progreso moral, se producen sentimientos de repugnancia por parte de una parte de la población, pero que dicha repugnancia es sólo un efecto del cambio moral; si el cambio moral es un progreso real, entonces dicha repugnancia es simplemente la reacción a un cambio que es realmente bueno desde el punto de vista moral.
Otra forma en la que se puede criticar la clonación es que podría conducir a un mundo Brave New World. Al clonar, estamos controlando el destino de las personas, de tal manera que lo que obtenemos es un resultado distópico. La mejor respuesta a esto es que tal preocupación se basa en una especie de reduccionismo genético que es falso. ¿Somos simplemente el producto de nuestra composición genética? No. Hay un montón de factores de la primera infancia, así como en general factores culturales/sociales, que explican el tipo de personas que somos cuando somos adultos. Por supuesto, un mundo Brave New World es posible, pero es una posibilidad que se entiende mejor en términos de todos los factores culturales y sociales que tendrían que estar presentes para tener a las personas tan complacientes y descerebradas que se caracterizan en el libro; no nacen así, se socializan así. La mera replicación genética de las personas, a través de la clonación, debería ser menos preocupante, dado que hay tantos otros factores, sociales, que son relevantes para explicar el comportamiento de los adultos.
La segunda forma de criticar la clonación humana es que cierra el futuro abierto del clon resultante. Al clonar a una persona, P1, estamos creando a P2. Dado que P1 ha vivido quizás 52 años, P2 tiene entonces conocimiento de cómo será su vida en los próximos 52 años. Supongamos que la persona de 52 años escribe una autobiografía muy honesta. Entonces P2 puede leer ahora cómo se desarrollará su vida. Una vez más, esta objeción a la clonación se basa en una forma muy ridícula de ver la narrativa de una vida humana; requiere un tipo de reduccionismo genético muy, muy fuerte, y se enfrenta a los resultados de los estudios de gemelos. (Obsérvese que un clon humano es biológicamente un gemelo humano retrasado). Así pues, la respuesta a la objeción del futuro abierto puede resumirse así: Un clon humano podría tener su futuro cerrado, pero sólo sería en virtud de que el futuro de cualquier otra persona estuviera cerrado, lo que requeriría mucho conocimiento sobre el conocimiento social/cultural/económico de su vida futura. Dado que estas cosas son muy impredecibles, como para cualquier otra persona, es seguro decir que tales clones humanos no tendrán conocimiento de cómo se desarrollará su vida; como tal, ellos, al igual que cualquier otra persona, tienen un futuro abierto.
b. Cuestiones relativas al final de la vida
Esta sección está dedicada principalmente a cuestiones relativas a la eutanasia y al suicidio asistido por médicos. Hay, por supuesto, otras cuestiones relevantes para el final de la vida -por ejemplo, cuestiones relacionadas con el consentimiento, a menudo mediante el examen de la situación de cosas como las directivas anticipadas, los testamentos vitales y las órdenes de no reanimación-, pero por razones de espacio, sólo nos ocuparemos de la eutanasia y del suicidio asistido por un médico. Será muy importante tener una idea clara de lo que se quiere decir con respecto a la eutanasia, el suicidio y todos sus diversos tipos. En primer lugar, podemos pensar en la eutanasia como el asesinato intencionado de otra persona, en el que la intención es beneficiar a esa persona poniendo fin a su vida, y que, de hecho, beneficia a su vida (McMahan, 2002). Además, podemos distinguir entre eutanasia voluntaria, involuntaria y no voluntaria. Voluntaria es aquella en la que la persona asesinada da su consentimiento. Involuntaria es cuando la persona expresa activamente que no da su consentimiento, o cuando el consentimiento era posible pero no se le pidió. No voluntaria es cuando el consentimiento no es posible, por ejemplo, si la persona está en estado vegetativo. Otra distinción es la eutanasia activa y la pasiva. La eutanasia activa implica hacer algo a la persona que acabe con su vida, por ejemplo, dispararle o inyectarle un fármaco letal. La eutanasia pasiva consiste en negar a la persona la asistencia o el tratamiento que necesitaría para vivir. He aquí un ejemplo que debería ilustrar la diferencia. Asfixiar a una persona con una almohada sería una eutanasia activa, aunque técnicamente le niegue algo que necesita para vivir, es decir, el oxígeno. Negarse a continuar con un dispositivo de respiración, desconectando a la persona del dispositivo, sería pasivo.
El suicidio es el acto de una persona que se quita la vida. La mayoría de las formas en que hablamos y pensamos en el suicidio es en términos de que no es asistido. Pero supongamos que usted tiene un amigo que quiere terminar con su propia vida, pero no tiene los medios financieros y técnicos para hacerlo de una manera que ella cree que es tan indolora y exitosa como sea posible. Si le das dinero y conocimientos sobre cómo acabar con su vida de esta manera, entonces le has ayudado en su suicidio. Los médicos están bien situados para ayudar a otros a poner fin a sus vidas. Ya se puede ver cómo la distinción entre el suicidio asistido por un médico y la eutanasia activa voluntaria puede ser bastante borrosa. (Imagínese a un enfermo terminal cuyo estado es tan extremo y debilitante que lo único que puede hacer para participar en el final de su vida es pulsar un botón que le inyecta una dosis letal, pero en el que todo el dispositivo de muerte está preparado, tanto en su diseño como en su construcción, por un médico. ¿Es esto un suicidio asistido o una eutanasia?)
Aunque, hasta donde yo sé, no se han hecho encuestas que apoyen la siguiente afirmación, se podría pensar que lo siguiente es plausible: La eutanasia activa involuntaria es la más difícil de justificar, con la eutanasia activa no voluntaria a continuación, y con la eutanasia activa voluntaria a continuación; luego va la pasiva involuntaria, la pasiva no voluntaria, y luego la eutanasia pasiva voluntaria en orden de más difícil a menos difícil de justificar. Es difícil averiguar dónde encajarían el suicidio asistido por el médico y el suicidio no asistido, pero es plausible pensar que el suicidio no asistido sería el más fácil de justificar, donde esto se convierte en trivialidad si la cuestión se plantea en términos de lo que un tercero puede hacer permisivamente.
Parece entonces que, mínimamente, es más difícil justificar la eutanasia activa que la pasiva. Algunos autores, sin embargo, han rebatido esto. James Rachels da varias razones, pero quizás las dos mejores son las siguientes. En primer lugar, en algunos casos, la eutanasia activa es más humana que la pasiva. Por ejemplo, si la única forma de poner fin a la vida de un enfermo terminal es negarle las medidas de soporte vital, quizás desconectándole de una sonda de alimentación, donde tardará semanas, si no meses, en morir, entonces esto parece menos humano, y quizás directamente cruel, en comparación con simplemente inyectarle una dosis letal. En segundo lugar, Rachels considera que la distinción entre eutanasia activa y pasiva se basa en la distinción entre matar y dejar morir. Ahora bien, esta forma de basar la distinción entre activa y pasiva podría ser sometida a escrutinio -recordemos que antes definimos la distinción entre hacer activamente algo que acaba con una vida y retener las medidas de asistencia vital, en contraposición a matar a alguien y simplemente dejarle morir (Rachels, 1975). Pero supongamos que estamos de acuerdo con Rachels en que la distinción entre matar y dejar morir es la base de la distinción entre eutanasia activa y pasiva. Entonces consideremos el ejemplo de Rachels como un desafío al poder moral de la distinción entre matar y dejar morir: Caso 1 – Un marido decide matar a su mujer, y lo hace poniendo un veneno letal en su vino tinto. Caso 2 – Un marido decide matar a su mujer, y mientras se dirige al baño para entregarle el vaso de vino con la dosis letal, se da cuenta de que se está ahogando en la bañera. En el caso 1, el marido mata a su mujer, y en el caso 2, simplemente la deja morir. ¿Significa esto que lo que ha hecho en el caso 2 es moralmente menos grave? Quizás incluso podríamos pensar que en el caso 2 el marido es aún más siniestro moralmente.
Aunque parece difícil de justificar, hay partidarios de la eutanasia activa voluntaria. McMahan es uno de estos defensores que da un argumento bastante sofisticado y gradual para la permisibilidad de la eutanasia activa voluntaria. El argumento comienza con el argumento de que el suicidio racional es permisible, donde el suicidio racional es poner fin a la propia vida cuando uno cree que su vida no vale la pena vivir, y es el caso de que la propia vida no vale la pena vivir. A continuación, McMahan da el siguiente «paso» y analiza las condiciones en las que nos parecería permisible que un médico ayudara a alguien en su suicidio racional, quizás asistiéndole en la retirada de su sistema de soporte vital; aquí, el suicidio pasivo asistido por un médico es permisible. Pero entonces, ¿por qué el suicidio pasivo asistido es permisible pero el suicidio activo asistido es inadmisible? Como argumenta McMahan, no hay ninguna razón de peso para que esto sea así. De hecho, hay una buena razón para pensar que el suicidio activo asistido es permisible. En primer lugar, hay que tener en cuenta que a menudo las personas se suicidan de forma activa, no pasiva, y la idea es que quieren poder ejercer el control sobre cómo termina su vida. En segundo lugar, como uno no quiere arriesgarse a un intento fallido de suicidio, que podría resultar en dolor, humillación y desfiguración, uno podría encontrar que puede cumplir su objetivo de muerte mejor con la ayuda de otro, en particular de un médico. Por último, dado que el suicidio activo asistido por un médico es permisible, McMahan da el siguiente paso hacia la permisibilidad de la eutanasia activa voluntaria. Así, supongamos que es permisible que un médico diseñe y construya todo un sistema en el que la persona que pone fin a su vida sólo tenga que pulsar un botón. Si el médico pulsa el botón, ya no se trata de un suicidio asistido, sino de una eutanasia activa. Tal y como insiste McMahan, ¿cómo puede ser moralmente relevante quién aprieta el botón (siempre y cuando el consentimiento y la intención sean los mismos)? En segundo lugar, McMahan señala que algunas personas estarán tan incapacitadas por una enfermedad terminal que no podrán pulsar el botón. Dado que no pueden poner fin físicamente a su vida mediante el suicidio activo asistido por un médico, la única opción que les quedaría se consideraría inadmisible si la eutanasia activa voluntaria se considerara inadmisible, y, sin embargo, los que pudieran poner fin a su propia vida seguirían teniendo una «opción permisible» abierta y disponible para ellos. Por motivos de algo parecido a la equidad, hay otra característica que habla de la permisibilidad de la eutanasia activa voluntaria siempre que el suicidio activo asistido por el médico sea permisible (McMahan, 2002, 458-460).
c. Investigación, pacientes, poblaciones y acceso
El acceso a la atención sanitaria y su calidad es una preocupación muy real. Un buen sistema sanitario se basa en una serie de cosas, una de las cuales es la medicina y los sistemas de suministro basados en la investigación. Pero la investigación requiere, al menos en cierta medida, el uso de sujetos que son seres humanos. Por lo tanto, es evidente que se plantean problemas éticos. Además, ciertas poblaciones de personas pueden ser más vulnerables a la investigación de riesgo que otras. Por lo tanto, existe otra categoría de preocupación moral. También existe una cuestión básica relativa a la forma de financiar estos sistemas de asistencia sanitaria. Esta preocupación se abordará en la sexta sección principal de este artículo, la ética social y las cuestiones de justicia.
Primero, empecemos con los ensayos clínicos aleatorios (ECA). Los ECA son tales que los participantes de dichos estudios no saben si están obteniendo el tratamiento prometedor (pero aún no certificado) para su enfermedad. El consentimiento informado suele obtenerse y asumirse a la hora de abordar la ética de los ECA. Sin embargo, si el tratamiento prometedor salva la vida y el tratamiento estándar que recibe el grupo de control es inadecuado, existe una base para criticar los ECA. La idea es que aquellos que están en el grupo de control podrían haber recibido el tratamiento experimental, prometedor y exitoso, con lo que probablemente se trataría con éxito su enfermedad y, en el caso de las enfermedades terminales, se salvaría su vida. Los que se oponen a los ECA pueden caracterizarlos en estos casos como una condena a muerte arbitraria, ya que los del grupo experimental tenían muchas más probabilidades de vivir o ser tratados. Los defensores de los ECA tienen al menos dos formas de responder. En primer lugar, podrían apelar al tipo modificado de ECA diseñado por Zelen. En este caso, los integrantes del grupo de control saben que están en el grupo; pueden optar por no participar, dado que saben que están asignados al grupo de control. Una segunda forma de responder, y más dirigida, es reconocer que existe una aparente injusticia en los ECA, pero entonces se diría que para obtener resultados científicamente válidos, hay que utilizar los ECA. Dado que los resultados científicamente válidos tienen aquí grandes beneficios sociales, la práctica de utilizarlos está justificada. Además, las personas que forman parte de los grupos de control no se encuentran en una situación peor que la que tendrían en caso contrario. Si la única forma de acceder a estos tratamientos experimentales «beneficiosos» es a través de los ensayos clínicos aleatorios, las personas asignadas a los grupos de control no han empeorado su situación, es decir, no se han visto perjudicadas (para un análisis interesante, véase Hellman y Hellman, 1991 y Marquis, 1999).
Otro caso (que afecta a un gran número de personas) es el siguiente: Ciertos medicamentos pueden ser probados en una determinada población de personas y, sin embargo, beneficiar a los que están fuera de la población utilizada para las pruebas. Así, tomar un determinado medicamento que puede revertir la transmisión del VIH a los fetos de las madres. Este medicamento debe ser probado. Si se va a un país subdesarrollado de África para probarlo, ¿qué tipo de obligaciones tiene la empresa farmacéutica con los participantes en el estudio y con la población del país al ponerlo a disposición de los países desarrollados, como Estados Unidos? Si no es posible ponerlo a disposición de los habitantes del país en el que se realiza la investigación, ¿está permitido realizar el estudio? Estas son sólo algunas de las cuestiones que se plantean en la producción de servicios farmacéuticos y médicos en un contexto global. (Véase Glantz, et. al., 1998 y Brody, 2002)
4. a. Teorías sobre la posición moral y la personalidad
Toma dos seres, una roca y un ser humano. ¿Qué hay en cada uno de ellos para que sea moralmente correcto destruir la roca en el proceso de obtención de minerales, pero no está bien destruir a un ser humano en el proceso de obtención de un órgano para trasplante? Esta pregunta ahonda en la cuestión de la posición moral. Dar una respuesta a esta pregunta es dar una teoría de la posición moral/personalidad. En primer lugar, hay que decir algunas cosas técnicas. Cualquier entidad/ser tiene una condición moral. Aquellos seres que no pueden ser moralmente perjudicados tienen el estatus moral de no tener (es decir, cero) posición moral. Aquellos seres que pueden ser moralmente perjudicados tienen el estatus moral de tener alguna posición moral. Y los seres que tienen una posición moral más completa son las personas. Intuitivamente, la mayoría de los seres humanos, si no todos, son personas. E intuitivamente, una especie alienígena de un tipo de inteligencia tan grande como la nuestra son personas. Esto deja abierta la posibilidad de que ciertos seres, cuya existencia desconocemos en la actualidad, sean de mayor categoría moral que las personas. Por ejemplo, si existiera un dios, parece que ese ser tendría mayor categoría moral que nosotros, que las personas; esto nos haría reexaminar la idea de que las personas tienen la máxima categoría moral. Tal vez, podríamos decir que un dios o dioses fueran superpersonas, con una posición moral superior.
¿Por qué es importante la cuestión de la posición moral? Principalmente, la cuestión es importante en el caso de los animales no humanos y en el caso de los fetos. Para este artículo, sólo nos centraremos directamente en los animales humanos. Pero antes de considerar a los animales, echemos un vistazo a algunas de las diversas teorías sobre lo que constituye la capacidad moral de un ser. Una primera toma es la idea de que ser un ser humano es necesario y suficiente para ser algo con categoría moral. Obsérvese que, según esta teoría/definición, las rocas quedan excluidas, lo cual es bueno. Pero entonces esto tropieza con el problema de excluir a todos los animales no humanos, incluso, por ejemplo, a los primates como los chimpancés y los bonobos. Como tal, la siguiente teoría motivada sería esta: Un ser/entidad tiene categoría moral (la moral cuenta/puede ser dañada moralmente) si y sólo si está vivo. Pero según esta teoría, cosas como las plantas y los virus pueden ser moralmente perjudicados. Un virus tiene que ser considerado en nuestras deliberaciones morales al considerar si se trata o no una enfermedad, y porque las entidades virales tienen posición moral; bueno, esto es contraintuitivo, e indica que con esta teoría, hay un problema de ser demasiado inclusiva. Entonces, otra teoría a considerar es la que excluye a las plantas, los virus y las bacterias. Esta teoría sería la de la racionalidad. Según esta teoría, los que cuentan moralmente tendrían racionalidad. Pero hay problemas. ¿Posee un ratón racionalidad? Pero incluso si uno se siente cómodo con que los ratones no tengan racionalidad, y por lo tanto no cuenten moralmente, uno podría entonces tener un problema con ciertos seres humanos que carecen de capacidades genuinamente racionales. Por ello, otro camino a seguir es la teoría de las almas. Se podría decir que lo que cuenta moralmente es lo que tiene alma; ciertos seres humanos pueden carecer de racionalidad, pero al menos tienen alma. Lo problemático de esta teoría de la posición moral es que postula una entidad no comprobable/no observable, es decir, un alma. ¿Qué impide que un virus, o incluso una roca, tenga alma? Nótese que esta objeción a la teoría del alma de la capacidad moral no niega la existencia de las almas. Por el contrario, se trata de que tal teoría postula la existencia de una entidad que no es observable, y que no puede haber una prueba para su existencia.
Otra teoría, que no es necesariamente verdadera y que no es unánimemente aceptada como verdadera, es la teoría de la sintiencia de la capacidad moral. Según esta teoría, lo que confiere a algo un estatus moral es que es algo sintiente, es decir, es algo que tiene experiencias, y más concretamente tiene experiencias de dolor y placer. Con esta teoría, las rocas y las plantas no tienen categoría moral; los ratones y los hombres sí. Sin embargo, un problema es que muchos de nosotros pensamos que hay una diferencia moral entre los ratones y los hombres. Según esta teoría, no hay forma de explicar cómo, aunque los ratones tengan categoría moral, los seres humanos son personas (Andrews, 1996). Parece que para ello habría que apelar a la racionalidad/inteligencia. Pero, como se ha discutido, hay problemas con esto. Finalmente, hay otra teoría, íntimamente ligada a la teoría de la sintiencia. Podemos decir con seguridad que la mayoría de los seres que experimentan dolor y placer tienen un interés en el tipo de experiencias que tienen. Sin embargo, existe la posibilidad de que haya seres que experimenten dolor y placer pero que no se preocupen por sus experiencias. Entonces, ¿qué debemos decir de los que se preocupan por sus experiencias? Quizá lo importante no sean sus experiencias, sino el hecho de que se preocupen por sus experiencias. En ese caso, parece que lo que importa moralmente es que se preocupen por sus experiencias. Como tal, deberíamos llamar a esta nueva teoría «teoría del interés». Un ser/entidad tiene categoría moral si y sólo si tiene intereses (en virtud de preocuparse por las experiencias que tiene).
b. El estatus moral de los animales no humanos
En la literatura, sin embargo, ¿cómo se considera a los animales no humanos? ¿Se considera que tienen categoría moral? Peter Singer es probablemente uno de los primeros en defender, en la literatura académica, que los animales tienen una posición moral. Muy importante, documentó cómo las prácticas agrarias actuales trataban a los animales, desde los chimpancés hasta las vacas y los pollos (Singer, 1975). Los resultados fueron sorprendentes. Muchas personas considerarían despreciables y moralmente incorrectas las condiciones en las que se trata a estos animales. Sin embargo, se plantea la cuestión de cuál es la base para condenar moralmente el trato a esos animales. Singer, siendo un utilitarista, podría decir que tratar a esos animales de las formas documentadas no maximiza la bondad/utilidad general. Sin embargo, parece que apela a otro principio, que puede llamarse principio de trato equitativo. Dice así: Es moralmente permisible tratar a dos seres diferentes de forma distinta sólo si existe alguna diferencia moral entre ambos que justifique el trato diferencial (Singer, 1975). Entonces, ¿existe una diferencia moral entre los seres humanos y las vacas de tal manera que matar a los seres humanos para alimentarse está mal pero matar a las vacas no? Según Singer, no la hay. Sin embargo, podríamos imaginar una diferencia entre ambos, y quizás la haya.
Otro teórico a favor de los animales no humanos es Tom Regan. Sostiene que los animales no humanos, al menos de cierto tipo, tienen derechos morales al igual que los animales humanos. Como tal, no hay motivos utilitarios que puedan justificar el uso de los animales no humanos de forma diferente a los animales humanos. Sin embargo, para ser más cuidadosos, podríamos imaginar una situación en la que tratar a un humano de cierta manera viola sus derechos, pero el mismo trato no viola los derechos de un no humano. Regan apoya esta posibilidad (Regan, 1983). Esto no cambia el hecho de que los no humanos y los humanos tengan los mismos derechos, sino sólo que el contenido de los derechos dependerá de su naturaleza. Por último, debemos señalar que hay ciertos teóricos de los derechos que, en virtud de su adhesión a la teoría de los derechos, dirán que los animales no humanos no tienen derechos. Como tales, no tienen categoría moral, o al menos una categoría moral lo suficientemente sólida como para que debamos considerarlos en nuestras deliberaciones morales como seres que cuentan moralmente (Cohen, 1986).
5. Ética profesional
a. ¿Qué es una profesión?
Ciertas cosas como el derecho, la medicina y la ingeniería se consideran profesiones. Otras cosas como el trabajo no cualificado y el arte no lo son. Hay varias maneras de tratar de entender lo que constituye una profesión. Para los fines de este artículo, no se discutirán las condiciones necesarias y conjuntamente suficientes propuestas para que algo constituya una profesión. Dicho esto, se discutirán algunas características generales propuestas. Discutiremos estas características en función de un caso controvertido, el caso del periodismo. ¿Es el periodismo una profesión? Por lo general, hay ciertos beneficios económicos de los que gozan profesiones como el derecho, la medicina y la ingeniería. Por tanto, podemos ver que puede haber una motivación económica por parte de algunos periodistas para considerarlo una profesión. Además, uno puede estar aislado de las críticas por formar parte de una profesión; uno podría apelar a algún tipo de autoridad profesional contra el profano (o alguien ajeno a esa profesión) (Merrill, 1974). Sin embargo, se podría señalar que el hecho de que un grupo desee ser algo x no significa que sea x (un punto filosófico básico). Una forma de responder a esto es que el derecho, la medicina y la ingeniería tienen una cierta estima vinculada a ellos. Si los periodistas pudieran crear esa misma estima, entonces tal vez podrían ser considerados como profesiones.
Pero como señala Merrill, el periodismo parece carecer de ciertas características importantes compartidas por las profesiones. En el caso de los ejemplos profesionales ya mencionados, normalmente hay que realizar una serie de exámenes profesionales. Estos exámenes ponen a prueba una serie de cosas, una de ellas la jerga de la profesión. Por lo general, uno se educa específicamente para una determinada profesión, a menudo con títulos terminales para esa profesión. Aunque hay escuelas de periodismo, el acceso a la práctica del periodismo no requiere una formación en una escuela de periodismo, ni requiere nada parecido a las pruebas que se realizan, por ejemplo, en el ámbito del derecho. Además, suele haber un conjunto codificado de principios o normas, aunque sean bastante vagas y ambiguas, que se aplican a los profesionales. Tal vez los periodistas puedan apelar a lemas como decir la verdad, citar sus fuentes, proteger sus fuentes y ser objetivos. Pero además de la casi vacuidad de estos lemas, existe el problema de que, bajo la interpretación, hay mucho desacuerdo sobre si son principios válidos en primer lugar. Por ejemplo, si se quiere apelar de forma más literal a la veracidad, ¿cómo pensar en el periodismo gonzo de Hunter Thomson? O en el caso de los documentales, hay quien cree que el documentalista debe ser objetivo al no situarse en el documental o al no ayudar a los sujetos. Obsérvese que, aunque el periodismo no sea una profesión, sigue habiendo cuestiones éticas que los periodistas deben tener en cuenta. Por lo tanto, aunque el periodismo no pueda codificarse y organizarse en algo que cuente como una profesión, esto no significa que no haya importantes cuestiones éticas implicadas en el desempeño del propio trabajo. Esto no debería sorprender, ya que las cuestiones éticas abundan en la vida y en el trabajo.
b. Ética de la ingeniería
En esta sección, discutiremos la ética de la ingeniería con dos propósitos. Un propósito es utilizar la ética de la ingeniería como un caso de estudio de la ética profesional. Más importante aún, el segundo propósito es dar al lector una idea de algunas de las cuestiones éticas involucradas en la ingeniería como práctica.
Una manera de abordar la ética de la ingeniería es pensar primero en ella como una profesión, y luego, dadas sus características como profesión, examinar las cuestiones éticas de acuerdo con esas características. Así, por ejemplo, dado que las profesiones suelen tener un conjunto codificado de principios o reglas para sus profesionales, se podría tratar de articular, ampliar y desarrollar dichos principios. Otra forma de abordar la ética de la ingeniería es empezar con casos particulares, normalmente de tipo histórico y no hipotético, y luego extraer de ellos las lecciones morales y quizás los principios. Por lo tanto, se empezaría con casos como el colapso de la pasarela de Hyatt-Regency, el accidente del transbordador espacial Challenger y los accidentes de las plantas de Chernobyl y Bhopal, por nombrar algunos (Martin y Schinzinger, 2005).
El accidente del transbordador espacial Challenger plantea una serie de cuestiones éticas, pero una de las que merece la pena discutir es el papel del ingeniero/director. Cuando uno es a la vez ingeniero y directivo de nivel superior o medio, y cuando uno tiene la responsabilidad como ingeniero de informar de los problemas de seguridad de un diseño pero también tiene la presión de la finalización del proyecto siendo directivo, (i) ¿se impone un papel sobre el otro a la hora de determinar los cursos de acción apropiados, y si es así cuál?(ii) ¿o son los dos reconciliables de tal manera que realmente no hay conflicto?; (iii) ¿o son los dos irreconciliables de tal manera que inevitablemente asignar a las personas un papel de ingeniero/gestor conducirá a problemas morales?
Una cuestión filosóficamente interesante que plantea la ingeniería es la evaluación de la seguridad y el riesgo. ¿En qué consiste que algo sea seguro? ¿Y en qué consiste que algo sea un riesgo? Tversky y Kahneman (Tversky y Kahneman, 1981) demostraron famosamente que en ciertos casos, en los que se evalúa el riesgo, la mayoría de la gente preferirá una opción sobre otra incluso cuando el valor esperado de ambas opciones sea idéntico. ¿Qué podría explicar esto? Una de las explicaciones apela a la idea de que la gente es capaz de pensar adecuadamente en el riesgo de una forma que no es captable por los análisis estándar de riesgo-coste-beneficio. Otra explicación es que la mayoría de la gente está en un error y que el hecho de que basen una preferencia sobre otra se basa en una ilusión relativa al riesgo. Con cualquiera de las dos interpretaciones/explicaciones, determinar el riesgo es importante, y entender el riesgo es entonces importante para determinar la seguridad de un producto/opción de diseño. Es de gran interés ético que los ingenieros se preocupen por fabricar productos seguros y, por lo tanto, por identificar y evaluar adecuadamente los riesgos de dichos productos.
También hay preocupaciones con respecto a los tipos de proyectos en los que deben participar los ingenieros. ¿Deben participar en el desarrollo de armamento? Si es así, ¿qué tipo de producción de armas es moralmente permisible? Además, ¿hasta qué punto deben los ingenieros preocuparse por el medio ambiente al proponer productos y sus diseños? ¿Deben los ingenieros, como profesionales, trabajar para fabricar productos que sean demandados por el mercado? Si hay demandas competidoras de un servicio/producto que no pueden explicarse en términos de demanda del mercado, ¿hasta qué punto tienen los ingenieros una responsabilidad con sus empleadores corporativos, si sus empleadores corporativos exigen el diseño de la producción de cosas que van en contra de lo que demandan los que están «fuera» del mercado? Seamos concretos con un ejemplo desgraciadamente hipotético. Supongamos que usted tiene una empresa llamada GlobalCyber Initiatives, con el lema: hacer que el mundo esté globalmente conectado desde el principio. Y supongamos que su empresa tiene un contrato en un país con pocas torres de telefonía móvil. Los empresarios ricos de ese país se quejan de que sus directivos de nivel medio desearían una actualización de procesamiento de sus dispositivos portátiles para poder acceder más rápidamente a las torres de telefonía móvil (que están convenientemente situadas junto a las fábricas). Su empresa podría proporcionar esa actualización. Pero usted, como líder de R&D, ha estado trabajando en proporcionar actualizaciones a los PC, para que estos PC puedan ser utilizados en áreas rurales remotas que no tienen acceso a las torres de telefonía móvil. Con su actualización, los PC podrían venderse al país en cuestión para su uso en las bibliotecas locales. El contrato con los propietarios de las empresas sería más lucrativo (ligeramente), pero un contrato con el gobierno de ese país, que está dispuesto a participar, sería mucho más beneficioso para ese país, tanto a nivel general, como específicamente para la gran cantidad de personas en todo el país muy rural. ¿Qué debería hacer usted como líder de la R&D? ¿Hasta qué punto debe preocuparse? ¿Hasta qué punto debe presionar para que el contrato con el gobierno se lleve a cabo? ¿O no debería preocuparse en absoluto?
Estas preguntas se supone que ponen de relieve cómo la ética de la ingeniería pensada meramente como una ética de cómo ser un buen empleado es quizás demasiado limitante, y cómo la ingeniería como profesión podría tener la responsabilidad de lidiar con lo que los propósitos de ella, como profesión, se supone que son. Como tal, esto pone de relieve cómo enmarcar los propósitos de una profesión es inherentemente ético, en la medida en que las profesiones deben responder a los valores de aquellos a los que sirven.
Esta sección es una rareza, pero debido a las limitaciones de espacio, es la mejor manera de estructurar un artículo como éste. En primer lugar, tomemos algo como «ética social». En cierto sentido, toda ética es social, ya que se ocupa de los seres humanos y de otras criaturas sociales. Sin embargo, algunas personas piensan que ciertas cuestiones morales sólo se aplican a nuestra vida privada cuando estamos a puerta cerrada. Por ejemplo, ¿es la masturbación moralmente incorrecta? O, ¿es el sexo homosexual moralmente incorrecto? Una forma de ver estas cuestiones es que, en cierto sentido, no son simples cuestiones privadas, sino inherentemente sociales. Por ejemplo, en el caso del sexo homosexual, dado que el sexo es también un fenómeno público en cierto modo, y el sentido de la expresión de la orientación sexual es ciertamente público, existe definitivamente una forma de entender incluso esta cuestión como pública y, por tanto, social. Quizás el punto principal que hay que enfatizar es que cuando digo social me refiero a aquellas cuestiones que necesitan ser entendidas obviamente de una manera pública y social, y que no pueden ser fácilmente subsumidas en una de las otras subdisciplinas discutidas anteriormente.
Otra razón por la que esta sección es una rareza es que el tema de la justicia distributiva se piensa a menudo como algo que cae propiamente dentro de la disciplina de la filosofía política, y no de la ética aplicada. Una de las varias razones para incluir una sección sobre ella es que a menudo se habla de la justicia distributiva directa e indirectamente en los cursos de ética empresarial, así como en los cursos en los que se discute la asignación de los recursos sanitarios (que pueden incluirse en un curso de bioética). Otra razón para su inclusión es que la ayuda contra el hambre es un tema de ética aplicada, y la justicia distributiva, en un contexto global, se relaciona obviamente con la ayuda contra el hambre. Por último, esta sección es una rareza porque aquí la ética medioambiental sólo recibe una subsección de este artículo de la enciclopedia y no una sección entera, como campos igualmente importantes como la bioética o la ética empresarial. La justificación, sin embargo, es (i) las limitaciones de espacio y (ii) que varias consideraciones morales importantes relacionadas con el medio ambiente se discuten dentro del contexto de la bioética, la ética empresarial y la posición moral.
Para empezar, quizá algunos temas no tan controvertidos (en comparación con épocas anteriores) que entran dentro de la ética social son la acción afirmativa y la prohibición de fumar. Los debates relacionados con estos temas son ricos en discusiones sobre nociones morales como la justicia, los beneficios, la apropiación de recursos escasos, la libertad, los derechos de propiedad, el paternalismo y el consentimiento.
Otras cuestiones tienen que ver con la comprensión de las disparidades de género, todavía muy reales, en la riqueza, los roles sociales y las oportunidades de empleo. ¿Cómo se entienden estas disparidades y diferencias? Y dado que estas disparidades no están moralmente justificadas, hay otras cuestiones sobre cómo abordarlas y eliminarlas de manera que se tenga en cuenta toda una serie de consideraciones morales. Además, se puede hacer un trabajo importante sobre cómo se puede reconocer a las personas transgénero con plena inclusión en la vida moderna de trabajo en las empresas, el gobierno, la educación y la industria, y hacer todo esto de una manera que respete la condición de persona de las personas transgénero.
b. La justicia distributiva, y el alivio de la hambruna
El término justicia distributiva es engañoso en la medida en que se suele pensar en la justicia en términos de justicia punitiva. La justicia punitiva se ocupa de determinar la culpabilidad o la inocencia de las acciones por parte de los acusados, así como de los castigos justos de los culpables de los delitos. La justicia distributiva, en cambio, se ocupa de algo relacionado pero muy diferente. Tomemos una sociedad, o un grupo de sociedades, y consideremos un número limitado de recursos, bienes y servicios. Se plantea la cuestión de cómo deben distribuirse esos recursos, bienes y servicios entre los individuos de esas sociedades. Además, se plantea la cuestión de qué tipo de organización, o poder centralizador, debe establecerse para ocuparse de la distribución de tales bienes (abreviatura de bienes, recursos y servicios); llamemos a tales organizaciones que centralizan el poder gobiernos.
En esta subsección, examinaremos algunas caracterizaciones muy simplificadas a la cuestión de la distribución de los bienes, y las subsiguientes cuestiones de gobierno. En primer lugar, abarcaremos una lista bastante genérica de posiciones sobre la justicia distributiva y el gobierno, y luego pasaremos a una discusión sobre la justicia distributiva y el alivio de la hambruna. Finalmente, discutiremos una serie de enfoques más contemporáneos sobre la justicia distributiva, dejando abierta la posibilidad de cómo cada uno de estos enfoques trataría la cuestión del alivio de la hambruna.
El anarquismo es una posición en la que no se justifica ningún gobierno. Como tal, no existe un poder centralizador que distribuya los bienes. El libertarianismo es la posición que dice que el gobierno está justificado en la medida en que es un poder centralizador que se utiliza para aplicar los impuestos con el fin de hacer valer los derechos de propiedad de las personas. Este tipo de teoría de la justicia distributiva hace hincapié en una forma mínima de gobierno con el propósito de proteger y hacer cumplir los derechos de los individuos a su propiedad. Cualquier tipo de teoría que defienda cualquier otro tipo de gobierno con fines distintos a la aplicación de los derechos de propiedad podría llamarse socialista, pero para ser más informativos, será útil distinguir entre al menos tres teorías de la justicia distributiva que podrían llamarse socialistas. En primer lugar, tenemos a los que se preocupan por la igualdad. Las teorías igualitarias enfatizarán que el gobierno existe para aplicar los impuestos para redistribuir la riqueza y hacer que las cosas sean lo más iguales posible entre las personas en términos de su bienestar. En cambio, las teorías del mínimo vital especificarán un mínimo necesario para que cualquier ciudadano/individuo esté mínimamente bien (quizás tenga una vida digna de ser vivida). El gobierno debe entonces especificar las políticas, normalmente a través de los impuestos, para asegurarse de que el mínimo se cumple para todos. Por último, tenemos las teorías de la meritocracia, y en teoría, éstas pueden no contar como socialistas. La razón es que podríamos imaginar una sociedad en la que hay personas que no merecen la ayuda que se les daría a través de los impuestos redistributivos. En otro sentido, sin embargo, es socialista en el sentido de que podemos imaginar fácilmente sociedades en las que hay personas que merecen una cierta cantidad de bienes, y sin embargo no los tienen, y tales personas, de acuerdo con la teoría del mérito, tendrían derecho a los bienes a través de los impuestos sobre los demás.
El debate relativo a las teorías de la justicia distributiva es fácilmente en el 10 de miles de páginas. En lugar de entrar en los debates, deberíamos, a efectos de la ética aplicada, pasar a ver cómo se aplica la justicia distributiva al alivio de la hambruna, fácilmente algo dentro de la ética aplicada. Peter Singer adopta una posición sobre el alivio de la hambruna en la que se exige moralmente a los habitantes de las naciones desarrolladas que ayuden a los que sufren la hambruna (normalmente en las naciones subdesarrolladas) (Singer, 1999). Si consideramos que estas teorías de la justicia distributiva se aplican más allá de las fronteras, es bastante evidente que Singer rechaza el paradigma libertario, según el cual los impuestos no se justifican más que para proteger los derechos de propiedad. En cambio, Singer es un utilitarista, donde su justificación tiene que ver con la producción de bondad general. Los libertarios, por otro lado, permitirán la justicia de las acciones y políticas que no produzcan la mayor bondad global. No está muy claro qué posición socialista adopta Singer, pero no importa. Es obvio que argumenta desde una perspectiva que no es libertaria. De hecho, utiliza un ejemplo de Peter Unger para argumentar, que obviamente no es libertario. El ejemplo (modificado): Imaginemos a alguien que ha invertido parte de su riqueza en algún objeto (un coche, por ejemplo) que es entonces lo único que puede evitar que alguna persona inocente muera; el objeto será destruido al salvar su vida. Supongamos que la persona decide no permitir que su objeto sea destruido, permitiendo así que la otra persona (inocente) muera. ¿Ha hecho algo malo el propietario del objeto (coche)? Intuitivamente, sí. Pues bien, como señala Singer, también lo ha hecho cualquier persona del mundo desarrollado, con suficiente dinero, al no dar ayuda a los que sufren la hambruna; han dejado morir a esas personas que sufren. Una de esas respuestas es libertaria, siendo Jan Narveson un ejemplo de ello (Narveson, 1993). Aquí hay que diferenciar entre caridad y justicia. Según Narveson, sería caritativo (y algo moralmente bueno) que uno renunciara a parte de su riqueza o al objeto salvador, pero hacerlo no es requerido por la justicia. Los libertarios en general tienen respuestas aún más sofisticadas a Singer, pero eso no nos concierne aquí, ya que se puede ver cómo hay un desacuerdo en algo importante como el alivio de la hambruna, basado en las diferencias en los principios políticos, o en las teorías de la justicia distributiva.
Como se discutió anteriormente en esta subsección, las teorías libertarias se contrastaron con las posiciones socialistas, donde socialista no se debe confundir con la forma en que se utiliza en la retórica de la mayoría de los medios de comunicación. La primera de las teorías socialistas influyentes es la propuesta por John Rawls (Rawls, 1971). Rawls es más propiamente un teórico igualitario, que permite las desigualdades sólo en la medida en que mejoren a los menos favorecidos de la mejor manera posible, y de una forma que no comprometa las libertades civiles básicas. Sin embargo, ha habido reacciones a sus puntos de vista. Por ejemplo, su colega de Harvard, Robert Nozick, adopta una perspectiva libertaria, en la que argumenta que los tipos de políticas distributivas respaldadas por Rawls infringen los derechos básicos (y los derechos) de las personas; básicamente, la igualdad, tal como la concibe Rawls, invade la libertad (Nozick, 1974). En el otro extremo del espectro, hay quienes, como Kai Nielson, sostienen que Rawls no va lo suficientemente lejos. Básicamente, la igualdad que Rawls defiende, según Nielson, seguirá permitiendo demasiada desigualdad, en la que muchos quizá se queden sin lo básico para ser tratados con igualdad y tener las mismas oportunidades básicas. Para otras críticas y teorías generales post-Rawlsianas, consúltense los trabajos de Michael Sandel, Martha Nussbaum (alumna de Rawls), Thomas Pogge (alumno de Rawls) y Michael Boylan.
c. Ética medioambiental
Esta subsección será muy breve, ya que algunas de las cuestiones ya se han tratado. Sin embargo, hay que decir algunas cosas sobre cómo se puede entender la ética medioambiental de una manera fundacional, independientemente de la ética empresarial, la bioética y la ética de la ingeniería.
En primer lugar, está la cuestión de qué estatus tiene el medio ambiente independientemente de los seres humanos. ¿Tiene valor el medio ambiente si los seres humanos no existen, y nunca existirían? En realidad, hay quienes dan la respuesta afirmativa, y no sólo porque habría otros seres sintientes. Supongamos, entonces, que tenemos un entorno sin seres sintientes, y que nunca llegará a tener seres sintientes. ¿Sigue siendo importante ese entorno? Sí, según algunos. Pero incluso si un medio ambiente importa en el contexto de seres sintientes reales o potenciales, hay quienes defienden tal idea, pero lo hacen sin pensar que principalmente lo que importa son los seres sintientes.
Otra forma de categorizar las posiciones relativas al estatus del medio ambiente es diferenciando a los que defienden el antropocentrismo de los que defienden una posición no antropocéntrica. Este debate no es meramente semántico, ni meramente académico, ni es algo trivial. Es una cuestión de valor, y del papel de los seres humanos en la ayuda o la destrucción de cosas de (tal vez) valor, independientemente de que los seres humanos tengan valor. Para ser más concretos, supongamos que el medio ambiente de la Tierra tuviera un valor intrínseco, y un valor independiente de los seres humanos. Supongamos entonces que los seres humanos, como colectivo, destruyeran no sólo a sí mismos, sino también a la Tierra. Entonces, casi por definición, han destruido algo de valor intrínseco. Aquellos que se preocupan por las cosas con valor, especialmente el valor intrínseco, deberían estar bastante preocupados por esta posibilidad (Aquí, consultar: Keller, 2010; Elliot, 1996; Rolston, 2012; Callicot, 1994).
Muchas cuestiones morales relativas al medio ambiente, sin embargo, pueden ser consideradas seriamente yendo con las dos opciones anteriores – es decir, si el medio ambiente (bajo el cual los seres humanos existen) importa o no si los seres humanos no existen. Incluso si uno no considera una de las dos opciones anteriores, es difícil negar que el medio ambiente importa moralmente de forma seria. Tal vez esa forma de considerar la importancia sea a través del estudio de cómo las empresas y la ingeniería afectan al medio ambiente.
7. Teoría y aplicación
Una persona podría seguir preocupada por el estado de la ética aplicada por la razón de que no está del todo claro cuál es la metodología/fórmula para determinar la permisibilidad de cualquier acción/práctica dada. Tal preocupación está justificada, en efecto. La razón para justificar el escepticismo aquí es que hay múltiples enfoques para determinar la permisibilidad de las acciones/prácticas.
Uno de esos enfoques es muy descendente. El enfoque comienza con una teoría normativa, en la que las acciones están determinadas por un único principio que dicta la permisibilidad/impermisibilidad (rectitud/incorrección) de las acciones/prácticas. La idea es empezar con algo como el utilitarismo (permisible sólo en caso de que maximice la bondad general), el kantianismo (permisible sólo en caso de que no viole los imperativos de la racionalidad o el respeto a las personas) o la teoría de la virtud (permisible sólo en caso de que se ajuste a lo que haría la persona idealmente virtuosa). A partir de ahí, se obtienen resultados de permisibilidad o impermisibilidad (rectitud/incorrección).
Aunque cada una de estas teorías tiene cosas importantes que decir sobre cuestiones éticas aplicadas, uno puede quejarse de ellas por diversas razones. Por ejemplo, el utilitarismo. Como teoría, implica ciertas cosas moralmente requeridas que muchos consideran incorrectas, o no requeridas (por ejemplo, linchar a una persona inocente para complacer a una multitud, o pasar diez años después de la escuela de medicina en un país del tercer mundo). También hay problemas para los otros dos tipos principales de teorías, de manera que uno podría ser escéptico sobre un enfoque descendente que utilice tales teorías para aplicarlas a casos éticos aplicados.
Otro enfoque es utilizar un tipo de teoría ética pluralista. Esta teoría pluralista se compone de varios principios morales. Cada uno de los principios puede estar justificado por las teorías utilitarias, kantianas o de la virtud. O puede que no. La idea es que hay múltiples principios a los que recurrir para determinar la corrección/incorrección de cualquier acción/práctica dentro del mundo ético aplicado. Este enfoque parece más que razonable hasta que se considera otro enfoque, que se analizará a continuación.
¿Y si, sin embargo, se diera el caso de que alguna característica moral, de un supuesto principio moral, funcionara de tal manera que contara a favor de la permisibilidad de una acción en un caso, caso1, pero contara en contra de la permisibilidad de la misma acción en otro caso, caso 2? ¿Qué deberíamos decir aquí? Un ejemplo sería útil. Supongamos que Jon tiene que golpear a Candy para conseguir un caramelo. Supongamos que esto cuenta como algo moralmente bueno. Entonces, el mismo Jon que golpea a Candy para conseguir un caramelo en un concurso diferente podría ser algo moralmente malo. Este ejemplo se supone que pone de relieve la tercera posibilidad teórica del particularismo moral (Dancy, 1993).
Para resumir las cosas para la ética aplicada, importa mucho el enfoque teórico que uno adopte. ¿Adopta uno el enfoque descendente de ir con una teoría normativa/ética para aplicarla a acciones/prácticas específicas? ¿O se adopta un enfoque pluralista? ¿O se adopta un enfoque particularista que requiere, esencialmente, examinar las cosas caso por caso?
Por último, hay que discutir algunas cosas relativas a la psicología moral. La psicología moral se ocupa de comprender cómo debemos apropiarnos de los juicios morales reales, de los agentes morales reales, a la luz de los contextos muy reales en los que se realizan. Además, la psicología moral trata de comprender los límites de las acciones de los seres humanos en relación con su entorno, el contexto bajo el que actúan y viven. (Obsérvese que, según esta definición, hay que tener en cuenta la relatividad multicultural de las prácticas y acciones, ya que las diferencias en las acciones/prácticas pueden deberse a las diferencias en los entornos). Los experimentos de la psicología social confirman la idea de que el comportamiento de las personas está determinado por su entorno; por ejemplo, tenemos el Experimento Milgrim y el Experimento de la Prisión de Stanford. Es posible que no esperemos que las personas actúen de forma tan espantosa, pero según estos experimentos, si se las coloca en determinadas condiciones, esto provocará respuestas feas. Dos razones por las que estos resultados son importantes para la ética aplicada son: (i) si se coloca a las personas en estas condiciones, se obtienen resultados morales no ideales, y (ii) nuestros juicios sobre lo que hay que evitar/prevenir moralmente son erróneos porque no tenemos en cuenta las conclusiones de tales experimentos. Si tuviéramos en cuenta la fragilidad del comportamiento humano en relación con las condiciones/entorno, podríamos intentar acercarnos a la erradicación de dichas condiciones/entorno, y a los consiguientes malos resultados.
8. Referencias y lecturas adicionales
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